影响支配我国传统学术思想极深的五行观念及五行义在文字出现前就已有产生与发展的过程。因文字史时代的古今学者不甚了解文字前的历史文化，不识五行源流的全貌，就导致了拘泥文献阐释或研究五行思想面临两种尴尬：一是关于五行说的源起众说纷纭，莫衷一是；二是对早期文献未明说的“五行”词义的解读，要么模糊混乱，要么力不从心而存疑。鉴于此，从史前史探讨和梳理五行的产生与发展过程的研究就显得很有必要。本文除了重视早期文献资料，更充分利用史前考古资料尤其是发掘纹饰与符号的文化内涵，也利用文化人类学、民族学、民俗学等田野调查资料进行多元分析，力求得出较为可靠的结论，诚请各位专家赐教，并祈以此文抛砖引玉，将五行的产生与发展过程引向更深入、细致的探讨。

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一、五行观念产生的思想基础

以往学者关于五行产生思想基础的 “天道历数说”“殷商时期的方位观念说”“材料说”“星辰说”“手指计数说”以及“祭祀说”等观点，笔者都不敢苟同。本文不详论析错，只据以史前考古资料为主的研究，论证五行观念产生的思想基础是黄帝时代的政治地理五方观念。

当代学者为了探索中国文明的起源，将考古学文化与古史传说的五帝相联系而确定了黄帝时代的大致年代。著名考古学家严文明先生在《略论中国文明的起源》文中，认为“铜石并用时代早期：以黄河流域的仰韶文化后期、大汶口文化后期、马家窑文化、辽河流域的红山文化后期和小河沿文化、长江流域的大溪文化后期、屈家岭文化、樊城堆文化、薛家岗文化等为代表，还包括良渚文化的早期，年代约为公元前3500至前2600年”，似应属于黄帝、颛顼和帝喾时期。① 严文明：《略论中国文明的起源》，《文物》1992年第1期。研究远古中华史的杨升南、朱玲玲先生的近著认为，“五帝时代应相当于仰韶文化中晩期，黄帝时期的文化应从仰韶文化的中期（即庙底沟类型）始到龙山文化”，时间为公元前3500年至前2500年间。② 详见杨升南、朱玲玲：《远古中华》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社、上海人民出版社，2015年，第135页。据上面专家学者研究的黄帝时代的年代，可证在黄帝前已产生了“天圆地方”观念，产生了坐标宇宙方位的四方和八方观念。笔者在《论中国远古的方形文化与八卦之起源》文中实证了公元前5000年前的原始人在生产、生活中已运用圆形圆体和方形方体这两种最基本的几何形，由之出现众多圆形、方形和涵义“天圆地方”观念的纹饰符号。“天圆地方”观念是因由远古人为了将天、地的形状加以区别而产生。“地方”模式是因由方体方形能给人以稳定性和秩序感的意象而产生。与“地方”模式同生的四方位空间模式，是基于在广袤混沌的地理空间圆中获得劳作和活动自由的动因而产生。为了使方向的定位更细，也产生了以四方位为基型再二分的宇宙空间八方位分识。① 张劲松：《论中国远古的方形文化与八卦之起源》，《东南文化》1996年第3期。为了加强读者的认同，笔者在此增加一些在原文中没有的材料为补充论述。如约公元前5800—前4300年的湘西高庙遗址陶罐上有这样的纹样，即在纹饰中心的小圆圈里绘方形纹，在小圆圈外绘似太阳光芒的八角纹，而方形与八角都绘在大圆面上（图1）。发掘及研究高庙遗址文化的贺刚先生认为在小圆圈内套方形的纹饰是“天圆地方”观念的表示法，② 详见贺刚：《湘西史前遗存与中国古史传说》，长沙：岳麓书社，2013年，第342-345页。当是。小圆圈外的呈圆形的八角纹是以四方为基型再阴阳二分的八方位符号的雏形。由四方位至八方位的符号在高庙遗址后的远古文化遗址中有更多更进步的绘式法，如约公元前4500年的上海青浦崧泽文化的陶壶底部纹样，在同心双圆圈纹内，以两个长方形相互交叉为基本构形，在交汇中心呈中宫内绘菱形四分纹，而又将两个长方形经二分法绘出八角（图2），由四方位到八方位的意义很明显。再如年代同前的湖南安乡汤家岗遗址白陶盘外底的八角纹也绘在圆圈内，也是在两个长方形交汇呈中宫内绘“十”形纹，八角是由两个长方形相交再二分而成（图3），由“十”形四方位到八方位的表意更明显。学者们认为八角纹是远古时空合一的“原始八卦图形”，但笔者认为，远古最早的八角纹意蕴八方位是能确定的，但是否已借用空间八方来作为衡量时间进程的八节，尚需作进一步探讨。以四方为基本方位也反映于“+”、“×”纹饰符号。约公元前5800—前5300年大地湾文化的一些彩陶钵内绘有红色的“+”“×”符号。③ 李志钦：《黄河彩陶纹饰鉴赏》，合肥：安徽美术出版社，2009年，第5页。约公元前4800—前4300年的西安半坡遗址和临潼姜寨遗址的陶器上有“+、×”形刻符。④ 江林昌：《考古发现与文史新证》，北京：中华书局，2011年，第39页。考虑公元前5000年前已产生了四方位、八方位观念，那么这些“+”“×”形当不是记号，而是表意方位的符号。“+”形始于以日出日落为二方，后再依据方形模式垂直平分另外二方，以指代后人谓之为东、西、南、北四个基本方向。“×”形意指由四正方再分的四偏方（在有的纹样中也指代四方）。因“+”形纹饰符号始于以太阳运行为标尺确立宇宙方位及太阳普照四方，故原始人也以之为太阳崇拜符号。由于黄帝前已产生了“天圆地方”、空间四方位与八方位等观念，故这些观念在黄帝时代已得以盛行。如约公元前3500年的红山文化遗址，约公元前3300年的瑶山良渚文化遗址、福泉山良渚文化遗址，约公元前3000年的马家窑文化遗址等都发掘出方形祭坛。红山文化遗址也发掘出方形玉片。因这些考古材料与《黄帝内传》“（黄）帝筑圆坛以祀天，方坛以祀地，则圜丘、方泽之始也”的记载相照应，故学者都认为黄帝时代是用方坛和方形玉片为大地形状而祭祀地母神，反映出已经盛行的“地方”观念。① 张劲松：《论中国远古的方形文化与八卦之起源》，《东南文化》1996年第3期。空间四方位观念在黄帝时代盛行的证据是如大汶口文化、庙底沟文化、红山文化、良渚文化等，在盆、钵、碗、豆、盘等彩陶器内面的圆底和其它圆圈纹样中填充多样以“+”形为基形的四分纹饰，马家窑文化的器物上更是盛行四大圆圈纹。② 张劲松：《“太极”词义破解及其哲学概念的形成过程》，《地方文化研究》2015年第1期。马家窑文化也多见由“+”“×”组合的米字形表四正方和四偏方的八方位纹饰符号。③ 详见张朋川：《中国彩陶画谱》，北京：文物出版社，1990年，第235-481页。

图1 高庙遗址陶釜上的纹样拓片

（采自贺刚：《湘西史前遗存与中国古史传说》，第242页。）

图2 崧泽文化陶壶底部的纹样

（采自吴山：《中国纹样全集》，第79页。）

图3 汤家岗遗址陶盘外底的纹样

（采自吴山：《中国纹样全集》，第79页。）

图4 彩陶上的纹样

①大汶口文化邳县刘林 ②马家窑文化马厂类型 ③仰韶文化大河村类型④⑨马家窑文化马家窑类型 ⑤马家窑文化半山类型 ⑥⑦马家窑文化马厂类型⑧马家窑文化石岭下类型（采自张朋川：《中国彩陶图谱》）

迄今为止，从考古材料未见黄帝时代之前有如图4列举的特意刻画可以确定为表四方四面之中心的纹饰符号，据之可认为黄帝前对本内涵于四方四面的中央方尚未加以特别的重视而产生五方观念。但是，据考古资料，黄帝前已将聚会、议事、祭祀、崇拜的图腾以及墓地等安排在聚落的中心区。如公元前6200—前5400年的内蒙古敖汉旗的兴隆洼遗址，早期房址均在环濠包围之中，聚落中间有两座房址达140余平方米、较其它房屋更大的房子，室外的空地也比较大，这很明显是以两座大房屋为中心的凝聚式统一体的聚落形态。在黄河流域，仰韶前期的聚落特征可概括为内部有分划的向心式联合体。陕西西安半坡、临潼姜寨、宝鸡北首岭和甘肃秦安大地湾甲址都有比较完整的聚落。其中房址均分为若干组并围成圆圈，门朝中心，而中心为广场或墓地。④ 严文明：《近年聚落考古的进展》，《考古与文物》1997年第2期。其中公元前4600—前4400年的陕西临潼姜寨聚落遗址有明确的规划。居住区的中心是中央广场，面积约4000平方米。广场的周围分布着基本同时存在的房址100多座，分为相对集中的五群，即东、南、西、北，西北5个建筑群。每个建筑群中都以大型房屋为主体，中、小型房屋围着主体而建，门均朝向中心广场。⑤ 详见考古杂志社编著：《二十世纪中国百项考古大发现》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第62-63页。考古学家普遍认为以上聚落遗址中心区的“大房子”是氏族长者议事和举行宗教仪式的地方；中心区较大的空地，各组房屋的门都朝向的“中心广场”，当是氏族长者组织族人集会、祭祀的地方。还有如公元前6000年的辽宁阜新县渣海文化聚落遗址的中心是大房子，将被氏族视为图腾而崇拜的大型石龙也摆塑在大房子和墓地的中间这个最为显要的地方。① 详见杨升南、朱玲玲：《远古中华》，第106-107页。按逻辑推理，黄帝前不仅有了四方观念，且聚落中心区也已经受到氏族的重视而加以利用，那么因之会产生以地中为重为尊的五方观念。然而黄帝前却没有产生五方观念。笔者认为，黄帝前未产生以地中为重为尊的五方观念的原因，既不是因为远古先人可能是如以太阳运行为尺度坐标四方时，还未注意到观日或测日影的中心点（村寨、高山、树木等）的价值与意义，也不是如人们确认前后左右四面时，往往会勿视以一人或一物为中心点的定位作用，而是因为氏族社会时期社会关系方面的原因。王震中先生说，从遗址发掘的墓葬随葬品和综合聚落各方面情况看，兴隆洼遗址“属于平等的农耕聚落社会类型”；临潼姜寨、西安半坡、宝鸡北首岭和甘肃秦安大地湾二期的遗存，“一个聚落似乎就是一个氏族……聚落在经济上是自给自足的，内部大小血缘集体之间以及个人之间，关系平等和睦。因而，这一阶段依旧属于大体平等的农耕聚落社会。”②详见王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第53页。笔者据之可认为，在氏族间成员是“平等”或“大体平等”的聚落社会中，聚落中心区受到氏族的重视而加以利用的原因，除了中心区与四周的距离相等有举行集体活动的便利，也有通过在中心区的活动能获得氏族所需要的内聚力和团结力。但是，因为黄帝前在聚落中心组织活动的氏族长者或首领与四周氏族成员还不是统治与被统治的关系，故地理中心还不可能因统治权力的需要而操弄为单独而神圣的一方，黄帝前当是以地中为重为尊的地理空间五方观念产生的漫长萌生与发展期。

《易经·否卦·彖》说：“上下不交而天下无邦也。”意思是上位者与下位者不交通往来，天下就没有邦国的产生和存在。在黄帝时代，无疑上下交首先是道路的交通。黄帝不论是出战征服较其弱小的部族，行最初“封建之法”的“册封仪式”而建立中国早期国家，② 焦培民：《黄帝封建说与中国早期国家》，《中原文化研究》2016年第3期。还是实行对所辖部族的管理，都得以从其居住的地中（都邑）开辟和修建与东、西、南、北四方各部族交通的水陆之道为重要基础。这一重要基础必然因由时人膜拜的政治地理五方观念而产生政治地理交通五行观念，换言之，黄帝的政治地理五方观念是其政治地理交通五行观念产生的思想基础。

1．以文字前纹饰符号研究。公元前3000年左右的大汶口文化时期，新出在菱形纹的中心增加一圆点的纹样；公元前2330—前2055年的马家窑文化马厂类型时期，或在菱形纹的中心或在方格纹的中心增加一圆点的纹样，（图4之①-②）这种纹样在马厂类型的彩陶上多见，这似乎是源出标示“地方”或四面之中央的符号。公元前3000年左右的仰韶文化大河村类型，公元前3000年稍前的马家窑文化石岭下类型及其后的马家窑类型、半山类型和马厂类型等的彩陶，在呈“+”形或×形纹的中心（交点），有的或绘示椭圆、或留出空白、或填充纹饰，有的在“+”形的交点绘示圆点等等，（图4之③-⑨）这类纹饰符号当是《说文》曰“×，古文五省”之五字的前身，意涵地理空间五方位观念。细玩这两种特意标示四方之中心的五方纹饰符号，当明之处有三：一是二种纹饰符号都始出公元前3000年左右，考虑传达文化信息的纹饰符号的出现当晚于其思想观念的产生，黄帝时代已经产生五方观念，且五帝时代的五方观念已经盛行可得以确证。二是原始人的宇宙方位观，地理方位即地理空间方位，地理方块之如同“回”字形的地中与空间四方位之如“+”形的地中是合一的。站在地中的角度言四方，既指东、南、西、北，也泛指各处。三是黄帝前产生的四方四面是方位的定向，合指则是世界整体，黄帝时代将本内含于四方四面之地中单独列为一方，当只能定义为“五”了。

以下列举黄帝政治地理交通五行观念的证据：

黄帝前使用的历法，先是借用四方空间表象作为衡量时间进程尺度的四时太阳历，后又借用八方空间为四时八节太阳历。③ 张劲松：《“太极”词义破解及其哲学概念的形成过程》，《地方文化研究》2015年第1期。黄帝作立“五行”历是基于政治地理五方观念之“五”，改四时八节历为五行（时）十月制历，即将一回归年的天数与五行相配，每一行72日全年360日，再增5-6天为终年日；十月制是将每行再分为二个月。证据于下。

3．以甲骨文献记载入手研究。学界共识最早最可靠的文字载体商卜辞有“帝五”的文字，如“癸酉，贞：帝五……”（《合集》34149片）“王又岁于帝五臣，正，隹亡雨。辛亥卜，帝五臣□。”（《殷契粹编》第 13 片）；“癸酉，贞：帝五丰（臣），其三【小牢】。”（《甲骨文合集》第 34149 片）等刻片。甲骨文往往主谓语倒置，“帝五”即“五帝”，指的是各主一方之事的五天帝五行之神。从战国时期以五帝之首的黄帝居中，太皞居东方、炎帝居南方、少皞居西方、颛顼居北方的五行帝说，可推知卜辞的五方帝也是以黄帝居中，表现出以中央为重为尊的观念。考虑图4所列举的公元前3000年已出现特意标示四方四面之地中的五方符号，殷、商至战国以中央为重为尊的五方观念之渊源当是黄帝时代以地中为重为尊的五方观念。

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4．以笔者的田野调材料研究。当代仍遗存厚重原始巫文化的湖南古梅山地区原始巫用的神杖做法是：在圆木杖的下端铸一四方形铁块，铁块下有用于插地的锐尖（图5）。巫师谓方形铁块为“四向”，代表“地方”，叫四向之中的木杖为“五方，谓代表“地中”，合称“四向五方”，谓只有中央即“五方”的神杖才具有交通天神和四方群神的功能，表现出将地中定义为“五”并将之神化的观念。蓝山县过山瑶族原始巫祭仪有“转五方”的舞步，步位先按东、西、南、北四方的顺序对转，面向始终朝着四方之中央并向中央礼敬，转完四方后步至第五方中央的位置，也表现出以地中为“五方”和对地中尊崇的思想。原始巫礼将“五”定义为五方的地中和对地中虔诚尊崇的思想当渊源黄帝时代。

图5 湖南古梅山文化地区巫师的神杖

（采自作者拍摄）

1．以地下考古资料研究。浙江萧山跨湖桥遗址出土了约公元前6000年的独木舟，约公元前5000年左右的浙江河姆渡文化遗址出土了独木舟、陶船模和舟船上使用的木桨，可证黄帝前已有了水路。约公元前4000年前后，中原地区在聚落区内修筑道路已颇为普遍。陕西宝鸡北首岭仰韶聚落遗址，三片住宅群围绕中间一块面积约6000平方米的广场而布列，广场一带发现有四层路土的道路遗存，路面较平坦，其中第二层路土是用兽骨渣、碎小鹅卵石、碎陶片羼杂后铺垫起的，厚达8-12厘米，其下层路面还用火烧过，红烧土层厚达2厘米。陕西临潼姜寨一期聚落遗址，道路建设更显出一定规模。居住区内东南西北四面均有人工修建或人们自然踩踏而形成的路面遗迹。广场西侧有两条几乎平行的人工修筑长道，一条残长53.3米，道宽0.7米，路面平整坚硬，是用黄土夹大量料礓石筑起，有10厘米厚；另一条残长12.5米，道宽0.75-0.8米，筑法相同。③ 详见宋镇豪：《夏商社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第201-202页。黄帝前既然在聚落内已修造有较高质量的道路，那么，可推测更具经济、政治实力的黄帝因战争和“封建”需要，至少调集大量人力物力修建从其居住的核心聚落和都城交通四周部族的简易道路，只是聚落考古之外的土路因遗存不丰、遗迹不显而不易为考古人所发现和挖掘罢了。

再如，仰韶文化庙底沟时期的灵宝西坡遗址面积达40万平方米，发现灰坑、畜水池、房基、墓葬、壕沟等遗迹。特大房基F105占地面积516平方米，四周设回廊，地基、居住面、柱础等的处理十分考究。特大房基F106占地面积296平方米。F105与F106位聚落中心区，仅相距50米，门道共朝着一个中心。在F105和F106相对应的地方，也有两座大型房基，它们的门道共同朝向中间的大广场。考古学者经对大房址的考察，推测聚落中心区的“大房子”当是部落首领议事或举行宗教活动的场地；聚落中心的“大广场”极可能是他们公开举行某种仪式或祭祀的场地。② 参见苏湲：《黄帝时代》，北京：清华大学出版社，2007年，第54-58页。

还如，约公元前3000年的秦安大地湾仰韶文化晚期的F901房址在整个聚落中具有核心的地位，它占地420平方米，在房前还有一个近千平方米范围的广场。③王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，第142页。F901因为前有殿堂后有居室，左右有厢房，地面似今日的水泥，一般认为该建筑应是部落首领间有居住、集会议事，又是族人举行宗教仪式的公共建筑；“大广场”也是举行重大集体活动时使用的神圣的空间。

再还如，浙江余杭的良渚古城建于公元前3000年前，该城以余杭良渚遗址群中的莫角山遗址为中心，城墙的范围南北长约1800—1900米，东西宽约1500—1700米，总面积约290万平方米。占地30余万平方米为良渚文化整个社会最高权力中心的宫殿宗庙区是莫角山，位城内正中心。王震中先生认为“良渚古城也是早期国家文明的都邑”。④王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，第352页。杨升南、朱玲玲先生认为“黄帝族是当时最强势的一个部族，他建立的城邦是处于中心地位的中心城邦”。⑤ 杨升南、朱玲玲：《远古中华》，第114页。裴安平先生认为以莫角山群团为核心的 “这个聚落组织的属性很可能是一个跨血缘的早期国家”。⑥ 裴安平：《中国史前聚落群聚形态研究》，北京：中华书局，2014年，第360页。良渚文化约于公元前3300—2300年间，在其分布区内，还有其它较大但不如莫角山遗址的中心，如江苏武进寺墎、昆山赵陵山、上海福泉山等，其遗址聚落的各个中心是大大小小部族（“部族”是部落与氏族的合称）首领的个人权力中心。许多大小不一的中心围绕着莫角山良渚城邑这个最高权力之中心，形成重瓣花朵形的向心结构。良渚文化墓葬反映的也是如其聚落中心的重瓣花朵向心结构，高踞于土筑金字塔顶端的是集宗教、军事与民政等最高权力与一身的部族首领，顶端之下的各个中心是最高首领之下的大大小小的部族首领。良渚文化不论是城址还是宫殿宗庙区的建筑，不论是遗址聚落还是墓葬，都凸显出地理中心的神权和人权等级关系。⑦ 戴尔俭：《从聚落中心到良渚酋邦》，《东南文化》1997年第3期。既然黄帝时代及之后，大小不一的政治实体的首领居住各自统治区的地中，在地中实行对较其弱小的四方部族的神权和政权统治，这必然会产生以地中为至重至尊的政治地理五方观念。

再看古文献所载，史籍以“黄”名“黄帝”，“黄”色是太阳的颜色，古史一直以此色居中为贵，是黄帝居地中的文化符号。古籍载子贡问孔子曰：“古者黄帝四面，信乎？”① 《太平御览》卷79《皇王部四》引《尸子》，北京：中华书局，1985年影印本，第1册，第369页下栏。《淮南子·天文训》载黄帝“执绳而制四方。”这些神话涵义黄帝是居地中而统驭天下四方四面的主宰者。至商、周广域王权国家仍有依据夏至影长或大地测量技术将王都建在四方各诸侯国之地中区的想法。卜辞有：“商。东方。北方。西方。南方”，（《屯南》1126）《诗·商颂·殷武》“商邑翼翼，四方之极”，郑玄笺云“极，中也”；卜辞还有“勿于中商”，（《合集》7837）“庚辰卜，墫中商”，（《合集》20587）“□巳（卜），王，贞于中商呼御方”，（《合集》20453）“商”为殷人首都，“中商”犹言“中央商”；等等，可知商代王都是建在四方各诸侯国之地中。《周礼·地官·大司徒》载：“以土圭之法测土深、正日景，以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中……乃建王国焉。”说周代是在“地中”建王都。陕西宝鸡县出土的作于西周早期的青铜酒器“何尊”铭文，其中有“王（指周武王）初迁宅于成周……唯武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中国，自之乂民”的文字，这里的“中国”指建于四方各诸侯国之“地中”的王都成周。王者为什么将王都建在其统治地域的“地中”呢？《诗经·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国。以绥四方。”是说只有先把恩德加在据全国中央的京城（即“中国”）统治者身上，才可以安定四方各国的诸侯。《荀子·大略》：“欲近四方，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”《韩非子·扬权》：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”先秦从政治价值解释王都为何建在四方各诸侯国之中心区当是因袭黄帝时代以地中为重为尊的政治地理五方观念。

根据预实验结果,分别对2种样品进行最优工艺的选择。确定制备工艺中的芯壁比(A)、水合速度(B)、水合时间(C)、水合温度(D) 4个影响因素,每个因素确定3个水平,进行正交试验的设计,以精油的包埋率为评价标准。采用上述正交实验得到的最佳工艺条件,每种样品制备3份复方精油微胶囊,分别测量包埋率,以验证其准确性。

将四方四面之“地中”定义为“五”，以地中为重为尊的地理空间五方观念产生于黄帝时代，证据于下：

二、黄帝的政治地理交通五行观念

2．以文字符号入手研究。甲骨文和金文是以“+”形为数字“七”字。对为何以“+”形为七字，学界的阐释都不准确。笔者认为，“+”形的交点指地中，垂直“｜”的上方除指南方，也指日行正中的上天为第六方；其下方除指北方，也指北方地下“幽都”为第七方，商卜辞因用文字不便于表现立体七方位，故仍沿用黄帝时代已使用的“+”形平面五方位符号表达。含地中的五方观念已证源起黄帝时代。上天为第六方、北方地下“幽都”为第七方的观念是黄帝之后至夏代之前增衍而来，这可以古神话、古文献记载及民俗材料为据。南朝梁人宗懔《荆楚岁时记》记董勋《问礼俗》说：“正月一日为鸡，二日为狗，三日为羊，四日为猪，五日为牛，六日为马，七日为人。正旦画鸡于门，七日贴人于帐。”此新春初始更新的七日创世神话，出自太阳运行所绕宇宙七方为循环往复的年周期，又以七种动物相配七方位的神话思维。《墨子·迎敌词》记载的一种古老的祭仪活动：“敌从东方来，迎之东坛，其牲以鸡……敌从南方来，迎之南坛，其牲以狗……敌从西方来，迎之西坛，其牲以羊……敌从北方来，迎之北坛，其牲以彘。”可见前四天造的鸡狗羊猪相配东南西北四方。贾谊《新书·胎教篇》与《墨子·迎敌词》的四动物与四方位相配全同，又增以牛与中央相配。《易·说卦传》：“坤为地，为母，为子母牛。”可见是以“五日为牛”相配地中为第五方。《易·说卦传》：“乾为天，为父，为良马，为老马，为瘠马，为驳马。”可见出“六日为马”是相配上天为第六方。此观念出自黄帝后的颛顼至夏代之间，是将天从颛顼谓地中（“五”）为人王与上帝的天人合一之方而单独分出，这在下文“颛顼的政治巫术通天五行思想”一节详述，此不赘。增衍北方地下“幽都”为第七方的观念始于夏代。据《尚书·尧典》载：“申命和叔，宅朔方，曰幽都。”“朔方”即北方，知因北方是日不到之方，山北草木难以生长，尧时已将北方视为人间宅居的“幽都”。《礼记·檀弓下》“葬于北方北首，三代之达礼也，之幽之故也。”三代所指夏、商、周。《楚辞·招魂》：“魂兮归来，君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺些。”王逸注：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。土伯，后土之侯伯也。”可见以北方地下为人死所归的“幽都”观念始于夏代，是由尧时视北方为人间“幽都”的观念衍生而来。之所以以地下幽都为第七方，是因为天地四方等六方的观念产生在先，当只能将地下“幽都”归为第“七”方。以地下阴间为第七方的观念衍生为旧时民族民间人初死与生的七日礼俗。汉族人死后有“祭七”的礼俗，死后第一天曰“一七”，七天一祭，祭七个七天，曰“断七”，丧祭结束。维吾尔、哈萨克、柯尔克孜和乌孜别克等族均于第七日祭奠死者。① 叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年第271页。满族人深信人一旦死去，灵魂仍在死者生活过的地方逗留不去，家人要采取供祭仪式安魂，大约七日离去。② 乌丙安：《中国民间信仰》，上海：上海人民出版社，1996年，第275页。可见人刚离世逢七日的祭奠礼，是出自认为人魂从阳间转入阴间以七日为周期，行七天一祭能使死者恋世的灵魂入第七方的地下国得以安息的信仰。维吾尔族婴儿出生七日命名，塔塔尔族婴儿出生七日举行摇篮礼，哈萨克族以数字占卜得“七”为大吉。③ 叶舒宪：《中国神话哲学》，第271页。人出生后的满七礼，是谓从阴间刚转生的人魂容易离体或另投胎再生，需要七天才能归附其体成人，此可明创世神话“七日为人”之“七日”是对应阴间第“七”方的神话思维。

黄帝时代以地中为重为尊，是因由其政治地理五方观念而形成，这有考古资料和古文献记载的证据。综合史前聚落考古资料，可见出黄帝时代及之后较黄帝前的聚落有三大主要特点：一是聚落中心区的“大房子”面积更大，建筑质量更高；二是已产生了人权的不同等级，不同级别政治实体的首领已将宗教、政治的权力机构，将居室以及死后墓地都安排在聚落的中心区。三是出现了地域面积较大的聚落群团，出现了早期国家的位地中的中心城邦及位城邦中心的宫殿宗庙区。例如，公元前3500年左右的辽宁凌源牛河梁红山文化遗址，其主体部分大约有十平方公里，包括有近20处遗迹地点。它的中心也许是位于山坡较高处的“女神庙”和祭坛，应该是举行大规模的宗教活动的场所。其余十几个地点都有积石冢，每个地点有一、两个或五、六个冢子。每个积石冢的中心有一个大墓，周围有若干小墓，有的还有两三座中等墓。从这些墓葬的规模和随葬品来看，“可以设想大墓的主人应是首领级人物，而与他葬在一起的中小墓的死者当是他的近亲或侍从”。① 严文明：《近年聚落考古的进展》，《考古与文物》1997年第2期。换句话说，所有大墓的首领级人物都是以“女神庙”和祭坛为中心；而大墓之首领级人物位积石冢中心，其他中小墓的贵族都围绕中心的首领级人物；这样的安排凸现出地中的神权统治地位与人权的层级关系。

2．以文献记载研究。《史记·五帝本记》开篇先记述轩辕战败炎帝的阪泉之战，曰“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志”，王肃集解曰“度四方而安抚之”。黄帝时如果没有通四方的道路，是无法“度四方”安抚其距离较近的族系而战胜炎帝的。司马迁接着记述涿鹿之战黄帝战败蚩尤后说：“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”黄帝如果不“披（劈）山通道”，是无法行军征服四周如早期典籍所载“四帝”① 《孙子·行军篇》：“凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。”之类“不顺者”的较强势部族的。司马迁紧接着上文又说，黄帝：“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徒往来无常处，以师兵为营卫。”黄帝如果不开辟和修建交通东、西、南、北远方各部族的道路，是无法对“万国”行封建之法及巡视监控的。《汉书·地理志》说：“昔在黄帝，作舟车以济不通，旁行天下，方制万里，画野分州，得百里之国万区。”王子今引《文选》卷一班固《东都赋》：“分州土，立市朝，作舟舆，造器械，斯乃轩辕氏之所以开帝功也。”② 转引自王子今：《“巡狩”：文明初期的交通史记忆》，《中原文化研究》2016年第6期。舟车分别在水路、陆路通行，认为黄帝开辟和修建与各处部族交通的道路是其立“帝功”的重要基础无疑是符合历史事实的。

3．以上古神话研究。1973年长沙马王堆三号汉墓出土战国佚书四种，其中《十六经·立命》篇载：“昔者黄琮（帝）质始好信，作自为象（像），方四面，傅一心，四达自中。前参后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗”。③ 国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》壹，北京：文物出版社，1980年，第61页。“质”有盟约义，如《左传·哀公》二十年“赵孟曰：黄池之役，先主与吴王有质”；“信”有信符、符契义；“傅”之义为辅或附；“心”是心脏或中心义；“参”是参稽、参候义；“履”是踏、踩、践履义。将此文译成现代汉语是：古时的黄帝始用符契盟约，他以自已的作为而成的形像，是居地中而统治天下（“方四面，傅一心”），通过去前后左右四面部族行封建之法和巡视监控（“前参后参，左参右参，践立（位）履参”）而为天下所归向（“是以能为天下宗）”。可见此神话表述的不是以往学者解读的别样意义，而是黄帝的统治形像。“四达自中”含义黄帝从其居住的地中与四方部族的道路交通，战国时人以之为黄帝像，足见黄帝的地理交通五行路对他建立早期国家所具有的基础性重要作用。

5．以田野调查材料研究。连云港地区的古岩画有3个图案是由两个长方形相交叉组成五宫格（图9），研究者推测其是属于公元前2500年前族群的刻划，是传说中的“五位图”。① 详见高伟：《东方古星象岩画研究》，南京：南京出版社，2009年，第59页、第127页。湖南遗存原始文化较多的梅山文化地区有与“五位图”的构形完全相同的图案，却是“五行棋盘”（图10）。这不奇怪，因为以五宫格为“五位图”，转而指五方交通则为“五行图”。五行棋盘“供两人对弈，相对各摆四个棋子。 开局后，各由各的棋子所在起点，顺着直线交叉点，口念金（1）、木（2）、水（3）、火（4）、土（5）的口诀，土字落到对方的哪个棋子上，那个棋子就被吃掉，谁先输完子，谁就是败家。② 郭兆祥：《中国梅山文化》，香港：天马图书有限出版公司，2002年，第82-83页。口诀的“金、木、水、火、土”源出战国时期的物质五行说。以“土”字所落的棋子为被吃掉棋子的对弈规则表现出以“土”为中为重为尊的观念，而此观念又源起黄帝以其居处的地中为重为尊的地理五方观念，可证黄帝时代应因由政治地理五方观念而发生政治地理交通五行观念。

图6 甲骨文的“步”字

（甲四三六）

图7 安阳殷墟西北岗1001号大墓墓坑与木室平面图

（采自张光直《中国青铜时代》第二集，第84页）

图8 马家窑文化彩陶纹样

①马家窑文化边家林遗址 ②马家窑文化半山类型 ③—⑤马家窑文化马厂类型（采自张朋川《中国彩陶图谱》）

4．以符号学的方法研究。甲骨文的“行”字为“”形；甲骨文的“步”字在“”形的四方道画人足趾，而中央方不绘人足趾（图6）。如何解读这二个字符的形义呢？先说“”义，安阳殷墟西北岗王陵区大墓中有一半的墓坑与木室的构形是大墓四边有东南西北四条通道，木室正中安放墓主人的棺槨（图7）。学者称为之为“亞”形。④ 详见张光直：《中国青铜时代》第2集，北京：三联书店，1990年，第92-93页。很明显，这种构形是“”字形于地下的物化形式，内含中央王灵与四方交通的观念。宋镇豪先生据文献认为“商代晚期已形成了以殷墟王邑为中心的东西横向、南北纵向朝四外辐射的国家道路交通大网络”。⑤ 宋镇豪：《夏商社会生活史》，第205页。《诗经·小雅·大东》：“佻佻公子，行彼周行。”“周行”是指王都成周通向各地的道路。据这些材料可认为“”义含地中王都与四方诸侯国的地理交通观念。至于步字“”形之中央方不绘表意徒步行的人足趾，可释读为商王巡行四方的出发地是王都，四方诸候向商王如同后世“四方来朝”的朝拜也是行至王都，而在王都不论是人王还是下级首领必是车载而不用步行。步字“”形之中央方不绘表意徒步行的人足趾义含以地中王都道为重为尊的观念。将甲骨文的行字符和步字符对比文字前的纹饰符号，可见马家窑文化的边家林遗址、半山类型、马厂类型等的彩陶有新出且数量较多的在圆圈里绘与“”形密同的纹饰符号，（图8之①-④）这当是甲骨文“（行）”字形的前身。马厂类型有圆圈里在两个长方形相互斜交叉成五宫格的外四宫格画人足掌，而中宫格不画人足掌的纹样，（图8之⑤）其形与甲文“步”字密同，当是“步”字的前身，更象形地含义以地中（中宫格为“五”）王都道为重为尊的交通五行观念。笔者没有查阅到边家林类型彩陶的碳14测定年代，不过研究彩陶的专家说边家林类型“在马家窑类型和半山类型之间”，① 李志钦：《黄河彩陶纹饰鉴赏》，第15页。马家窑类型约公元前3000—前2700年，半山类型约公元前2600—前2300年，那么边家林类型的年代当于公元前2700—前2600年之间。严文明先生将年代约为公元前2600年至前2000年的铜石并用时代的晚期阶段列为文献记载的尧、舜时代。② 严文明：《略论中国文明的起源》，《文物》1992年第1期。据这个对应关系，边家林遗址彩陶上的“”形纹饰符号当出自尧、舜前的帝喾时代。笔者认为，出于陶工用纹饰符号表达观念信息晚于该思想观念产生的逻辑推测，“”之初形纹饰符号虽然出现在帝喾时代，但其义含的以地中王都道为重为尊的交通五行观念应在帝喾之前。考虑黄帝时代已产生以地中（“五”）为重为尊的政治地理五方观念，黄帝也开始从其居住的地中开辟和修建交通各处的道路，那么，黄帝时代因由政治地理五方观念应产生了以地中王都道为重为尊的政治地理交通五行观念。

图9 连云港古岩画的“五位图”

（采自高伟：《东方古星象岩画研究》，第127页。）

图10 湖南梅山地区的“五行棋盘”

（采自郭兆祥：《中国梅山文化》，第83页。）

旋转电极法是以金属或合金为自耗电极，其端面受电弧加热而熔融为液体，并在电极高速旋转的离心力的作用下,将液体抛出并粉碎为细小液滴，其原理结构如图4所示。一般来说，旋转电极的冷却速率约为103～104K/s，电极的旋转速度为10 000～30 000 r/min，制备的粉体粒度随着电极旋转速度、电极直径的增大而减少，范围通常在50～350μm之间[12,13]。

6．以“五行”词义研究。在早期典籍的“五行”词义中，有指普通的以地理中央为枢纽交通五方道路的五行义。如古“五”“午”二字通用，《周礼·秋官·壶涿氏》“则以牡橭午贯象齿而沈之”，汉·郑玄注：“故书，橭，为梓；午，为五”；《左传》成十七年有“夷阳五”，《国语·晋》六作“夷阳午”；干支逢五曰午；五月五日曰午日、端午等等。古“五”“午”二字通用，是源出远古人以为地中与时中相通共为宇宙中心的观念。《战国策·赵二》：“韩守成皋，魏塞午道。”《史记·张仪列传》：“今秦发三将军，其一军塞午道。”司马贞索隐引郑玄云：“一纵一横为午，谓交道也。”可见“午道”即“”形之中央道，是以中央为枢纽交通五方的道路。在上古冷兵器时代，“午道”方便军队集结进退，是兵家必争之地。依据古“五”“午”二字通用，“午道”即“五道”，这种“五道”，是许慎《说文解字》“街，四通道也”、“衢，四达谓之衢”之如“”形的道路，是西周后王国领土扩大、经济发展、道路交通发达等才有的道路。董仲舒《春秋繁露·卷第十三·五行相生》曰：“行者，行也，其行不同，故谓之五行。”释“五行”为“行”的不同方向。刘向《说苑·辨物》称：“（数）发于一，成于二，备于三，周于四，行于五。”“行于五”实是以中央道为枢纽才能通行五方的五行义。早期文献“五行”一词的五方路道通行义，汉代学者犹抱琵琶半遮面地释“行于五”为五方道路通行义等，当都是因由始于黄帝末名“五行”的政治地理交通五行观念而来。

三、黄帝的政治时间“五行”历

1.积极主动构建公众诉求的表达渠道和机制。要使各个利益主体能充分表达自己的要求和意见，从而在相互沟通中达到减少冲突、相互理解、相互包容或达成共识。当前，要全方位拓展社情民意的表达渠道，特别是注意倾听弱势群体的心声，为弱势群体建立自己正常、规范的利益表达机制，不回避矛盾，保证全体人民共享改革和发展成果，以促进和谐社会的建设。

1.2 仪器与试剂 测定方法采用时间分辨荧光免疫法，检测仪器为Wallacl Auto DELFIA 1235型全自动时间分辨免疫荧光分析仪（芬兰Perkin Elmer），试剂购自芬兰铂金埃尔默公司的甲胎蛋白/游离β人绒毛膜促性腺激素双标记试剂盒和游离雌三醇试剂盒，质控品购自美国Bio-Rad公司。

1．众多古文献言黄帝创制“五行”历。《管子·五行》谓黄帝“作立五行以正天时，五官以正人位。”此“五行”是天道时历义。《史记·历书》：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余。”说黄帝是依据天空最大的“太阳星”④ 张劲松：《中国史前符号与原始文化》，北京：北京燕山出版社：2001年，第52页。及有关星的运行情况而建立“正闰余”的天道“五行”时历。《汉书·律历志上》：“案汉元年不用黄帝调历。”《晋书·律历志中》：“逮乎炎帝，分八节以始农功。轩辕纪三纲而阐书契，乃使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠造甲子，隶首作算术，容成综斯六术，考定气象，建五行，察发敛，起消息，正闰馀，述而著焉，谓之调历。”说黄帝前的炎帝是四时“八节”的太阳历，也说黄帝的“调历”是“五行”十节（月）制“正闰馀”的太阳历。《春秋繁露·卷第七·三代改制质文》：“帝号必存五，帝代首天之色，号至五而反……轩辕直首天黄号，故曰黄帝云。”“首天之色”是太阳之黄色，以之为“（黄）帝号”，且“帝号必存五”及“号至五而反”，可知黄帝号因五行轮回的太阳历数而来。刘尧汉、卢央调研滇、川彝族的旧十月太阳历，是将一年按每季72日分为五季，每季含雌雄（阴阳）两个月共十个月，每月36天共360天，另有五至六天置于岁末作为过年日。此历用十二属相（十二生肖）纪日，一个月36日为三个属相周，一年360日为30个属相周。① 详见刘尧汉 卢央：《文明中国的彝族十月历》，昆明：云南人民出版社，1986年，第47-49页。受其启示，林桂榛先生认为“陈金久等说的《夏小正》《诗经》十月历及《管子》《淮南子》一行主二月72日、全年主30节气的古历记述”是如彝族的五行十月制纯太阳历，并认为夏历是黄帝五行十月制太阳历的承袭。② 林桂榛：《“五行”说源于天道历数考》，《光明日报》2013年1月7日，第13版。甚是。古籍也言干支源自黄帝的五行十月制太阳历。《后汉书·律历志上》曰“大挠作甲子”，南朝梁刘昭补并注曰“《吕氏春秋》曰黄帝师大挠……大挠探五行之情，占斗刚所建，于是始作甲乙以名日，谓之干；作子丑以名日，谓之枝。枝干相配，以成六旬”。从子至亥取名的十二地支是否来自黄帝五行历，因学者意见纷纭却都证据不足，不便肯定。但十天干来自黄帝五行十月制太阳历应是事实。夏朝的王胤甲、孔甲、履癸、禹母修己，都使用了天干字，当是据夏代已有天干而取名的。甲骨文中“商代纪日主要是用六十个干支，有时也用单个天干或地支字纪日的”。③ 详见杨升南、朱玲玲：《远古中华》，第608-609页。《左传·昭公七年》：“天有十日。”《黄帝内经》：“天有十日”“夫阴阳者数之可十。”《左传·昭公五年》“日之数十，故有十时，亦当十位”，杜预因袭前人“十日”注，曰“日之数十”为“甲至癸”。今学者如陈久金、孙新周、何新、田合禄、王先胜、林桂榛等，都言十天干来自黄帝时十月制太阳历，可从。黄帝因出阴阳观念将五行（季）分为十月，以太阳历的十月轮回为“十日”，以“十日”为十天干合于黄帝时代的文化创造之道。

图11 湖北沙市周家台关沮秦简《日书》“图文勾线图”

（采自《光明日报》2006年7月10日第11版）

图12 马家窑文化彩陶纹

（采自张朋川：《中国彩陶图谱》，第61页、第178页。）

2．古图符指向黄帝创制五行历。夏代之后在某些事上仍沿用五行十月制历并见其图式。如简帛《日书》涉及的年代从战国中晚期直到东汉晚期，是古代日者选择时日，占断吉凶的实用手册。有学者认为“秦简《日书》所载出行或远归忌日是根据五行之数来确定的。即以一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，其中一二三四五为‘生数’，六七八九十为‘成数’”。④ 刘道超：《秦简〈日书〉五行观念研究》，《周易研究》2007年第4期。考古出土的湖北沙市周家台关沮秦简有《日书》“图文勾线图”（图11），晏昌贵先生认为是“以图文结合的形式讲五行、五子占人事吉凶”，⑤ 晏昌贵：《简帛〈日书〉与古代社会生活研究》，《光明日报》2006年7月10日，第11版。当是。此图在“”中间绘“+”形，所示是“五行”十月制（五方各代表二个月）太阳历。《管子·五行》把一年分为五个“七十二日”，其节气与五行方位相配。《管子·幼官图》用文字载有五方十图和30个节气。十图是五方各分正、副二图，五方十图代表五行（季）分为十个月。30个节气是每月36日分为三个节气，全年十个月为30个节气（相似彝族旧十月历一年30个属相周）。⑥ 参见刘尧汉 卢央：《文明中国的彝族十月历》，第53-54页。按《幼官图》字载的五方十图勾线成纹饰图，则与《日书》的勾线图相同，都是表现五行再分阴阳的十月制历法。而与《管子·幼官图》、《日书》“图文勾线图”相同的图样见于马家窑文化半山类型、马厂类型彩陶纹，也是于“”形纹饰中间绘“十”形（图12）。这无疑是表五行（时）再二分为十月的史前历法图。属尧舜时期文化的马家窑文化半山类型、马厂类型的历法图可说明两个问题，一是考虑用于表达信息的纹饰符号应晚于该文化的发生，五行十月制历的产生当在尧舜以前，可为史载黄帝创制五行历提供考古学文化证据。二是始出半山类型的历法图晩于始出边家林遗址表政治地理交通五行观念的纹饰，说明政治时间五行历晚出政治地理交通五行观念，不排除其产生也受到政治地理交通五行观念的影响。

黄帝为什么抛开遵循自然时序的四时历，而作与四时时序不完全相合的五行历呢？这可从夏禹和孔子对五行历的态度得出推论。《尚书·甘誓》载：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿其命，今予惟恭行天之罚。”这话是大禹的儿子启夺益位建传子制王朝，而同姓诸侯有扈氏欲恢复禅让制而起兵造反，启则出兵征讨说的声讨词。此“五行”是最早见于文献的五行名词，林桂榛认为“此五行……为天道历数概念”，① 林桂榛：《“五行”说再考源》，《光明日报》2016年1月11日，第16版。甚是。细玩声讨词之意是：夏启认为“五行”历是合于天道的神圣历法，而有扈氏却“威侮”它，故启以有扈氏的逆天罪名之一，并以奉行上天之命的正义理由举兵讨伐消灭他。《汉书·律历志下》：“言历者以夏时，故周十二月，夏十月也。”“周十二月”历较“夏十月”历是更适于农业的古阴阳历。然而，孔子却主张推行夏代的五行十月制历。《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦，子曰，行夏之时”，《史记·夏本记》曰：“孔子正夏时，学者多传夏小正云”，《四库全书》收录宋人鲍云龙撰《天原发微》曰：“孔子尝曰吾得夏时而悦者，以为谓夏小正之属盖取其时之正与其令之善也……孔子之论为邦乃以夏时为正”。孔子身处东周后半期，在大诸侯争霸崛起而否定周室王权的形势中主张从周尊王，他极力主张推行夏代的五行十月制历，是想以之表达令从周天子出的复兴大统一的政治主张。夏禹神化“五行”历，孔子将“五行”历与“为邦”的国家政治相联系，可推知黄帝创制“五行”历是出自“如何据国以治人之道”② 葛志毅：《黄帝之道》，《光明日报》2016年5月9日，第16版。的政治目的，即是将天道时行比附政治地理五方观念，以给其实行的地中王权对四方部族的统治披上合于天道的外衣，以在思想精神上巩固王权统治地位的神圣合法性。

四、颛顼的政治巫术通天五行思想

颛顼行“绝地天通”之策，是谓只有在王者居处的“地中”（“五”），“时王”通过对天帝的祭祀与巫的巫术沟通，才可达人王与天帝的交通合一。这是为了利用神权手段巩固其对“四方民”统治的绝对权威，将黄帝的政治地理交通五行观念衍生出具有政治目的的巫术通天五行思想。证据于下：

1．以文献记载研究。《尚书·吕刑》曰：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”“乃命”的王者是颛顼。《国语·楚语下》：“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”此载颛顼的“绝地天通”，是取消民间“巫史”与“天”沟通的资格，而将通天的权力收归只有王者一人掌控。颛顼独掌通天大权的政治目的可以史载为据。卜辞谓天上有“帝”或“上帝”，“常常发号施令，与王一样。上帝或帝不但施号令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”。③ 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第572页。“上帝”即“天帝”。《史记·五帝本记》载：“舜曰‘天也’，夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。”《集解》刘熙曰：“帝王所都为中，故曰中国。”将商卜辞与史载联系着看，意味舜必须去地中的都城（“中国”），才能通过祭祀天帝和巫术的沟通而得到统治“四方民”④ 《尚书·洛诰》：“公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民，居师。”的“天命”王权。帝舜的思想，当是颛顼巫术通天五行思想政治目的的遥远回响。作为此回响的绪余，后世的地上人王仍自称为“天子”。

2．以礼器造型的文化内涵研究。苏秉琦先生说：“至迟开始于公元前第三千年中期的良渚文化，处于五帝时代的前后期之间，即‘绝地天通’的颛顼时代。良渚文化发现的带有墓葬的祭坛和以琮为中心的玉礼器系统，应是宗教已步入一个新阶段的标志”。① 苏秉琦：《中国文明起源新探》，沈阳：辽宁人民出版社，2009年，第123页。接着他又以瑶山遗址为例，进一步说明巫与礼的关系：“男觋女巫脱离所在群体葬地，集中葬于祭坛，是巫师阶层已形成才可能出现的现象。……瑶山等地墓葬最值得重视的现象，是琮、钺共为一人的随葬物，显示神、军权集于一人的事实。玉琮是专用的祭天礼器，设计的样子是天人交流，随着从早到晚的演变，琮的制作越来越规范化，加层加高加大，反映对琮的使用趋向垄断，对天说话，与天交流已成最高礼仪，只有一人，天字第一号人物才能有此权利……这与传说中颛顼的‘绝地天通’是一致的”。② 苏秉琦：《中国文明起源新探》，第126-127页。此说玉琮是颛顼时代，天字第一号人物专用的祭天礼器，甚是。需补充的是，良渚文化玉琮的造型是外方中圆（孔），依据中国古代神话中神人不分的思想，对玉琮的用法与用意试解读为：以中圆（孔）为四方之地中王与“帝”或“天”的交通管道。“时王”通过祭祀与巫的巫术沟通，可实现“时王”与天帝的合一，即谓其既是地上人王也是天帝，以达统治“四方民”的目的。如果此解读不误，可视之为见于先秦载籍的西周“天命”思想的最初形式或曰萌芽。与良渚玉琮造型密同的是商、周之“主”，《礼记·檀弓下》曰：“殷主缀重焉，周主重彻焉。”郑玄注：“缀，犹联也。殷人作主而联其重，悬诸庙也。周人作主，彻重埋之。”孔颖达疏：“殷人缀而不即埋，周人即埋，不悬于庙为异也。”《礼记·曲礼下》：“告丧曰‘天王登假’，措之庙，立之主，曰‘帝’。”《春秋公羊传·文公二年》：“丁丑，作僖公主。作僖公主者何？为僖公作主也”，何休注：“主状正方，穿中央，达四方。”将祭器“主”奉于宗庙，谓已故君王之灵凭依象征四方之地中而升天登天帝位。还有个非常意外的发现，湖南古梅山文化地区原始巫的神杖在“四向”之中央“五方”木杖的中央凿一圆孔（图5），巫说圆孔是与天神沟通的通道，这神杖的造型及其内涵也是良渚玉琮的延续与改变。

[8]兰平：《汉学“典范大转移”与“新汉学”的来龙去脉——陈珏教授访谈录》，《文艺研究》2014年第10期。

图13 马家窑文化半山类型陶鑵

（采自《中国文物报》2011年8月31日第7版）

3．以文字前纹饰符号研究。出自马家窑文化半山类型有二件彩陶鑵，彩陶图案的主体是下肢间有硕大女阴纹的奇特人物画像，在人像四肢的上方位置或旁边有描画的符号（图13）。见二件彩陶非常精美，图案也十分绚丽，当非社会中下层所用。学者认为“图画上的形象就是一个与天地沟通的大巫”，符号是甲骨及其它古文字中的“巫”字，③ 王志安：《马家窑文化彩陶上发现中国最早可释读文字》，《中国文物报》2011年8月31日，第7版。当是。笔者认为，该符号中有“×，古文五省”（《说文》）之交叉十形之五字，古文字的“巫”又与“五”通借，陶画大巫形象与此符号组合在一起出现，应该是大巫谓以地中即“五”为人王与天帝沟通的礼器。这种巫术思想可从民间巫术和支配原始宗教祭仪的神话谓地中是交通天神之地得出推论。笔者调查湖南城步县苗族“谢土”仪式有“通五方”科仪，科仪有通天诀、登天诀、登天罡、五通诀、五通印诀、踩独脚五通罡等巫术。“通五方”科仪在神台铺放一个圆箕，在圆箕的四方和中央各放一碗供米，四碗米上各插燃香一炷，中央碗插燃香三炷，巫师说中央碗燃香三炷表意天地中心是天、地、人等神祇交通之处。④张劲松：《巫傩仪式中的原始易符号及价值》，白庚胜、俞向党、钟健华主编：《追根问傩》，南昌：江西人民出版社，2007年，第75页。前述湖南古梅山原始巫师的神杖底端用四方（谓“四向”）形铁箍箍住，谓象征地中（“五方”）的神杖才具有沟通天神和四方群神的功能。《淮南子·坠形训》曰：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”纳西族民间史诗《创世纪》说：“东边竖起白螺柱，南边竖起碧玉柱，西边竖起墨珠柱，北边竖起黄金柱，中央竖起一根撑天大铁柱”。① 朱桂元等编：《中国少数民族神话汇编·开天辟地篇》，北京：中央民族学院出版社，1984年，第308页。古代阿尔泰神话：在世界的中心，大地的肚脐上耸立着一棵最高最大的枞树，树梢顶上住着至高无上的天神巴依尤勒干。这种世界相，常常被画在萨满的神鼓豉面上。② 乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海：三联书店，1989年，第63页。“大地的肚脐”是神话联想大地的中央，谓最高天神在与地中相通的天极。以上原始巫术和巫神话为何谓宇宙地中是交通天神之地呢？这应是如《国语·楚语下》载颛顼前的少皞时期，民间巫师已有沟通天神以得避凶趋吉的巫术，后因颛顼推行“绝地天通”的政策而不再被允许，但再后，当“绝地天通”的禁令松动乃至失去后，巫教尤其民间巫便除去谓独有人王居处的地中才具有与天神交通的特权而为己所运用了。随着时间的推移，王者对以地中即“五”交通天神思想的改变也在甲骨文有反映。沈建华先生考证甲骨文的圭字，商卜辞记用大圭祭日祭天，认为商王封赐圭田的臣官“圭臣”“参予祭祀五方帝大典”。“卜辞中的‘帝五’，即‘五帝’，可释为五天帝五行之神”，所指是“战国时期五行之说，黄帝居中；太皞居东方；炎帝居南方；少皞居西方；颛顼居北方”的五天帝。再则，《周礼·春官·典瑞》载：“王晋大圭，执镇圭，缫藉五采五就，以朝日。”将大圭和镇圭藻饰五种颜色是与五行方位相配。《周礼》的祭祀制度，基本上是继承和保留了殷代的礼仪。从周天子用大圭和镇圭于春日至东郊拜日（天），也可证殷代是用圭礼祀五天帝五行之神。“从甲骨文中看到的殷人在执圭祭天活动中，已构成五行观念的雏形。”③ 沈建华：《从甲骨文圭字看殷代仪礼中的五行观念起源》，《文物》1993年第5期。但是，今据对马家窑文化半山类型彩陶图画的研究，五行观念的雏形当不在商代。商代谓五方各有一天帝，是出自将死后之古人帝配位天帝的五行说，是颛顼以地中即“五”为人王与天帝合一之方思想的演变。

至此，有一个问题要回答。说颛顼是谓以居处地中即“五”是人王与天帝的交通合一之方，那么，是何时将其分开的呢？《周礼》载设天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官分职。彭林教授认为，“以天地四时命名的六官，是《周礼》设官分职的总纲，是作者‘以人法天’的自然主义思想的集中表露，即把社会看作是自然的副本，并把自然界的法则施行于社会。”又说：“《周礼》地官具有双重身分：既是与天官阴阳相对的地官，又是与春夏秋冬四官合成五行的中央土，是阴阳与五行的联结点，《周礼》六官之制是以阴阳五行说构筑而成的。”④ 彭林：《〈周礼〉五行思想新探》，《历史研究》1990年第3期。据此，我们由古人时空混同的神话宇宙观可知六官名与原宇宙方位之对应关系，春夏秋冬四官（四时）对应东、南、西、北四方。地官对应的是地中，因为“地”与“土”古可通用，居五行中央之“土”即地中。地中具有的双重身份，是既与天（阳）相对的地中（阴），又是与东、南、西、北四方合成五行（即前文说的源起黄帝的政治地理交通五行观念）的地中，是天与地之五行的联结点。《周礼·春官·大宗伯》云：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方，皆有牲币，各放其器之色。”礼地的黄琮为象征色黄的地中，已由颛顼的祭天礼器变为礼地之器，而礼天则由苍璧承担。显然，《周礼》既设地官，也设天官；既礼地，也礼天，可知已将天从天地合一（阴阳合一）之地中（“五”）单独分出为一方，是对颛顼以地中即“五”为天帝与人王为合一之方的巫术通天五行思想的发展分衍，分衍的时间下限当不在《周礼》杂合周与战国制度的时间段。余英时从早期文献记载和吸纳傅斯年先生的说法，认为“‘天’的观念至少在殷代晩期已出现”。⑤余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，台北：联经出版公司，2014年，第179页。但据笔者本文第一节的文献研究，夏代已出现了地下幽都为第七方的观念，按序数，较第七方位前的从五方分出为第六方“天”的观念至迟发生于夏代稍前，不过在殷代卜辞中是以“帝”字来表示而已。

五、战国五材质“五行”及其它“五行”说

在春秋战国这个中国古代的轴心时代，政治地理五方观念、旧五行观念及五行义因赖以存在的旧的政治、经济和文化基础的失去而基本湮失。政治地理五方观念湮失的原因，是自周室东迁，大国争霸愈演愈烈，战胜国扩地，战败国削地，疆域常有变动，王国都邑不可能像国土较稳定的东周之前建在“地中”，最明显反映在“中国”一词不再指称建于国土中央的王都，而是将之投射扩大为以最高权力为中心的民族国家的概念。政治地理交通五行观念湮失的原因，是战国时的道路交通已四通八达，各国王者不必以向四方开辟修建道路作为扩大统治地域的重要手段。政治时间“五行”历渐湮的原因，一是因于侯国争霸而周室王权衰微的政局，加给王权政治地理交通五行合于政治地理五方观念的光环黯然失色；二是由于铁器已在农业上使用，农业生产促使历法的进步，战国时已有了干支纪历法，干支法可纪年、纪月、纪日、纪时，二十四节气的制定正在形成发展中。这样，与天时时序不合的政治时间“五行”历受到淘汰。颛顼的政治巫术通天五行思想渐湮的原因，是诸子为了解释王权、霸权和诸候国易主易位的历史和现实政局，出现了对巫文化“天命”思想的否定。如春秋晚期的孔子对鬼神的不可知论，已开始掩藏着唯物论的因素。老子把天地万物运行的生灭看作纯自然规律，并无人格化神的存在。战国中期的庄子否定只有人君可号称“天子”的特权。战国晚期的荀子更是把天看作只是自然存在的无知之物，根本否认有神性的“天命”思想。余英时研究认为，在有神论的“天命”这特殊形态的“天人合一”观饱受批判后，最终被哲学突破的“心”与“道”的合一所替代而成新“天人合一”观。①参见余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第183-201页。这里需说句题外话，始于颛顼地中通天的政治巫术通天五行思想虽然在诸子中湮失，但由地中通天的政治巫术五行通天思想而展衍与增衍的天神、地府等迷信思想等因人的精神需求而长期存活于社会各层尤其民间巫文化中。

随着水平井技术在埋藏深、厚度薄、分布散的稠油油藏大规模应用，较充分地动用了该类难动用储量。但是随着热采吞吐周期的增加，地层能量越来越差，周期产量越来越低，周期效益逐渐变差。水平井蒸汽驱技术能够解决开发后期的生产矛盾，现河采油厂在乐安油田草33稠油油藏开展水平井井网下的蒸汽驱技术研究，优化转驱时机、注采参数等油藏工程参数。

旧的五行观念及“五行”义虽然湮失，但旧五行以数字五为神圣数和“五行”的世界相通性思想并没有退出历史舞台，而是在继承与发展中，表现在五行内容适应新时代和新科学的需要而转换为五材质“五行”说。最早明确地将五材相配“五行”，并介绍五材所具有的特点以及与之相联系的五种味道是《尚书·洪范》，文曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。《洪范》另一处的“初一曰五行”，是箕子将“五行”列为人君治国大法中的第一条，所指是对水火木金土的有效利用。《左传·昭公二十五年》“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”，《国语·鲁语上》“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也”等中的“五行”也是五材质的相配义。多数学者认为《洪范》《左传》《国语》均出自战国，战国时将五材相配“五行”是可以确定的。

五材质“五行”说的产生，最直接得力于春秋战国时期科学知识、科学思想与科学方法的显著进步。如春秋晚期的《墨经》中有形学、力学、光学的研究记录多条，特别是光学的研究仍为现代学者所重视与称道。老子通过对自然和社会两方面的观察与思考抽象出朴素唯物论和朴素辩证法哲学思想。战国时已出现了天文、历算、地理、医药、农业，技艺等学科的专门家。荀子更重视利用物性。在新科学的产生和进步的大背景下，战国时代的思想家将旧“五行”义转换为认识自然初级阶段的新的物质“五行”说是势所必然。战国未及之后，又因五材相生相克的运行状态说的产生，“五行”说便作为哲学原理将事物各按其类别属性纳入到其系统中流转运行，如总结春秋战国时期有关医学文章编纂而成的《黄帝内经》将五行原理运用于人的生理和病理之中，建立了一套流传发展至今的阴阳五行中医学体系。

2.2.2 上睑下垂不同程度患者先天性心脏病发病率比较 结果(表 1)表明：重度组先天性心脏病的发病率(5.83%)高于轻度(1.15%)及中度组(2.46%)，差异有统计学意义(P<0.05)；中度与轻度组间差异无统计学意义。重度组复合先天性心脏病发生率高于轻度组，差异有统计学意义(P<0.05)。

战国时期除了五材质的“五行”说，还相配出其它“五行”说。如郭店楚简中谓为“天道”的“仁义礼智圣”五种德行的“五行”说。子思和孟子的“仁义礼智信”的人德天德五行说。稍后于孟子的邹衍之流将五材质五行说与人德天德五行说相结合，依以材比德、比德于物思维成五德终始说，宣讲帝王的更替是按照五行相克的顺序进行。邹衍把阴阳消长与五行相胜合而为一，创立起阴阳五行家。先秦典藉中还有很多用五之数相配的词语，如《尚书·尧典》有五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等。《庄子》中有五帝、五音、五官、五釆、五色、五臭、五藏、五声、五常、五兵、五德、五谷、五刑、五味等。《荀子》中有五官、五采、五帝、五色、五声、五兵、五疾、五祀、五种、五谷、五刑、五听、五味等。学者当细审的是，不可将相互无动态关联的五方模式配数义阐释为是具同类物质具内在相关变化性的五行相配义。