直到很久以后，我才感到她其实并不可怕，她只是沉浸在我当时年龄还无法理解的自我与孤独之中，她站在与死的界线上，同时被两者抛弃。*余华：《在细雨中呼喊》，《余华作品集》第3卷，第164页，北京，中国社会科学出版社，1994。除非特别说明，之后本文中出现的所有《在细雨中呼喊》的引文都出自这个版本。——译者注

——余华

在其第一本长篇小说《在细雨中呼喊》——我认为这部小说迟早会被认可为中文小说的经典著作——开头，余华描绘了一个回荡着寓言意味的令人惊怖的场景：

1965年的时候，一个孩子开始了对黑夜不可名状的恐惧。我回想起了那个细雨飘扬的夜晚，当时我已经睡了，我是那么地小巧，就像玩具似的被放在床上。屋檐滴水所显示的，是寂静的存在，我的逐渐入睡，是对雨中水滴的逐渐遗忘。应该是在这时候，在我安全而又平静地进入睡眠时，仿佛呈现出一条幽静的道路，树木和草丛依次闪开。一个女人哭泣般的呼喊声从远处传来，嘶哑的声音在当初寂静无比的黑夜里突然响起，使我此刻回想中的童年的我颤抖不已。*余华：《在细雨中呼喊》，第4页。

雨夜里，一个女人绝望地尖叫着，呼求帮助。当叙事展开，我们发现她得到的唯一回应是沉默、荒谬(叙述者令人费解地将陌生男人宽大黑衣在风中掀动发出的哗哗声响作为对女人呼喊的回应)和死亡(叙述者几天后在路边看见陌生黑衣男人的尸体)。在这里，余华明确而又委婉地指出小说的一个主题：死亡冥思。在这一篇幅不长的小说(约220页)中，作者详细描述11种死亡。这11种死亡发生在不同地方，呈现不同方式，拥有不同内涵。与小说显著的冥思本质相一致，虽然这些死亡绝不缺少政治意涵，但还是被主要理解成为生存寓言和文化寓言，思索普遍人类境况(universal human condition)与生存真理(existential truth)，并阐释传统中国生死观。

余华是当代中国最重要的作家之一。余华不仅被许多大陆批评家盛赞写作技巧具有独创性，也是海内外最具影响力和最被广泛阅读的中国作家之一。*例如，陈晓明曾称赞余华“对叙述时间的控制，无疑是汉语小说中做得最出色的”，是当代中国“最优秀的作家之一”。他认为余华的小说“在艺术上具有了如此独特的令人震惊的力量”。(陈晓明：《在细雨中呼喊》，《文艺争鸣》2007年第8期)顾广梅称赞余华是“同时代作家中最有才华”，“以其富有创造性、超越性的写作成为当代文坛不可得多的‘这一个’”。她认为，余华是“被研究得最充分的当代作家”，并且“余华……的全部作品，已经为当代文学留下某些规则和典范”。(顾广梅：《余华论》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》，2005年第4期)其他批评家如陈永春使用“最具有原创性、不可替代的余华叙事”来称赞余华小说叙事中的艺术创新。(陈永春：《富有创新精神的叙事——论余华小说叙事内容的转变》，《内蒙古民族大学学报》2003年第5期)很长时间以来，余华以其执迷暴力为人所知；暴力也是他小说中颇具争议的重要主题，海内外学者对此已有很多研究。*例如，王德威在《读书》杂志上发表的《伤痕即景，暴力奇观》一文，对余华小说中的暴力主题进行全面且具启发性(即便在某种程度上是印象式的)的阐释。这篇文章的讨论对象涵盖了截至1998年余华创作的所有主要小说。如文章标题所示，王德威认为暴力是余华小说中的突出主题。他认为，余华创造的虚幻世界“充满暴力与疯狂”，余华“不仅以文字见证暴力，更要读者见识他的文字就是暴力”。王德威从多重视角(文化历史、存在意义、政治、心理分析和哲学内涵)分析余华小说。(王德威：《伤痕即景，暴力奇观》，《读书》，1998年第5期)倪伟对余华小说中“隐藏在暴力背后的心理的、文化的或是现实政治的内在支配力量”进行深入分析，他认为，“余华对暴力的叙述因而在某种程度上深刻地揭示了中国社会和历史中无处不在的暴力现象以及暴力的深层精神结构和运作机制”。(倪伟：《鲜血梅花：余华小说中的暴力叙述》，《当代作家评论》，2000年第4期)就英语学术界对余华的研究而言，许多批评家认为暴力是余华的标志，参见陈建国(Chen Jianguo： Violence：The Politics and the Aesthetic：Toward a Reading of Yu Hua，American Journal of Chinese Studies(1998，5：1)，pp.4-48.)、王瑾(Wang Jing，ed.，China’s Avant-Garde Fiction，Durham，NC：Duke University Press，1998，p.11.)、吕彤邻(Lu Tonglin，Misogyny，Cultural Nihilism，and Oppositional Politics：Contemporary Chinese Experimental Fiction，Stanford，CA：Stanford University Press，1995，pp.155-179.)、杨小滨(Yang Xiaobin，The Chinese Postmodern：Trauma and Irony in Chinese Avant-Garde Fiction，Ann Arbor：The University of Michigan Press，2002，pp.66-70.中译本参见〔美〕杨小滨：《中国后现代：先锋小说中的精神创伤与反讽》，愚人译，上海，上海三联书店，2013)的论述。然而，进一步研究表明，死亡主题在余华小说中与暴力主题同样常见。*正如许多读者观察所见，余华的小说从中短篇到长篇，经历巨大的转变。就余华小说中处理的暴力与死亡主题而言，虽然暴力是他中短篇小说的突出主题，但正如我将在本文中所作的阐释，死亡在他的长篇小说中是更重要的主题。此外，从中短篇小说到长篇小说，暴力在其中发挥不同作用并呈现不同重要性。与中短篇小说相比，暴力在长篇小说中无论数量上或话语重要性上并没有极大地降低，但其作用发生很大变化。在中短篇小说中，暴力的存在十分重要；在长篇小说中，暴力成为一种叙述和审美原则。换句话说，暴力在余华小说中的作用和功能经历巨大转变：从中长篇小说的主题和话语层面转向长篇小说的形式和叙事学本体论层面。相较而言，余华对于死亡主题的处理，在中短篇小说和长篇小说中比较一致，虽然在长篇小说中余华更加强调死亡的政治和历史维度。当然，考虑到死亡与暴力之间的密切关联，这是可以理解的。死亡与暴力都是毁灭的形式，暴力经常是死亡的直接缘由。更重要的是，在余华青少年成长期的“文化大革命”时期，暴力与死亡紧密相连，成为社会生活的重要组成部分。“文化大革命”的黑暗残酷与毁灭本质，及其带来的精神创伤深刻影响了余华的思想和写作。在余华青少年成长的动荡时期，具有逆反性格反而是一种正常现象。在这一意义上，死亡成为余华小说的突出主题是十分自然的。

人事档案管理需要完善健全的制度，只有这样才能综合性提升其管理水平，才能切实提升人事档案管理的成效。当前，大部分事业单位人事档案管理工作中，缺乏科学完善的制度，缺乏全面系统的体系，管理不够规范。

近年来，泥石流灾害研究已经成为了全球关注的热点问题，由于世界各国的自然地理条件和经济发展情况的差异，呈现出不同的研究方法与技术手段，并且在研究对象的选择上也大不相同，但是随着互联网的普及，各地区泥石流领域的研究与交流日益加深，泥石流研究的基本方法和观念等趋于统一。就我国而言，针对泥石流的相关研究起步相对较晚，以致于对泥石流的理论研究和实际观测趋于同步展开。

对海德格尔而言，死亡不仅与“自我恒常性”(“self-constancy”)和生存整体性相关，也决定着存在的真实性和个体性。正如John E. Jalbert解释道：

当此在(Dasein)理解它未来的可能性因为它的曾在而已被预示时，此在是本真地未来的。此在极端个性化的可能性是对没有更多可能性的确定而非决定性的可能性。人将死是确定的；而“什么时候”是不确定的，然而只要人本真地面向未来，人就会充分意识到这一朝向死亡的运动，是一直在从事的事情。*John E.Jalbert：Time，Death，and History，in Simmel and Heidegger，Human Studies (2003，26：2)，p.270.

令孙广才备感惊异与失望的是，他父亲的死亡之旅进展十分缓慢。在床上躺了许多天之后，孙有元还是没有死去的迹象，这令他开始担忧。最终，他想到了原因。一天孙有元把儿子叫进屋内以神秘语气告之，之所以他还未死是因为他的灵魂被稻香吸引而未飞远，正混在一群麻雀中间在稻田上空盘旋。他要求孙广才扎几个稻草人放在房屋周围来吓走他的灵魂。孙广才认为父亲的要求无礼且迷信，因而完全无视并开始咒骂孙有元。然而村里有些老人相信孙有元，几位老人拿着两个稻草人放在孙有元家的庭院里，“虔诚的神态在太阳下有着一种离奇的庄严”。*《在细雨中呼喊》，第148页。他们将一个稻草人靠在孙有元家门口的围墙上，另一个放在孙有元房屋的窗户旁。不久之后，孙有元的身体状况果然一落千丈。他变得越来越虚弱，吃得也越来越少。最终有一天，当他儿媳将食物端进他屋内，孙有元没有任何反应；孙广才和他妻子都相信孙有元即将离世。孙广才叫了几个村人帮忙埋葬孙有元。但当村人们将孙有元搬出他那肮脏恶臭的房间时，孙有元突然朝他们嘿嘿一笑。村人们慌忙将孙有元放下，魂飞魄散地四散逃离。更令人震惊的是，孙有元在床上又躺了20天后，竟然从床上下来，从房间蹒跚而出。第二天早上，当他儿子认为他再也不会死去的时候，老人孙有元的眼角滚出两滴细小的泪珠，停止了最后的呼吸。

与西方哲学家和基督教的世界观不同，主流中国思想家在处理生死关系和思考死亡意义上持截然相反的态度，这种不同表现在三个基本方面。首先，不像西方哲学家以死亡为思考中心，主流中国思想家要么像孔子一样将死亡排除在他们的思维范围之外，要么像老子一样通过将死亡问题交于生命问题来降低两者关系的重要性。例如，中国最伟大和最具影响力的思想家孔子不轻易谈论现世世界之外如超自然和来生之类的事物。对将哲思集中于人生和俗世的孔子而言，死亡现象并不值得多加关注。*余英时不认同这样的观点：孔子不愿讨论死亡是逃避现实。余英时指出，孔子对待死亡的态度表明他的处世智慧，因为我们永远不会发现由人类情境所规定的死亡真相。在这种情况下，孔子认为花费时间精力在最终会超出我们掌控的事情上是一种不明智的行为，相反我们应该将注意力集中于生活——我们唯一真正拥有并在掌控之中的东西——享受并穷尽其意义。参见余英时：《东汉生死观》，上海，上海古籍出版社，2005。对中国人的精神和心灵产生重大影响的道家大师庄子，*李泽厚认为，两位道家大师老子和庄子(如在各自著作《老子》和《庄子》中所演绎的)，后者对中国人的心理和精神影响更大。老子的哲学是基于观察和分析社会斗争和人类关系的政治哲学，庄子的哲学是旨在超验和精神自由的形而上学。李泽厚还认为，虽然孔子对中国人处理外部事务的态度和方式比老子或庄子更具影响，但庄子对中国人的内心世界具有最重要的影响。详细讨论，参见李泽厚：《庄玄禅宗漫述》，《中国古代思想史论》，第177-219页，北京，人民出版社，1986。虽然对待死亡问题的态度比孔子严肃得多，但始终认为死亡问题是相较人生问题的次要问题。在庄子看来，是生命使死亡具有意义：“故善我生者，乃所以善吾死也。”*《庄子·内篇·大宗师第六》。在主流中国思想体系中，即使死亡问题被视为一个真正的哲学问题，这一问题也从未占据中心位置。

其次，不同于海德格尔生死交织的观点，主流中国思想认为两者泾渭分明。孔子坚持认为生命与死亡分离。在回答他的学生关于生死的问题时，孔子明确表示，花费时间与精力思考死亡非明智之举。*参见《论语·先进篇》和《论语·雍也篇》。为了驱散围绕死亡的神秘与可怖光环，庄子将死亡审美化和中和化，并宣扬死亡与生命等同的观念。然而，在死亡审美化与生死等同观之下，仍是相同的观点：生命与死亡是分开的两件事，或是宇宙中不同的存在状态。*庄子使用“气”的概念来解释生命与死亡：生命代表“气”之聚合，死亡象征“气”之弥散。生命与死亡表示宇宙中存在的两种状态或过程，如黎明与黄昏。因为生死都是自然的过程，我们便无需对死亡感到害怕，对生命感到欣喜；反之，两者我们都该关注。然而，由于生命对死亡具有绝对优越性，如果我们思考了生命，我们也就思考了死亡。参见《庄子·内篇·大宗师第六》和《庄子·外篇·至乐第十八》。这里，我们需要注意不要把庄子将生死等同的观念与海德格尔生死在存在中合一(the oneness of life and death in existence)的概念相混淆。前者属于认识论，认为生命与死亡都是自然过程，要想驱除死亡恐惧，人们应该冷静地平等地看待生死(宇宙中存在的两种状态)；后者与本体论相关，认为自存在之始，生命与死亡互相交织不可分离。

最后，关于生命与死亡在理解存在时各自重要性的问题上，不同于如上提到的西方哲学家提倡的死亡-生命顺序，主流中国思想秉持生命-死亡顺序。与海德格尔将死亡作为“使理解存在成为可能的决定性因素”截然相反，孔子认为只有在理解生命的意义之后，我们才能获得些许对死亡的领会。*参见《论语·先进篇》。根据李泽厚的观点，庄子对生死的态度看似淡然和超脱，其实对生命具有深厚的热情和痴迷。*参见李泽厚：《中国古代思想史论》，第190页，北京，人民出版社，1986。事实上，保持健康和追求长寿是《庄子》一书的两个突出主题。起源并发展自道家哲学的道教(或道家宗教)的一个主要目标即是借助神秘炼金术实现长寿。在历史上，自儒家在汉代早期成为中国社会的主导意识形态始，对生命和现世事务的热情和话语增生成为占主导地位并且是最持久的中国传统思想，而不是对死亡和来世的讨论。同时，对现世快乐和享乐的追求而非来世救赎成为中国精神最显著的文化和心理特征。*余英时认为，所有主要的中国思想体系(包括儒家、道家、法家和墨家)起源于对生命的冥思。基于对汉末中国人世界观的考察，李泽厚总结道，所有中国人的普遍信念是生命第一，死亡第二；并且，中国人对死后和另一世界的想象与建构实际上表达了他们希望在这个世界上继续生活或甚至保持永生。参见余英时：《东汉生死观》，上海，上海古籍出版社，2005。李泽厚持相似观点，参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986。根据李泽厚的观点，这种特征既是中国文化“实用理性”的结果也是症状。*对中国思想的实用性和理性两方面有详细均衡的论述，参见李泽厚的著作《中国古代思想史论》，尤其是第一篇《孔子再评价》和最后一篇《试谈中国的智慧》。李泽厚创造“乐感文化”术语命名中国文化，“乐感文化”最重要的特征是“实用理性”。根据李泽厚的观点，中国人通常以理性和实用的态度对待生命和世界。对与日常生活紧密相关的事务和思想，中国人表现出极大的热情；而对与阴间和死亡相关的事情和观念，中国人普遍不太感兴趣。孔子对超自然和阴间问题的典型态度是悬置，存而不论。虽然李泽厚的观点没有处理中国流行文化中对鬼怪痴迷这一事实，但这无损于他提出的概念的有效性：中国人的实用理性精神以及对世俗事务充满热情。在处理狐鬼故事时，不仅如纪昀和蒲松龄这样的作家秉持高度实用和道德说教的态度，狐鬼也被描绘成不同形式的人类，拥有同样珍贵的价值观和理念。参见陈德鸿：《谈狐说鬼》。刘小枫与李泽厚观点相似，他使用“拯救”和“逍遥”术语来命名中西方各自的文化精神。

在这方面，以余华为杰出典范的当代中国先锋小说是中国传统的异数。*我并非暗示余华是中国文学中痴迷死亡的唯一作家。正如夏志清(C.T.Hsia，The Classic Chinese Novel：A Critical Introduction，New York：Columbia University Press，1968.中译本参见〔美〕夏志清：《中国古典小说史论》，胡益民译，南昌，江西人民出版社，2001)、王德威(David Der-wei Wang，The Monster That is History：History，Violence，and Fictional Writing in Twentieth-Century China，Berkeley：University of California Press，2004.中文版参见〔美〕王德威：《历史与怪兽：历史，暴力，叙事》，台北，麦田出版社，2004)、王斑(Wang Ban，Narrative Perspective and Irony in Selected Chinese and American Fiction，New York：Edwin Mellen Press，2002)和白睿文(Michael Berry，History of Pain：Trauma in Modern Chinese Literature and Film，New York，Columbia University Press，2008.中译本参见〔美〕白睿文：《痛史：现代话语文学与电影的历史创伤》，李美燕译，台北，麦田出版社，2016)令人信服的研究表明，死亡是一些现代中国作家(如鲁迅、巴金、萧红、沈从文)、一些当代先锋作家(如格非和苏童)，以及“草根”作家莫言的重要议题。正如我在其他文章中的阐释，死亡也是苏童和格非许多小说中的重要主题。通过余华作为中国传统的异端，我指出这样的事实：或许在现当代中国作家中，没有哪个作家(除了格非)这么痴迷死亡，也没有哪个作家(除了鲁迅和格非)以如此冥思和超验的方式思考死亡。此外，余华小说中的死亡观以多种方式偏离主流中国生死观。对于余华，死亡和暴力这些通常被排除在儒家话语范围的话题构成其小说最显著的主题和主旨，一如本文开篇的讨论。基于对余华深具影响的第一篇小说《在细雨中呼喊》的阅读，我将在本文中探讨余华如何将死亡视作三重寓言——生存的、文化的和政治的——来思考普世人类境况和人类本性，反思中国人的生死观，并展示在集权政权之下的社会现实和人类心理。以余华为例，我还将阐明中国先锋小说与中国传统和外国影响之间错综复杂的关系。

杆子婶来要妮儿的那晚，我一夜没睡。也是巧了，收音机里那晚放的正好是《狸猫换太子》——苏律师，你也是河南人，《狸猫换太子》该听过吧？

死亡作为生存寓言：冥思普遍人类境况

卡尔·雅斯贝尔斯创造术语“极限情境”(“limit situations”)来指定“某些重要的基本的情境，这些情境是有限人类生存不可避免的境况”。*Karl Jaspers，Limit-Situations，in Maurice Friedman ed.，The Worlds of Existentialism： A Critical Reader，New York：Random House，1964，p.100.极限情境是“通常与恐惧、愧疚或极度焦虑经验相伴随的时刻，在这些时刻中，人的心灵直面其生存形式的局限及病理性狭隘，同时允许其自身放弃有限性带来的保障，以此进入自我意识的新领域。”极限情境是“人类生存的无条件时刻，在此时刻，理性被强烈冲动和迫切需要所驱动，迫使其暴露在意识极限之下，并寻找更高及更多的知识思考模式”。*“Karl Jaspers”，Stanford Encyclopedia of Philosophy，Online Edition.http：//plato.stanford.edu/entries/jaspers/雅斯贝尔斯认为，“虽然极限情境是普遍的，并被每个人经历着，但每一个个体的个人情境与普遍极限情境以不同的独特的方式相互作用”。*Jonna Bornemark：Limit-Situations：Antinomies and Transcendence in Karl Jasper’s Philosophy，Sats-Nordic Journal of Philosophy (2006，7：2)，pp.63-85.雅斯贝尔斯认为，极限情境——痛苦、愧疚、冲突和死亡——是避免人们滑入生存假象和引导人们走向生存真实的关键时刻。正如雅斯贝尔斯自己所言，“我们通过睁开双眼进入极限情境成为我们自己”。*Karl Jaspers，Philosophy，vol.2，trans.by E.B. Ashton， Chicago： University of Chicago Press， 1970， pp.278-279.对极限情境的体察成为获得生存真实的一种重要方法。如前所言，海德格尔持有与极限情境相似的观点，他认为死亡是人们面对的“所有极限的终极极限”(“ultimate limit of all limits”)。卡罗尔·怀特(Carol White)阐释海德格尔时说，“死亡并非与当我们去世时物质生命或意识的终止相联系，也非与我们对死亡前景的态度有关，而是作为对死亡是什么的一种理解，与此在的本已存在相连接”。* Carol J. White， Time and Death： Heidegger’s Analysis of Finitude，Aldershot，England：Ashgate，2005，p.54.在《在细雨中呼喊》中，余华使用死亡这一人类生存的极端极限情境来思考普世人类境况与人类本质。

《在细雨中呼喊》是一本由第一人称叙述者(乡村男孩孙光林)的童年经验(孙光林在他农村家乡和城市寄养家庭中遇见的人和见到的事)构成的“片段式”(“episodic”)小说。在小说人物中，来自医生家庭的英俊寡言孤单的苏宇——叙述者最好的朋友——是最令人动容和无法忘怀的人物。他是小说中唯一一个孙光林无保留地给予尊敬、赞扬与同情的对象，即使他(至少从法律角度来看)曾是一个少年犯。苏宇的死是小说中描写最精湛和最发人深省的片段之一。

对于乡村男孩孙光林来说，苏宇是值得信赖的伙伴，也是精神导师。不仅是苏宇纯洁真诚的友谊温暖着孙光林的内心，他丰富的生理学、青春期和生活知识也启迪着孙光林。不幸的是，如小说中其他人物一样，苏宇的人生注定是一场悲剧：苏宇那看似温暖和睦的城市家庭其实冰冷使人绝望，一如孙光林贫穷悲凄的乡村家庭；除孙光林的友谊之外，苏宇感受到的只是外部世界的疏离与孤寂。尽管表面上看起来思想成熟、性情镇静理智，苏宇经历着典型青春期男生都会遇到的所有生理与心理痛苦。与他的同龄人一样，苏宇对于性有着浓烈的好奇心，并被他强烈的性欲困扰与折磨，后来使他的生活步入巨大不幸。苏宇人生中的黑暗时刻在夏日时分一条僻静的胡同中到来，生理刚成熟的少年被一位身材丰腴的新婚少妇吸引，屈服于无法控制的欲望，苏宇拥抱了年轻少妇。这一行为使他被关进少年劳改所一年，声誉受挫。苏宇的悲剧在他的死亡时刻达到顶点。如死亡本身的突如其来与令人震惊相似，对苏宇之死的叙述也在突然与直截了当中开始：“一贯早起的苏宇，在那个上午因为脑血管破裂陷入了昏迷，残留的神志使他微微睁开眼睛，以极其软弱的目光向这个世界发出最后的求救。”* 《在细雨中呼喊》，第89、90、91页。面对死亡这一生命的终极毁灭，苏宇“沉默地”绝望地以“极其软弱的目光”和奇怪反常的行为(作为一个习惯早起的人，这天早上他还躺在床上，没有执行他为全家人取热水的日常家务)发出他最后的“求救”。面对来自充满希望的少年的绝望“求救”，这个世界给予什么反应？

苏宇的母亲是当天早上第一个从苏宇身边经过的人。她对一向顺从有责任心的长子的“懒惰”的反应是一连串抱怨，抱怨他没有去取热水。作为叙述者的孙光林还告诉读者，“她看都没看我在苦难中挣扎的朋友”。* 《在细雨中呼喊》，第89、90、91页。第二个经过的是苏宇的父亲，他的回应是粗鲁的命令和训斥，而苏宇“微睁的眼睛”与沉默只引起他更强烈的愤怒。苏宇的弟弟苏杭是当天最后一个经过苏宇身边的人。他的确感到他哥哥“不同寻常的慵懒”和“不可思议的目光和神态”，但仍冷漠地离开了他哥哥的房间。“苏杭像父母那样向屋门走去，他没有去看哥哥，打开了屋门。那是最后一片光明的涌入，使苏宇的生命出现回光返照，他向弟弟发出内心的呼喊，回答他的是门的关上。”* 《在细雨中呼喊》，第89、90、91页。徘徊在死亡渊薮的边缘，苏宇竭力向世界发出求救的“呼喊”，但得到的唯一回应是“门的关上”。

苏宇的身体终于进入了不可阻挡的下沉，速度越来越快，并且开始旋转。在经历了冗长的窒息之后，突然获得了消失般的宁静，仿佛一股微风极舒畅地吹散了他的身体，他感到自己化作了无数水滴，清脆悦耳地消失在空气之中。

《在细雨中呼喊》的叙述者对苏宇之死进行了详细描述。远非我们通常将死亡与骇人与可怖气氛相连，孙光林将他朋友美丽动人的人生之路的终结描述得十分动容，一段迷人的过程，一个庆典仪式：

“老魏，不能再错了！告诉我，库内水位升到多高？会不会漫坝？”情急之下，迟恒全忘了他只能是个旁观者，不能搅和。

这一场景是中国现代文学中最动人和具有感染力的一个画面，一个关于人类情境的无助(helpless)与无望(hopeless)的深刻寓言。这一场景指出人与人之间的疏离和人对他人痛苦的漠不关心以及产生这一现象的根本原因：人类本性的自私。正如这一片段和小说中其他片段所展示的，人物的言行完全出于自我利益，而对他人没有关心、喜爱和同情的感情。在苏宇的家庭中，本该是和苏宇最亲近友爱的家人，却没有一个人注意到他的痛苦与即将死亡，或尝试从他的角度和利益考虑现状；相反，他们沉浸在自我利益之中，仅仅因为不能像往常一样在早上享受热水而发怒。他们将苏宇的重病误解为“懒惰”是以自我为中心思维的直接结果，也是他们自私本性的确证。叙述者指出，家人制造出的所有声音——上下楼梯、开门关门、在厨房准备早餐、刷牙洗脸——拖延着苏宇的死亡，但是这些未加思索的行为只被描写成是对苏宇死亡过程的入侵，而非代表任何形式的舒适和帮助。通过苏宇的死亡故事，余华暗示在一个充满绝望的世界里，痛苦的人们无法依赖被自我利益所蚕食的亲人来实现拯救。余华的存在论死亡观回响着萨特(Sartre)在他的剧本《禁闭》(No Exit)中关于普遍人类境况和人类本性的观点：“他人即地狱。”

对像“无数水滴，清脆悦耳地消失在空气之中”的无辜美丽生命终结的描述，使人想起庄子为哀悼其妻之死而鼓盆而歌的著名寓言故事(《鼓盆而歌》)。该故事中，当庄子妻死，惠子前往吊唁，看到庄子边敲击瓦盆边歌唱，惠子感到十分奇怪，责备庄子。庄子回复惠子的指责说，死亡如生命，是宇宙中不间断且永无止境的变化链条的一环：“是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命。”同一章稍后，庄子借一髑髅对他说过的言语，将死亡世界描述成一个完全自由与“至乐”(“perfect happiness”)的理想之所，“无君于上，无臣于下；亦无四时之事”。*《庄子·外篇·至乐第十八》。正如这则轶事所示，庄子秉持这样一种生死存在观：因为生与死都是自然过程，我们应该忽略它们之间的差异，这种差异界限只会束缚与恐吓我们。通过描述死亡是“安眠”(“peaceful sleep”)，也是完全自由和“至乐”的状态，庄子旨在剥离围绕死亡的可怖糟糕的光环，并试图美化它。显然，庄子对死亡秉持非正统观点：将死亡视作一项庆典活动。

常见有毒气体有液氯、氨气；可燃气体有液化石油气、氢气、溶解乙炔；氧化性气体有氧气、氧化亚氮；可窒息气体有氮气、氩气、二氧化碳等。这些气体一旦大面积泄露且集聚，极易引发安全生产事故。GB 50493—2009《石油化工可燃气体和有毒气体检测报警设计规范》要求“液氨储存、装卸的场所区域内应按照要求设置有毒气体检测报警仪”。GB 27550—2011也要求“有毒可燃气体的充装站和氧气及可窒息气体的充装站，应设置相应的气体危险浓度检测报警装置”。

在这里，余华对庄子的继承十分明显。通过生动描述苏宇的死亡，余华传达出这样一种观念：如果人死就像水滴消失于空气，那么死亡并非绝不如生命那样值得渴望，特别是在一个充满丑陋与黑暗、使人无望与令人厌恶的世界中。对于已经历家庭冷漠和外界世界疏离与羞辱的无辜、热心而孤独的少年苏宇而言，死亡在某种程度上带来解脱与自由。在仿若鲜花般盛开的生命黄金时期，离开这个令人厌恶的世界，苏宇使自身的英俊身形与伦理美德的动人形象永驻。余华小说中美与死的联系揭示其将死亡审美化的倾向——来自庄子的遗产。

除了像庄子一样采用死亡存在观来暴露人类情境的无望与人类本性的自私，以及中和与美化死亡之外，余华在小说中融入时间概念解释死亡现象。和死亡一样，时间或时间性也是海德格尔哲学的核心概念。海德格尔认为，时间性是“一般存在的意义”(“meaning of being in general”)。根据卡罗尔·怀特，海德格尔将时间作为“对存在的全部理解和对存在的任何解释的起点”。*Carol J.White，Time and Death：Heidegger’s Analysis of Finitude，Aldershot，England：Ashgate，2005，p.18.与将存在视为在-世界-中-生存和将存在视为具有伸展性的(回溯至诞生、往前至死亡)持续过程的观念相一致，海德格尔将生命定义为不间断的“时间之流”(“temporal flow”)，将时间定义为“未经中介的生活”(“immediately lived life”)，正如他指出：“此在是孕育于最极端的存在可能性中的时间本身。”*Martin Heidegger，The Concept of Time，trans.by William McNeill，Cambridge：Blackwell，1992，pp.13-14.与机械客观的传统时间观不同，海德格尔坚持主观化和个人化的时间观。

对本次研究区1∶25 000水系沉积物测量数据进行统计，制作变化系数解译图(图2)，由图可知：(1)研究区内Au元素含量变化幅度很大、高强数据很多，更易于富集成矿；(2)区内含量变化幅度大，高强数据多，成矿可能较大的元素计有As，Mo，W，Pb，Ni，Bi；(3)区内含量变化幅度较小，高强数据一般，具有一定的成矿可能性元素有Cd，Cr，Sn，Sb，Cu，Ag，Zn；(4)研究区内变化幅度小，高强数据少，只可能具有局部成矿可能性的元素有Th，U，La，Y，Nb，Co。

在《在细雨中呼喊》中，通过将时间概念融入叙述话语，叙述者将生命定义为活着的主观化的时间。叙述者将他弟弟孙光明之死看成一个纯粹的生存事件，而非通常意义上的悲剧：

疫区和非疫区生猪价格呈两极分化。据猪易网价格数据，河南生猪价格在疫情发生后9月份中旬最低跌至11元/千克，调研期间猪价为11～12 元/千克，而成本价值 12.5～13元/千克，养殖户已经开始亏损。重庆猪价则呈现持续上涨态势，调研期间猪价已经达到18～20元/千克。

我们并不是生活在土地上，事实上我们生活在时间里。田野、街道、河流、房屋是我们置身时间之中的伙伴。时间将我们推移向前或者向后，并且改变着我们的模样。……当我的目光越过了漫长的回忆之路，重新看到孙光明时，他走出的已经不是房屋。我的弟弟不小心走出了时间。他一旦脱离时间便固定下来，我们则在时间的推移下继续前行。孙光明将会看着时间带走了他周围的人和周围的景色。我看到了这样的真实场景：生者将死者埋葬以后，死者便永远躺在那里，而生者继续走动。这真实的场景是时间给予依然浪迹在现实里的人的暗示。*在小说中，从叙述声音角度判断，我们可以将叙述者的态度与隐形作者的态度等同。

不同于将生命与死亡置于空间框架中进行阐释，并采取天与地的物理兼精神、具象兼抽象、个人化兼神圣化的传统中国生死观，*参见《庄子·外篇·天道第十三》《庄子·外篇·天运第十四》和《庄子·外篇·刻意第十五》。这三篇讨论有等级而又和谐的天地关系，以及万物(人类位列其中)。天地也是儒家宇宙观的重要概念，《易经》中有详细阐释。对传统天地宇宙观的详细论述，参见张灏(Chang Hao，Chinese Intellectuals in Crisis：Search for Order and Meaning(1890-1911)，Berkeley：University of California Press，1987，p.6.中译本参见〔美〕张灏：《危机中的中国知识分子：意义与秩序的追求，1895-1911》，高力克等译，太原，山西人民出版社，1988)、李泽厚(李泽厚：《中国古代思想史论》，第146-158页，北京，人民出版社，1986)和史华兹(Benjamin I.Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge，MA：Harvard University Press，1985，pp.350-382.中译本参见〔美〕史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京，江苏人民出版社，2004)。余华(虽然他对时间性的理解与海德格尔不太相同)将生与死与时间性相连。*这一摘录表明，余华暗示时间作为实体这一常识性观点，与我们生活“在时间里”这一陈述相分离；而海德格尔反复强调存在不是“在时间里”，而是时间本身。海德格尔对时间性概念的详细论述，参见John E.Jalbert：Time，Death，and History，in Simmel and Heidegger，Human Studies(2003，26：2)，pp.259-283.如前所述，在海德格尔的存在论现象学中，时间性是存在的本质。通过将时间概念纳入叙述话语以说明人类的生与死只是自然的“存在的现象”(“existential phenomena”)，同时通过将人类描述为只是与他们各种各样的“伙伴”(如田野、街道、河流和房屋)平等的“置身时间之中”(“placed in time”)的实体，余华也将自己与天地概念联系起来的宿命论的和道德论的生死观念相分离。在这里，余华的存在论生死观昭然若揭。

死亡作为文化寓言：重访传统中国价值观

当检视在《在细雨中呼喊》中描述的所有死亡事件时，我们可能会吃惊于这样一个有趣和有意义的发现：即使这些死亡各自的缘由、历程及随后的影响不尽相同，它们仍展现出惊人的相似性。在每一个死亡事件中——死亡的过程、死亡发生时的气氛、死亡的美学效果和社会影响等等——死亡总是与人物的生活十分相符——他/她的外貌、伦理品德、心理与美学品位等等。有吸引力和善良的人物的死亡总是美丽而高贵的，唤起人们尊敬、钦羡与无限悲伤的情感，而邪恶或暧昧的人物的死亡总是悲惨与可怕的，只引起厌恶与鄙视。苏宇的死亡体现人类生命的一切美丽与尊严及对这份失去的悲悼，而叙述者的父亲孙广才之死则体现庸俗与道德堕落是如何造成可怕与令人厌恶的死亡。

孙广才——粗鲁的父亲，不孝的儿子，不忠的丈夫——是“由他无限热爱的酒带入坟墓的”。在他生命的最后一年，为了淹没他的孤独与悲伤，他变得不可救药地沉迷于酒精。在一个极度酒醉的夜晚，孙广才在从城里一家小酒店回家的路上步入了村口的粪坑，淹死了。“翌日清晨被人发现时，他俯身漂浮在粪水之上，身上爬满了白色的小虫。他葬身于最为肮脏的地方。”*《在细雨中呼喊》，第54页。

目前沈阳市三大历史文化街区在活动方面主要就是参观、游览，形式非常的单一，参与性活动少，旅游者存在体验迟滞的现象，在这方面应充分利用现有的技术条件、网络环境。如在街区内部增设介绍指示牌，并配以二维码扫码获取历史文化街区介绍讲解、视频影音及食宿等方面的推荐信息；或者增设小型博物馆、小型影院，利用现代虚拟仿真技术或者传统播放方式，丰富活动构成。

将美丽的死亡归于美德和将可耻的死亡归于堕落的倾向回应着被长久珍视的道德报应(moral retribution)的中国信念——嘉奖品德高尚者，惩处道德败坏者。例如，在中国经典著作《左传》中，有一篇关于晋景公的故事，晋景公因为其不正直而最终死于茅厕屎尿之中，与孙广才同命运。这种道德报应被小说的另一个描述性细节进一步证实。在孙广才被粪池淹死的当晚，另一个酒鬼罗老头碰巧经过，在月光下罗老头将孙广才的尸体错认为一头死猪。想象一下罗老头偶然撞上一笔大财，把尸体拖出粪坑的画面。他很失望地发现这只是孙广才的尸体后，罗老头一脚将尸体蹬回粪坑，孙广才掉落粪坑激起的脏粪水泼溅了罗老头一脸。将孙广才尸体与死猪相提并论强化了可耻之死令人厌恶的气氛，也揭示出中国文化遗产的另一脉延续：将不道德的行为与动物世界相联系的倾向。例如，不忠诚或不孝顺的儿子被贬嘲为“鸟/野兽”(禽兽)。*例如，孟子道：“无君无父，是禽兽也。”

道德报应模式也适用于次要人物的生与死。例如，刘小青哥哥的死亡——小说中唯一理想化和乐观的人物，用长笛的美妙乐声和幽默与恶作剧给这个灰色无生命的世界带来欢乐与笑声——十分浪漫化：他死于在农村感染上的急性肺炎，在那里，他作为“知识青年”进行劳动。两个爱恋刘小青的强壮少女轮流将他背回家，他死于归家的当晚。孙有元的妻子(叙述者的奶奶)过着规律与安静的生活，整个一生都囿于家庭，最终她以一种恰当的安静方式死去：在一个冬日夜晚的睡梦中长眠。她的生或死都未被世界关注。孙广林的继父王立强生活悲惨：他的性欲由于妻子身体虚弱而备受挫伤。他的死亡也是一个悲剧：在与一年轻姑娘的婚外恋关系曝光之后，王立强自杀身亡。

小说中最令人震惊和详细的描写是孙有元之死。孙有元是叙述者的祖父，一个叙述者经常以贬抑语气谈论的悲惨而狡黠的老人。余华花10页描写孙有元之死，这一片段清楚阐明一般中国人的世界观和死亡观，与余华的特殊世界观和对死亡的冥思。与自杀和意外死亡相对，“正常死亡”是自然过程的一部分，并且完全超出人们掌控：发生在某人身上的是某事，而不是一种行为或一个活动——这是常识。然而，孙有元之死带来的震惊和独特在于它不仅是被动的自然过程，而是一个将死之人的有预谋、有安排、有掌控的行动。

(2)锚索、锚杆设计岩土工程参数参考值。根据《建筑边坡工程技术规范》(GB 50330—2002)推荐值并结合实际综合考虑，推荐砂浆与螺纹钢筋的粘结强度为2 000 kPa，砂浆与钢绞线的粘结强度为2 500 kPa，砂浆与片麻岩的粘结强度为1 000 kPa。

孙有元之死的过程始于他令人吃惊的诅咒与惩罚菩萨的胆大包天的行为。将近秋收时节，雨仍旧下个不停；成熟的稻谷将被泛滥之水淹没，村人们十分着急。一些老村民秘密地将泥塑的菩萨放在桌子上，向它献祭，向它祈祷，祈祷它行使它的神力使雨停止。在这关键时刻，孙有元想出了一个使全村人震惊的古怪主意来解决即将到来的灾难。并非因迫在眉睫的灾难而恐惧，平时胆小瘦弱的老人似乎因此恢复了活力。孙有元撑着一把老伞，歪歪斜斜地走家串户，要求邻居们把菩萨从家里扔出去，让雨淋它。他说：“菩萨淋一天就不行啦，它尝到了苦头就会去求龙王别下雨。明天就晴啦。”* 《在细雨中呼喊》，第140、140、141页。巧合与讽刺的是，孙有元惩罚菩萨以求雨停的想法与共产党破除迷信的呼吁恰巧合拍。同一天早上，生产队长带着三个民兵，挨家挨户搜查菩萨，试图破除(信奉菩萨)这一封建迷信。“共产党人破除迷信的做法，在那天上午和我祖父以惩罚菩萨的方式来祈求菩萨不谋而合”，* 《在细雨中呼喊》，第140、140、141页。结果是至少十多尊泥塑的菩萨被扔进雨中。不幸的是，大雨并没有如孙有元所期望的停止，他变得十分沮丧和愤怒。孙有元开始诅咒天空——一种中国人认为最严重的犯罪方式——震惊全村。他朝天空吼道：“老天爷，你下屌把，操死我吧。”* 《在细雨中呼喊》，第140、140、141页。令人惊奇的是，雨确实在当天中午停了，孙有元的预言终于实现。看着阳光穿透黑云再次照耀大地，原先认为孙有元言行举止荒唐渎神的村里迷信的老人们现在诚惶诚恐地相信孙有元具有仙家风采。在接下来的三天，有关孙有元可能是神仙的说法在村里沸沸扬扬传播开来。

接下来的事情变得戏剧化并十分有趣。讽刺的是，孙有元虽在雨停之后被全村人一致奉为神仙(除了他的儿子孙广才)，他却被一股无法消除的恐惧所折磨。现在，对天空胆大包天的诅咒使他心灵震颤着恐惧与愧疚。他感到他的灵魂飞走了。灵魂脱离身体的感觉使他害怕与悲哀。孙有元哭了很长一段时间，然后决定去死(确切地说，是将自己置于迈向死亡的轨道之上)，因为他认为灵魂飞走暗示着上天判决自己死亡的开端。村民们也都认为孙有元即将升天，因为仙人离开地球回归真正的天堂故乡是再自然不过的。

在这一意义上，海德格尔强调死亡是定义此在的一种生存结构。*Hubert L.Dreyfus，Being-in-the-world：A Commentary on Heidegger’s Being and Time，Division 1，Cambridge，MA：MIT Press，1994，p.311.海德格尔认为：“有限性(finitude)并非只是属于我们的某种性质，而是我们存在的基本方式。”*Martin Heidegger，The Fundamental Concepts of Metaphysics：World，Finitude，and Solitude，trans.by William McNeill and Nicholas Walker，Bloomington：Indiana University Press，1995，p.5.并且，“人的有限性问题是人理解存在的决定性因素”。*Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans.by James Churchill，Bloomington：Indiana University Press，1962，p.240.与其他西方哲学家如克尔凯郭尔(Kierkegaard)和雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)一样，死亡在海德格尔对存在意义的形而上学思考中起着十分重要的作用。根据这些思想家的逻辑，如若死亡之谜不能被理解，人生的意义也便无法被领会。在基督教中，对后世的信仰和与之相关的价值观构成现世生活意义的重要参照。

后来，国庆借由老太太告诉他的想法向我们解释她的死亡。国庆认为，老太太是在去往阴间的路上，迷路以后冻死的：

碳纳米管纤维由大量的取向碳纳米管组装而成,碳纳米管之间有空隙形成多孔材料,环氧树脂附着于碳纳米管纤维表面,形成椭球状微滴,得到微滴包埋样品,其扫描电子显微镜(scanning elctron microscope,SEM)图如图3所示.值得注意的是,微滴大小对微滴包埋实验成败具有关键作用,当微滴过大时,微滴和纤维间剪切力大于纤维自身极限载荷,使得在实验过程中纤维首先发生拉伸断裂,而非微滴和纤维界面脱黏,导致实验失败.因此,本实验用针尖来点微滴并使其尽量小,所得环氧树脂微滴大小为70～150µm,实验中微滴和界面均发生脱黏.

繁育和保护良种藏羊资源是藏羊肉产业可持续发展的关键。青海省藏羊产肉性能较低，政府部门应引导成立藏羊工作领导小组，制定规划、目标。地方各级主管部门要根据藏羊本品种选育工作要求，加强对藏羊选育的指导，根据当地实际情况，研究、选择适合该地区的组织方式，结合生态畜牧业建设，开展选育提高工作。对良种藏羊进行杂交，选育出更纯合的种羊，提高良种藏羊产肉性能，增加理想型数量和扩大分布范围，保护良种藏羊资源。

对身穿黑色绸衣的老太太的生与死的描述也是很重要的片段。身穿黑色绸衣的老太太是小说中最让人印象深刻的人物之一，她的生活古怪而规律。她与死者交往，而非生者。她将死者们的照片挂满卧室墙壁，并声称她每日都会与死者交流。在她丈夫去世的许多年之后，黑衣老太太仍然遵守她丈夫在世时两人一起用餐的习惯，因为她相信她的丈夫仍在注视着她。与和死者亲密无间的交往形成强烈反差，黑衣老太太努力应付着生者和生者所居住的世界。事实上，生活本身成为她的一种负担。

在生者的世界中，最让黑衣老太太忧心忡忡的是那条经常盘踞在她家附近胡同中央的黄毛狗。黄毛狗经常在黑衣老太太上街采购经过它身边时冲着老太太汪汪大叫，做出准备冲上去的姿态。她最担心的是黄毛狗先她而死，并在去往阴间的路上等候她，等她寿终正寝前往阴间时便来骚扰与恐吓，“对狗的惧怕，使她每天都要跪在泥塑的观音前，虔诚地恳求菩萨保佑那条老狗长寿。国庆每次放学回家，她最先询问的就是那条狗还在不在，得到肯定的回答后，她就欣然微笑起来”。*《在细雨中呼喊》，第181页。

黑衣老太太死在她去买酱油回来的路上，国庆(叙述者的好朋友)作为保镖保护老太太免遭黄毛狗侵扰。从酱油店回来的路上，老太太突然感到自己的脚有点迈不动了。她走向一个墙角，在阳光里懒洋洋地坐下，闭上眼睛休息，手里还拿着酱油瓶。她睁开眼睛，轻声轻气地问国庆黄毛狗还在不在。在得到肯定的答复后，老太太长长地出了一口气，再次满意地闭上了双眼。

死亡是我们的终极目的地，也是极端的“极限情境”(“limit situation”)，*Karl Jaspers，Limit-Situations，in Maurice Friedman ed.，The Worlds of Existentialism：A Critical Reader，New York：Random House，1964，p.100.构成永恒的谜题。海德格尔(Martin Heidegger)强调死亡的现象学与本体论层面的重要性，以揭示整体存在(being in its totality)的意义。他从对生存本质进行见解独特的现象学阐释开始冥思死亡。海德格尔认为，生存并非如通常认为的那样，是与死亡分离的独立实体，而是在-世界-中-存在(being-in-the-world)的过程。这一过程往后追溯至出生，向前绵延至死亡。根据海德格尔的观点，死亡并非与生存毫不相关，而是生存不可分割的一部分，并构成自我的“恒常性”(“constancy” of the self)与存在的整体性(the totality of being)：“死亡不是某个合成物整体当中的一个阙失的部分，毋宁说，它在一开先就构成着此在的整体。”*Martin Heidegger，History of the Concept of Time：Prolegomena，trans.by Theodore Kisiel，Bloomington：Indiana University Press，1985，p.313.译文参见〔德〕马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，第437页，欧东明译，北京，商务印书馆，2009。

河湖健康评估 河湖健康评估是指对河湖系统物理完整性（水文完整性和物理结构完整性）、化学完整性、生物完整性和服务功能完整性及其相互协调性的评价。

孙有元的离奇死亡显然违背人类生活的自然规律：一个虽身体脆弱但没有任何行将就木的些微征兆的健康人，最终如他自己所期望、预测和安排的那样死去。然而，从哲学角度思考孙有元的死亡，我们发现在明显地违背自然规律的背后存在着另一类法则——天命(Heavenly Mandate)或命运。盛行的中国世界观(popular Chinese worldview)认为，人的生死由上天或命运决定。对“自然”规律的违背似乎证实了上天或命运的不可战胜与绝对威权。虽然孙有元的离世没有医疗解释，他对菩萨与天空的轻蔑与亵渎态度和随后感到的灵魂远离都是他的死亡被上天或命运规定的确切迹象。孙有元预知与安排自己的死亡以及村人们带来稻草人帮助加速其死亡——在其他文化中可能被视为不人道的行为——都是他们意识到天命存在并愿意屈服的明确证据。在这里，余华再次阐明盛行的中国人世界观的一些重要方面——命运论和相信灵魂存在。*盛行的中国人生死观对灵魂持一种双重态度。人的灵魂有两种元素构成：“魂”与“魄”。鲁惟一(Michael Loewe)在《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理性》中写道：“通过充满身体并将其保持在一种和谐状态，魂魄令人具有生命力；而当魂、魄和身体三者互相分离时，人就死了。在人活着的时候，魂和魄承担着不同的功能。魂是与指导行为以及进行精神体验和智力活动相应的一种力量。魄使得身体能够活动和运用四肢，因为它将力量和动感注入身体的各部分。”(Michael Loewe，Chinese Ideas of Life and Death，London：George Allen&Unwin，1982，p.26.中译本参见〔英〕鲁惟一：《汉代的信仰、神话和理性》，第30页，北京，北京出版社，2009)人死之后，“人升天，魄入地”(参见余英时：《东汉生死观》，上海，上海古籍出版社，2005)。如前所述，中国人的灵魂观来自道家宇宙观：宇宙由“气”组成。参见《庄子·内篇·大宗师第六》。最后，这一死亡片段也说明盛行的中国死亡概念经常与迷信和各种禁忌相关。

她去往阴间的时候太匆忙了，都忘了穿棉衣和拿油灯。阴间的路长得走不完，又黑又冷。她在漆黑不见五指的路上走呀走呀，结果迷路了。前面呼呼的寒风吹过来，她被冻得直发抖，她实在走不动路了，只好坐下来。她就这样被冻死啦。

老太太的生死故事传达出中国文化根深蒂固的两种观念。首先，老太太轻易跨越生死界线——她能与死者沟通，她死在购物归家途中仿佛只是在太阳下睡午觉——更进一步证实庄子认为死亡与生命一样自然与平和因而无需区别生死的观点。其次，这个故事也阐明盛行的中国生死观，以及中国人对人间世界与阴间世界的概念化：老太太对另一世界的想象及她与黄毛狗的关系，以及国庆对老太太之死的解释，都表明死亡并非生命的终结；事实上死亡是在一个不同的地方开始新的生活。而在另一世界或阴间的生活，不过是当下世界生活的复制或“镜像”(“mirror image”)。如果一条黄狗在当下世界会骚扰一个人，那么在另一世界它也会这样做。认为生命本质在当下世界与另一世界无差异的观念以及道德报应观，成为盛行的中国人思想与宗教信仰的重要组成部分。

死亡作为政治寓言：“生”=“死”

中国作家最突出的心理特征之一是对历史的痴迷。这一特征典型的表现为中国作家专注于参与和成为“历史转型的中心”，*Kirk A.Denton，The Problematic of Self in Modern Chinese Literature：Hu Feng and Lu Ling，Stanford，CA：Stanford University Press，1998，p.48.描写和揭示历史事实的渴望，*Hsia Tsi-an，The Gate of Darkness：Studies on the Leftist Literary Movement in China，Seattle：University of Washington Press，1968，p.16.中译本参见夏济安：《黑暗的闸门》，香港，香港中文大学出版社，2015。以及乐意服从“历史真实”(如被过去经验证实的信仰、观念和价值)。古代中国文学和历史/历史学错综复杂的联系是这种心态最显著的结果。夏志清创造“感时忧国”(“obsession with China”)一词指涉现代中国作家对历史的痴迷以及对人类命运的关怀。*参见Hsia C.T.，A History of Modern Chinese Fiction，New Haven，CT：Yale University Press，1971.中译本参见〔美〕夏志清：《中国现代小说史》，刘绍铭等译，香港，友联出版社，1979。与大部分中国作家相似，余华用小说作为工具揭示中国新近过去发生的事情，表明了对历史真实性的强烈冲动。

在大哥孙光平的影响下，小男孩孙光明很早就有一种威信和权力感。尽管年轻，他已有一些小跟班。一个夏日午后，孙光明和他的一名“下属”(一个八岁男孩)去河边摸螺蛳。无知的八岁男孩在河边涉水而走，无法摆脱对水的迷恋，开始往深处移动，一瞬间踩空淹没在河水里；八岁男孩呼喊求救。出于保护自己“下属”的权威和义务感，孙光明高估了自己的能力，以为自己能轻而易举拯救男孩。孙光明将男孩拉离深水之后，经过一段挣扎，他自己最终被河水淹没。

孙光明死之后，被救男孩的父亲来到孙光明家中，将其所有积蓄拿出来，以当补偿。考虑到政治资本比物质利益更为珍贵，孙家拒绝对方的赔偿。孙广才要求被救男孩的父亲去当局宣传他儿子舍己救人之事，并让城里广播站播放儿子的“英勇事迹”。这些要求很快得到满足：

弟弟葬后的第三天，家中的有线广播播送了孙光明舍己救人的英雄事迹。这是我父亲最为得意的时刻，三天来只要是广播出声的时刻，孙广才总是搬着一把小凳子坐在下面。我父亲的期待在那一刻得到实现后，激动使他像一只欢乐的鸭子似的到处走动。那个农闲的下午，我父亲嘹亮的嗓门在村里人的家中窜进窜出：

“听到了吗？”

我哥哥当时站在门前的榆树下，两眼闪闪发光地望着他的父亲。*《在细雨中呼喊》，第31页。

在被冠以“英雄家庭”的地位和光环之时，孙家父子开始设计他们的未来：父亲设想收到一封来自政府的邀请信：在国庆节当天，作为英雄之父登上天安门城楼；长子希望能被提拔为城里的政府官员。尽管这个家庭异常渴望和努力使自己的“英雄家庭”地位得到承认并获得相应嘉奖，他们还是失败了。更糟糕的是，与他们期待被崇敬和尊重相反，这个家庭最终沦为整个村子嘲笑的对象。

在所有美梦破碎之后，孙家父子“重新体会到了金钱的魅力”。他们在大年初一到被救男孩家中去要求500元作为赔偿。当他们的要求被拒之后，孙家父子开始砸毁所有家具。此事以孙广才被判入狱15天作为结局——这是由孙光明之死掀起的一系列事情的落幕。

从孙光明之死和对随后事件的讨论中可以清楚看出，对孙家父子而言，死亡不是引起悲痛和失落感的生存悲剧，而是借此达到自己目的的工具。对他们来说，死亡给他们提供的兴奋、快乐和潜在利益远远多于失去亲人所感受到的悲伤与痛苦。在这个意义上，孙家父子在处理亲人非政治死亡时深具自我意识的政治态度和行为，反映了社会生活方方面面几乎都被政治化并以“意识形态考量”为人们情思言行指导方针的社会中，人们心理的高度扭曲。此外，孙光明的善良之举只给全家带来嘲笑、羞耻和麻烦的不争事实进一步证明这个社会的疯狂与畸形。

叙述者养父王立强的自杀是小说中另一个揭示在极权统治之下人们“非正常”心理和敌意关系的片段。身体强壮的王立强是当地武装部官员，因为妻子身体虚弱性需求冷淡，他与一年轻姑娘发生婚外情。不幸的是，丑闻被爆。自愿当“侦探”的女人是王立强同一办公室同事的妻子，她发现这一丑事并成功捉奸在床。尽管这对恋人百般哀求，声泪俱下，女人还是拒绝让他们离开。她说：“我好不容易才抓到你们。”绝望的王立强炸掉同事妻子的房屋作为报复，随后自杀。讽刺的是，爆炸只杀死了那个女人的两个无辜的儿子；作为主要目标的女人只是受了一点皮肉伤。毫不为自己的言行感到羞耻，女人在离开医院不多久就恢复了昔日自得的神态。半年之后，她再次怀孕，产检显示是一对双胞胎。女人骄傲地宣称：“炸死了两个，我再生两个。”女人没有对自己孩子的死亡表现出丝毫悔意、遗憾或悲伤，也没有对他人的不幸表示同情与怜悯。

女人的行为十分愚蠢和荒谬；她的行为使他人受到羞辱和痛苦，且对她自己和她的家庭没有带来丝毫好处，甚至没有虚假的荣誉感。在这里，问题不可避免地出现：什么动机和原因可以解释这一明显愚蠢和荒谬的行为？这一行为背后有什么含义？由于女人的恶毒行为无法以个人动机加以解释，我们唯一能做的是从更加非个人和政治的角度寻找答案。

结语

将死亡作为三重寓言——生存的、文化的和政治的——余华在《在细雨中呼喊》中实现了三个目标：冥思人类情境的无望无助及人性的自私；重访并反映中国传统——通常是非正统和反主流——观念和价值观；暴露特殊时期的生活状态和扭曲心理。对终极生存真理和历史真实性的叩问以及对中国传统的反思共同构成余华小说的伟大智力。

有关规则被改变的几种情况，用人工计算方式相对简单。触点式密码的计算十分简易，由于点之间没有线段和折线上的约束条件，这些点之间是无差别的，计算排列的情况总数，仅用知道点的个数即可，等于点数的阶乘。

正如余华在小说中对死亡的处理所显示的，余华复杂与深刻的主要原因在于他对所有人类智慧坦诚敞开，尤其是他乐于接受非正统和异己元素。虽然将死亡等同生命以及把死亡当作庆典的观念显然是庄子的遗产，死亡作为天命和死亡作为另一种生活的开端的观念则显示余华受到道教和儒家思想的联合影响。虽然没有证据表明余华受到雅斯贝尔斯和海德格尔两位西方哲学家的直接影响，但余华利用死亡暴露普遍人类境况和人类本性与雅斯贝尔斯概念化“极限情境”，将其视为导向生存真理关键时刻的观点不谋而合；并且，余华将时间性概念而非传统中国的宇宙空间体系纳入小说来阐释生死，也与海德格尔的观点相似。此外，与主流儒家基本积极的世界观背道而驰，余华认为人类情境无助无望，回响着萨特存在主义的基本主题。更重要的是，余华对死亡的痴迷是他脱离主流儒家，而与以海德格尔为代表的外国“他者”结盟。余华的异端与先锋地位的一个主要原因是，与所有其他当代中国先锋作家一样，余华支持非正统和异己元素。

通过将各种各样看似互相矛盾的文学习俗和文化传统结合起来——现代的与传统的，外国的与本国的，历史的与超越的，个人的与普遍的——余华创作出一些中国文学中最好的作品。余华的小说和与他同时代的苏童、格非、莫言以及韩少功的作品一起大大拓宽了中国文化的范围，赋予中国文学新的品质和国际认同。