胡峄阳（1639—1718），名翔瀛，字峄阳，以字行，清初山东即墨流亭（今属山东省青岛市城阳区）人，后世方志文献对其学问宗旨、生活状态、精神理想有较高的评价。《即墨县志》有云：“（胡峄阳）生有异禀，研精《周易》，于濂洛之学别有微契。家贫甚，一介不苟取，蓬室瓮牖，悠然自适。雅工制艺，视进取之途泊如也。年七十余预示死期，无疾而逝。”[1]（P179）胡峄阳十六岁时因不满“搜身之辱”而拂袖科场，绝意仕进，终生散处乡野，恬淡自守，以讲学授徒为业，著有《柳溪碎语》 《竹庐家聒》《寒夜集》《易象授蒙》《易经征实》等。晚年隐居崂山，安贫乐道，与天地浑然一体，自得其乐。纵观胡峄阳一生，“清贫自守，名不登国史，述不刊当世，足不出里闬”，可谓真正的平民学者。胡峄阳的学问以宋儒理学为宗，自成一家。他自觉履行儒家君子观的要求，在君子之本、君子之德、君子之养成等方面体悟颇深，大体而言，他主张以天人合一为本，讲求以洗心、察物提升认知，涵养品德，强调知行合一和君子观的日常践行。

3.2 转变职能，改善行政服务。林业主管部门要理顺管理体制，转换职能，由行政管理转向全社会公共服务，由单纯的业务指导、行政型控制转变到依法行政、发挥引导、规范、监管、服务上来。主要做好宏观调控，弥补市场机制的不足，通过制定有关政策和规划，采取有效措施，引导种苗产业按照市场经济的规律发展。

一、君子之本

《周易》作为中国儒道精神的源头，也是宋明理学宇宙论的基础，其中有云，“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”，其中“自强不息”“厚德载物”的天、地精神，为其君子观的内核。宋明理学在此基础上，由“天”而“人”，建立封建伦常秩序的人性论，使“天”“人”相接而合一。胡峄阳精通《周易》，继承理学，他认为君子之本在于天理和仁机，在于“天人合一”理念下的仁人、爱人。

（一）本天顺理，天人合一

在胡峄阳的心中，“天”是一种朴素的自然状态，“人”和“天”在本质上是相通的，一切人事皆应顺应自然，本天顺理，物我和融。如他说：

1）地图制图数据转换为地理信息生成系统数据：地理信息生成系统中主要有语义信息、量度信息和关系结构信息3种基本信息。语义描述模型主要是要素编码，主要对要素的分类与分级进行描述；数据项承担描述要素的质量特征、数量特征以及其他附属信息的作用[2]；数据体则承担描述要素的空间分布特征和空间相互关系的作用。对于地图数据而言，其数据结构内部质量极有可能无法满足空间数据对于转换的要求。

作事不本天顺理，虽善行，亦是私意。如田间小路，自便则可，非通衢也。天者，自然者也。孔子之所谓直，孟子之所谓利，安排矫拂，人也，非天也。有局定之天，有流行之天。 [2] （P2）

圣贤之心，皆与物为流通者也。圣人之心虚而公，四方八面，神以周之，化工宵物也。贤人之心静而止，前后左右，矩以絜之，称物平施也。[2] （P65）

胡峄阳所谓的“天”并非程朱之抽象的“天理”，而是感性的、自然而然的、不得不然的天然状态，是万事万物体现出的自然规律和社会规律；其中既有放之四海而皆准的宏观的、无限的规律，也有具体的适用于特定事物的有限规律。人要遵从天道，顺应事理来处理物我关系。圣贤之所以区别于普通人，在于能够顺应规律，与万物交感流通。圣人能够包容万物，体察万物，融合万物，改变万物；贤人善于度量万物，均衡万物，使之取长补短，相互中和。故而孔子在山梁上看到雌雉，心有所感，发为感叹；庄子在濠水之上观鱼，人与游鱼产生心灵的契合；周敦颐任由窗前的青草生长而不加剪除；程颐劝诫人们不要折取春天新柳；张载有听驴之乐[2]（P42）……如此等等，都是古圣贤与自然融合、天人合一的典范，也是君子认识世界的根本。

在实际教学中，笔者运用“三动六步”的程序进行操作（示例图如下）[4]。课堂教学从“激情、入境”到“探究、深化”再过渡到“内化、运用”，学生始终是课堂的主人，教师要尊重学生的个性及其独特的思维方式。启动阶段让学生进入新知识的学习境界；互动阶段让学生多种感官全方位参与，促进认知与情感的和谐和互动的教与学关系的生成；能动阶段将知识转化为认识事物、解决问题的能力。三个阶段由浅入深、由近及远，让学生有步骤、有次序地展开对词汇的接纳与吸收。

（二）仁机不容已

宋明理学将“天人合一”的宇宙观转化为伦理观的过程中，“仁”是自然规律与社会规则、伦常秩序之间产生类比的关键所在。宋明理学虽承接孔孟传统，但对“仁”的解读却截然不同。胡峄阳对“仁”的理解并未沿袭朱熹、张载和二程，他与莫逆之交韩良辅相互研讨，继承了程门高足谢良佐“仁”的观点，以“桃仁”“杏仁”生生不息之意来解释“仁”，认为这种生生不息的“仁机”是一种不得不然的“不容已”状态：

胡峄阳不到二十岁时，父母亡故；晚年回忆与父母的相处，不胜追悔感慨，有风木之悲：“少时生慈颜膝下，懵然无知，任性使气，忤逆我父母者多端，曷堪追焉。及衰晚之年方觉，而亲已远矣。”[6] （P9）有感于自身经历，胡峄阳认为，孝在当下，要及时行孝，莫等子欲养而亲不待，徒留遗憾。他提出，真正的“孝”不仅是生侍死葬：“生事死丧皆分内，服老奉养何足谈。”真正的“孝”在于心存敬爱，和颜悦色，谨言慎行，使父母精神上得到慰藉，感情上有所寄托。真正的“孝”不受年龄的限制，应当持久如老莱子：“孝子老骨不老心，七十还同婴儿年。”只要父母健在，即使七十高龄，也理当一如既往地娱亲、侍亲。他将这种孝行标准收入其《竹庐家聒》，要求胡氏后人严守孝道：“事奉时，要孝顺，心常敬，貌常温，太和象，如阳春；言常谨，行常慎，用常俭，力常勤，气常下，莫轻嗔。”[7]（P39）孝道从此成为胡氏家族不断传承的宝贵品质。

胡峄阳认为：“修己治人之学，工夫在洗心穷理。不洗心，理虽多而无用，如灯在虚室，空明而已。不穷理，心虽净而难行，如人在暗室，冥守而已。洗心之资，经可也，史可也，水可也，月可也。”[4]（P5）

“仁”是一种勃勃生机，是天地产生、孕育、关爱万物的情怀。世间的一草一木流露出的勃勃生机是“仁”，人之所以为人，在于拥有“仁心”，整个身心具备通灵心气和生机勃发的意象。在此基础上，才能心与物通，对世间万物产生悲天悯人之“仁德”，从而爱人、惠人。“仁”是一种“不容已”的状态，是一种“不得不然，不如此则不安帖的浑然的意识、情感”[3]，自然的“物生水流”和人伦的“父慈子孝”均是“仁”的体现，皆出自本然，顺应本性。胡峄阳从自然世界的盎然生机中发现、体会、比拟人世的伦常法规，使“仁”更具有生命意识和情感色彩：

总而言之，在高速公路路面防排水设计过程中，导致高速公路路面防排水效果降低的因素有很多，不仅包含了积水的渗透，同时还包含了行车荷载的不合理以及材料等方面的问题。因此在路面防排水设计过程中，需要按照工程项目的特点，对路面防排水的设计内容进行研究，这样才能不断提高高速公路路面防排水的设计水平，促进我国高速公路事业的发展。

覆盖层开挖采用液压反铲、推土机、装载机清理表面，石方开挖用CM351高风压潜孔钻机、D7钻机或其他由甲方认可的钻机，采用自上而下分层开挖，梯段爆破，梯段高度不大于15m。开挖渣料采用液压反铲或装载机装碴，自卸汽车运输出碴。开挖顺序为：测量放线→覆盖层清理→石方无用料开挖→石方有用料开挖。石方开挖方法如下:

仁者，人也。仁人，心也。心与物为流通，才是个活人。[2]（P47）

有虞氏惨怛之爱，忠利之教，是时生意偏满乾坤。[2]（P44）

郑重男子身，急急养本真。……君子勿外慕，仔细觅家珍。本性磨练出，无物可比伦。皎皎寒空月，霭霭碧天云。爽气拟清秋，和光侔阳春。浑然元气在，天涯若比邻。旭日诚可爱，见着如饮醇。但求就烘炉，点铁可成金。既无恶事作，即此是善因。吉人逢天相，德盛百福臻。本来富与贵，至味不可陈。形骸有时化，精神万古存。物欲汩性灵，昏浊日沉沦。一日寿命尽，茫茫何处寻。此意须知觉，端的全在人。[2]（P50）

“仁”是君子与万物相互流通的基础，拥有“仁德”的人只有与天地万物互通和谐，才会实现“天地万物为一体，莫非己也”，从而爱人、惠人，并推之于政，正如耿定向所言：“吾孔孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。”上古有虞氏心怀仁德，体察万物，悲天悯人，施行仁政，使世间呈现出生机勃勃的景象，是“仁”的典范；武王“恫瘝乃身”，体察民瘼民情的恻然之情，亦是“仁”的表现；《论语》中“章章书，圣贤皆有恻然不容已处”，也是“仁”的体现。在此，“天”与“人”之间共同的“仁”机转化为伦理世界中君子仁爱、圣贤仁政的政治规范，“仁”和“恻隐之心”合二为一，实现“一民饥，曰我饥之也；一民寒，曰我寒之也；一民有罪，曰我陷之也”的仁政典范。胡峄阳的君子观以“天人合一”为根本，通过“仁机”实现物我关系的融洽，施以“仁政”，达到爱民、惠民的仁政理想。

二、君子之德

“君子之德，须如地之高下相因，极其深厚。而万有不齐之物，方能承载之。”[4]（P2） 胡峄阳认为，君子应该德行醇厚，博施载物。他强调君子的圆通、包容，在精神、气质、意志、品行等方面提出了具体的标准和要求：

（一）博施济众，澄己关物

在胡峄阳看来，君子应该具有社会责任感。从大的方面讲，能够以先圣尧帝为楷模，存心于天下，加志于穷民；在客观社会关系中能够做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，像孔子帮助师冕那样推己及人，切身体会他人所需所感，并提供帮助，为人解惑。退一步而言，至少可以做到“君子穷则有关物之情，达则有及物之功”[2]（P40）。作为像他一样处于权力阶层之外的平民知识分子而言，倡言经世之怀未免陷于空谈，不切实际。于是他对君子之德的要求便立足于人与外物、物欲的关系，强调君子的关物之情。他在《人心道心图》中，将君子、圣人、贤人、霸者、众人、宵人进行对比，阐明君子应该澄己关物、介然有觉。

他说，圣人心性虚朗公正，与万物和谐融洽，周全体察事物的方方面面，“晴明在躬，志气如神”，能够达到神气内外合一的境界。贤人善于学习圣人之道，心境平静而方正，能够灭除心中物欲，秉持真元之气，推己及物，使事物之间取长补短，相互均衡。霸者，因为具备御世之术，虽然本着利己的目的，内心以“物欲”为主，但客观上能够达到济世理物的目的。众人，即大部分的人，“气拘物蔽”，心性被物欲遮蔽，只考虑自己的私利，断绝与外物之间的联系，愚昧不堪，无法处理自我与外物的关系。最不堪的是小人和宵人。小人从极端的利己主义出发，千方百计地剥人夺物，为了满足物的欲求而陷入愚昧。宵人则被物欲彻底操控，为了自己的私欲，不惜破坏、灭绝物类，暴殄天物，堕于罪恶的深渊。

区别于以上几类人的君子，属于众生中之品德高尚者。“君子澄己关物，觉也”，“君子大寐得醒，介然有觉也”。君子在处理与外物的关系时，以圣贤为师，以小人、宵人为戒，在摒除物欲的同时，能够推己及物、化工宵物、称物平施。要达到这种德行标准，君子需要有觉悟、知醒悟。一方面，君子之“觉”在于能够明辨是非，判定贤愚，有所追慕，有所摒弃。另一方面，君子之 “觉”在于警觉，时时心存警惕，处理好自身与物欲的关系，不为物欲所阻、所蔽，始终以澄明的心思来关爱万物。可见，辨析能力、觉悟性和警惕性是君子尤为重要的品质。

（二）天性纯孝，湛然如月

作为人伦之始，“孝”是君子德行之基本。胡峄阳对“孝”也极为重视，认为君子应当“孝心湛然如秋月”。他认为，孝是人类的天性，“自昔纯孝皆是性”，是一种自然的情感。“孝”不仅是君子应当具备的品德，更是家族延续和兴旺的根本。他在《王氏族会序》中有言：“天下，一人之身。有仁人出，主张其间，使天下之人血脉流贯，生意相接。一家，一人之身。有孝子出，主张其间，使一家之人血脉流贯，生意相接。”[5]国家的兴亡发达，有赖于仁人志士“主张其间”；家族的繁衍兴盛，有赖于贤孙孝子的不懈努力。

尝与良辅兄登城望日暮，由明渐暗，良辅兄曰：“此际若有不容已之故，谁使之然？”又尝看花木，嫩芽生生不已之景，良辅兄欣然曰：“此便是仁机。”又曰：“物生水流，父慈子孝，在在有不容已之故，其所以然者。”[2]（P17）

（三）意志如金，气质圆融

如果说胡峄阳对君子之本的论述充满了哲学思辨色彩的话，其对君子精神、气质、品行方面的论述，则更具体而形象化，富有生命感、人情味和诗意。

母亲的百花谷，袁安小时候偷偷去看过，华丽的衣裳，漂亮的人儿，经久不散的女人香与酒臭，官吏打拱，公子摇扇，江湖客挂剑挎刀，是个有意思的地方。可是这群山之中的万花谷在哪里呢？母亲说有客人曾经跟她说过一句话：“白雪皑皑，冬月盈盈，黄粱有梦，万花有因。”万花谷就藏在这句话里面，另外又讲，“龙化成鱼，城化为池，乱世流离，十年为期。”据说大唐的命运藏在这句话里面。

胡峄阳认为君子不是天生的，需要经过磨练方可成就本性，需要在修为上下工夫。具体而言，他强调洗心穷理，知行合一：

仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至，若不属己，自与己不相干，如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。[2]（P45）

胡峄阳认为，“君子勿外慕，仔细觅家珍”，应该摒除身外之物的欲望，磨练本性，涵养自身的精、气、神，修德养真。只有使神志清朗如皎月白云，行事和光同尘，物我融合，心存济世之情怀，纯粹的精神才能够百世长存。

三、君子之养成

他首先以《易经》为出发点来谈君子之精神品德：“参两之数，阳全阴半，以阳能包阴，阴不能包阳。犹小人之心，君子知之；君子之心，小人不能知也。”[2]（P4）在以太极阴阳来说明君子的圆融、平和及包容性之后，他又以象征的形式对君子精神、气质、意志、行事等方面进行了生动的描述，以“美玉”“精金”“明珠”比喻君子之精、气、神，并将此三者作为座右铭来勉励自己。在他看来，美玉的纯洁无瑕，温润清透正是君子精神的象征；精金经历千锤百炼，因物化形，随经达变是君子坚贞不变之永恒气质的象征，正如苏武，其富贵不能淫、威武不能屈的刚强意志是当之无愧之君子；明珠吸收千年日月之精华，外圆内质，曲尽其意，正是君子行事之圆融和涵濡之风韵的象征。但君子之温润、坚强和圆融，也必须经历日月风华的涵养孕育，经受天长日久的千锤百炼方可炼成。所以胡峄阳极为重视君子品德的养成，正如其在《郑重男子身》中所言：

（一）洗心穷理

学者只须理会一个“仁”字。仁者，天地生物之心，人得之，满腔子都是生意。朱子云：具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。若是死人，安有爱的意思。不特人为然，虽一草一木，生机流露，亦蔼然可亲。枯而黄矣，便没这意思。[2]（P38）

老巴说：“有句话我还是要讲给你听。你拖着个残废爸爸和一个苕哥哥，将来找老婆怕是蛮难。现在的姑娘伢，个个都讲实惠。我也不能不替你想。你毕业后，可以留意一下福利院，看看要多少钱。我把店子盘掉，用那个钱，带你哥哥住那里去。这房子，你装修一下，也还蛮好住。这样的话，你有文凭有工作有房子，姑娘伢就不会嫌弃你。”

首先，他肯定心灵对人的主宰，认为“人在心上起经纶”。天下事纷繁复杂，形同情异者比比皆是，人心的不同会影响人对事物的看法。人心白者见白，人心黑者见黑，若“以昏暗心”，只能“见表而不见里”。君子惟有“虚灵不昧”、心灵纯净、胸怀坦荡、至公至明，像先圣孔子、朱熹那样“中正公平”，才能“具众理，应万事”，无所偏倚。

其次，对于心的涵养，他认为应该遵循《周易》大旨，把握时机，养复谨姤，在阳气上升之时予以涵养，阴气初长之时则需谨慎戒备。在方法上，他提出“洗心之资，经可也，史可也，水可也，月可也”；主张通过阅读经史和体察自然达到洗心的目的。胡峄阳精通《周易》，认为：“《周易》六十四象，皆切于日用之实，修己治人之道备，以此洗心，以此穷理，殆约而可操矣。”[4]（P5）除了《周易》，胡峄阳对儒家经典也颇有钻研，认为：“读书当见古人心，真诀不在纸上寻。毫厘千里须有别，千载今日是知音。”[6]（P49）“看书，当看圣贤性情。此是要诀。能如此，久之，自己性情亦得因之发见，便是持守涵养，下手工夫地头。”[2]（P5）在他看来，读经、读史需要透过字面，穿越时空，深入体悟圣贤的性情，方可涵养自身的性情。在阅读圣贤书籍时，本着宽恕的心态，胡峄阳认识到“天地无全功，圣人无全能”[2] （P11），因此要“显微阐幽”，不可“索瘢求疵”，求全责备，吹毛求疵。关于“以自然洗心”的方法，他认为，自然的山溪美景，能够涤荡内心，使人豁然开朗、心洗如练。正如其诗中所言：“雨过溪流白，石骨露清真。相对不忍去，印心还洗心。”“对水心如洗，离冰心仍迷。安得瀛海水，动静常相依。”“雨洗绿溪溪洗心，清光一片豁尘襟。此中识得本来意，一点露珠沧海深。” [6]（P54-55）

最后，胡峄阳认为，洗心是为了穷理，即体察幽微，决断是非，掌握事物的发展规律。经过经史和自然的洗炼，君子之“心明如鉴，理圆如珠，志洁如玉，意清如冰，海阔天空，虚明朗照”，如此方可秉持至公至明之心，抛开“方而圆兮圆而方”的渺茫的物象；从而“详审精确”，无所偏倚，使事物的“隐曲细微处无不白”，秋毫不爽，淄渑分明；进而决断是非，真正实现“悟得庖丁诀，前定道不穷”。

调查问卷中关于妨碍阅读的原因，大致有以下几种：闲暇时间用于阅读之外的娱乐活动占52.38%；很忙，无闲暇时间阅读占38.1%；想看的书在图书馆找不到占21.43%；不知道读哪些书占19.05%；买书太贵占14.29%；其他原因占9.52%；对阅读没有兴趣占2.38%。

（二）知行合一

胡峄阳的君子观追求认识论与实践论的统一，主张“知行合一”。在“知”与“行”的关系上，儒家经典有诸多论述。如《尚书》说“非知之艰，行之惟艰”；《左传》说“非知之实难，将在行之”；程颐提出知先行后，知难行亦难；朱熹主张“知行相须”，“论先后，知为先；论轻重，行为重”；等等。对“知”与“行”的难易问题和先后问题，各抒己见。在知行关系上，胡峄阳更关注“知”的基础作用，肯定“知”难。他以为，“知”并非简单地判定是非，而是要把握事物的规律。事物的“是非可否，其易知也”，但事物之理纷繁复杂，“是非中之是非，可否中之可否”[2] （P27）是很难把握的。若以“似是而非”之心来衡量“否而可之”之事，则很难做出正确的判断。故而，他发出“知为难，格致为要”的慨叹。

在肯定“知”难的前提下，胡峄阳强调“行”的重要性：“至善之理，虚言犹易，实按之甚难”，“圣人一言一行，皆是一贯之道。”[2]（P9）他认为，君子不仅能够格物致知，更能够知行合一。而且，胡峄阳认为，“知”与“行”的分离是古今知识分子的通病。因此，他批判当时知识分子空谈心性，不求甚解：“知之者之字门庭，如日中天，何等明白。讲书便拿个道字来塞黑了。”[2]（P14）那些所谓的智者儒生，表面上貌似对事理通晓透彻，但真正讲解经书时，却不求甚解，只用一个“道”字来敷衍塞责。为了走出这种困境，他在“知”与“行”之间搭建“见”的桥梁，认为从“知”到“行”的一个关键环节在于“戒除浮知，达到真见”；进而提出由知而见、由见而行的方法论，并独具匠心地用日常事例深入浅出地说明“知”“见”“行”的关系：

今有人焉，素知坑坎能陷人，夜半沉醉闭目，而误入其中，非不知也，不见也。

胡氏宗族自永乐年间迁至即墨流亭之后，以耕读处世，十世祖胡峄阳是胡氏宗族兴起之端。当时的即墨地区，周、黄、蓝、杨“四大世家”已然通过科举考试望族起家，并有修谱的传统和家族文化传承的自觉性，胡氏家族相对于这些世家望族而言可谓寂寂无名，差距极大。在当时，要使家族兴旺，“主要是两个途径，一是从进士及第开始，作了大官，广置产业，子弟再应科举进入仕途，几世过后，成为当地的著名乡绅官户。另一是以资产经营起家，再以资买官品，跻身于乡绅之列。几世之后，子弟都走上前一种途径，和那种以科甲起家的望族，无大区别。”[10]胡峄阳一方面拒绝科举，淡出权力阶层，另一方面生活贫困，这两条路都走不通。但时至今日，胡氏家族经过三百年的发展，不仅绵延不断，而且成为胶东一带有影响的家族，在家族文化传承方面与即墨诸多世家望族不相上下，这种变化令人感叹也值得深究。究其原因，一方面有赖于胡氏宗族吸收并学习当地望族重视家风建设和家族文化传承的传统，更重要的还在于胡峄阳君子观的核心作用。

如长夜秉灯，有鼠咬物，以灯烛之，张目即见，鼠去之后，灯止目闭，又不见矣；俄而鼠复来，复以灯烛之，即复见，是鼠之去来，由我之灯有明灭，见不常矣。[2]（P36）

考核还可以考虑一些其他方面，比如对参加机器人类大学生创新设计、学科竞赛等技能比赛的学生，应附加成绩以鼓励学生的创新活动，进而提高学生的创新能力。

胡峄阳认为，坑坎陷人、酒色伤人、老鼠咬物等现象人人所知，属于浅层的认知，是“浮知”，往往“无济于事”，不能为实践提供正确的指导，导致“行”的失败。这些认知必须经过进一步深化，这个深化的过程就是达到真见的过程。如何达成真见呢？上引第一个例子说明必须要有所行动，要睁开眼睛看；第二个例子强调见要长存于心，不随人的好恶而改变，才能见得分明，见得真切；第三个例子强调，只有慧灯常悬，不随事物的反复而改变，才能见得长久。只有经过“实见”“深见”“常见”的深化和提炼，暂时的、肤浅的认知才能转化成长久的、真正的认知，从而指导实践，实现“知行合一”。胡峄阳将“见”作为连接“知”“行”之间的桥梁，客观上降低了知行合一的难度，从而更具可操作性。

四、胡峄阳君子观的当代价值

余英时认为，“儒学事实上是君子之学。”[8]（P271），作为儒家传统文化的核心，君子观是个动态的发展过程，它随着时代、阶层、地域的不同展现出不同的内涵。胡峄阳君子观的建构过程体现了清初平民知识分子立足现实的取舍和选择，为儒家传统君子观的现代化转型和大众化推广提供了有益的借鉴。胡峄阳君子观在胡氏家族得到全面的继承和发展，并对周边地区产生影响，是传统文化当代传承的一个成功范例。

（一）胡峄阳君子观的构建及价值

首先，胡峄阳君子观体系的建立并非立于一派一说，而是博采众说、为我所用。胡峄阳对君子的论述比较散乱、零星，不系统，从其散乱的言论中可以看出，其学术思想博采众说，且掺杂着释道思想的影响。比如，他的宇宙观沿袭张载“气”为本体的观念，认为：“造化，一气而已，分而为两，布而为五，散而为万。或升或降，或欲升不升，或欲降不降，或立乎升降之中，而非升非降，非不升，非不降。”他沿用张载理论，以“气”来解释宇宙万物的自然生成、动静变化和生死存亡；但在宇宙观转化为伦理观方面，他对“仁”的阐释并未从“天地之性”与“气质之性”入手，而是受谢良佐的影响，以“桃仁”“杏仁”所代表的“生长意”来建立宇宙和社会人伦间的类比联系。他对孔、孟、周敦颐、朱熹、二程都很推崇、追慕，并无严格的流派观念，而是根据现实的需要，广泛采纳众家学说。

明末诸儒的学术思想往往掺杂有禅道思想。对此，胡峄阳不以为然：“佛教坐禅，道教练气，各成一昭昭灵灵不灭之体，究竟只是弄精神，在神气上用事。与儒者于天理中生顺死安，相去悬殊。盖地头不同，见解功夫亦别。而其间却微有近似处。所以明季诸公，入理深者，多为所惑，不可不辨也。”但在洗心、炼心过程中，他又不自觉地转入禅宗，以禅说理：“律严甘草系，禅确弃驴桩。识得湛然处，天光粹满窗。”[6]（P32）在《竹庐口号》中，他对自己的生活状态进行总结时说：“破屋时时乐天，信口杂赋诗篇。非晋非唐非宋，也儒也佛也仙。”

总体而言，胡峄阳的学术思想继承宋儒理学，“循天地性命之学，发明于心，践行于身；立人以品行为先，为学以经义为重”[2]。但他消弥了张载、朱熹、王阳明等理学家在宇宙观、伦理观方面的差异，又与禅宗思想、道教思想相互融合。这种儒释道思想的合流，是胡峄阳在“权变”思想下的自觉选择。在他看来，“君子观象，以随时而动，随时之宜，万事皆然”，“穷变通久之道，非可与权者不能”。世上万事万物都应该随时变化，穷则变，变则通，通则久，学术思想也应如此。因此，他不囿于一家一派，立足现实，博采众说，以我为用，构成了他独特的思想体系。

这种融合百家、为我所用的思想，是千百年来平民阶层思想信仰和意识形态得以形成的基础。对平民大众而言，学术上的门派之争与己无关，“是否有用”才是选择和取舍的最终标准。在社会主义现代化建设新时期，我们面临着人与自然、个人与社会、人的发展与经济发展之间的种种矛盾。而儒家传统君子观在协调这些矛盾方面无疑具有重要的意义，这是当代社会深思熟虑后的选择。但儒家传统君子观要适应当前社会的发展，实现现代化转型，胡峄阳提出的“居常而思变，不断变通”观点便具有重要的价值。这种观点要求在新时期新形势下保持与时俱进的态度，创造性地阐释传统儒家君子观，寻求传统伦理精华与现代价值导向间的内在契合性，进而不断修正个体修身养德的目标、模式和价值追求，使其适应以民主、自由、法制为核心的现代公民建设体系，助力现代公民道德建设和精神文明建设，实现个人发展和社会发展的有机统一。与此同时，应该以开放的姿态，在全球化的国际形势下，与世界上的其它文化和宗教相互对话、相互交流，在多元文化发展的格局中重新进行自我定位，以开放的、兼容并蓄的原则不断吸收外来文化的营养，发挥儒家君子观普适性的时代价值。

其次，胡峄阳君子观的展开，立足于现实日常生活，注重身体力行，具有圣贤平民化路径与言传身教的实践特征。

在儒家伦理体系中，圣贤作为人格理想，为普通人提供了一个学习的榜样和标准，如孟子有言“人皆可以为尧舜”，荀子曰“涂之人皆可以为禹”，王阳明说“人人皆有良知，个个做得圣贤”。无论是先秦儒家还是宋代理学大儒都为人们指出了一条自下而上的学习之路，肯定平凡的、普通的个体经过身心的修养，可以最终达到圣贤的理想人格。而胡峄阳则反其道而行之，他说：“天地无全功，圣人无全能。天地圣人所不能尽。个中无穷道理，正可理会。” [2]（P11）可见，他认为圣人无全能，承认圣人不是完美的，圣贤也有缺点，有不能及、不可及之处，使圣贤从高高在上的神坛走向普通生活，拉近了圣贤与平民的距离，使人思考圣贤尚且无全知全能，何况世界上无数普普通通的人呢？通过这种大众化、平民化的处理，自上而下地缩短了圣贤与普通人的距离，于是“人人皆可为圣贤”的道德目标便并非高悬于上的理想，平民的向上学习之心得到勉励，普通大众在宽恕的心理基础上，不苛求圣人、不苛求自己，不断勤勉，孜孜不倦，使“圣贤”的理想人格和目标更具现实性和可行性。

与此同时，胡峄阳的君子观立足日常生活，极具生活化气息。他将深奥的哲学观、宇宙观和认识论用深入浅出的日常所见事物进行比喻，如以春夏秋冬的万物生长和山川河流中动植物的细微变化来阐释天地的本源，以煮饭的器具来解释五行的相生相克之道，以手足麻痹之症阐释气的主导作用，以路之坑坎比喻知见行的关系，等等。这种立足生活的君子观是一种更具人情味的、更开放的、具有平等对话可能性的道德标准。

胡峄阳的君子观不仅是一种观念上的传递，更是一种行为上的指导。如果说《柳溪碎语》一书闪耀着哲学思想的光辉，重在君子言论阐发的话，那么《胡峄阳诗选》中的文字则体现了他对君子观的切实践行。在他的诗作中，呈现了一个隐居深山、体察万物、人与自然和谐统一、安贫乐道的隐士主人翁形象。他家世清贫，以读书为乐：“我能耕，田何有？我能读，书在手，有书可读堪白首，笑语山妻解此否？君勿负，柳溪柳。”他沉醉书海，以读书洗心、炼心。赵泰临在《易象授蒙序》中说，胡峄阳“淡然为己之学，潜心穷理，终日为之而不厌，终日读之而不厌也。” 儒家所言的“孔颜之乐”，正是这种不怕艰苦又充满生意，自得其乐的精神境界。他与二三好友交游雅聚，或讲经论道，或探究学术，或诗词唱酬。晚年，回顾人生，有诗云：“最是不要亏，自反尚恢恢。切莫学跛鳖，还自守灵龟。”他觉得自己一生修心炼性，勉强达到了圆融的境界。而“外王”则始终是他终生的遗憾，在晚年诗作中他曾经多次对此发出慨叹，如：“事业随身不得闲，何分朝市与深山。穷经尚自悲迟暮，济世经纶遑敢扳。” “我今无用成散材，多是彼苍分付来。闲中寻出千古奥，破个谜儿有谁猜。”[6]（P60）

儒家君子观作为儒学的核心，正如新儒学代表杜维明所言：“它绝对不是一个静态的结构，而一定是一个动态的过程。”[9]回望儒家君子观的发展，从先秦时期饱含人道主义色彩的君子观，演变为宋明理学时期极具形而上思辨色彩的神圣标准，再到清代提倡经世致用之学。在此过程中，知识分子皆将“修齐治平”作为人生至高理想，但其实现又囿于“学而优则仕”一途，这就造成在“内圣”与“外王”的关系上的更注重“内圣”。宋儒，无论是二程、朱熹还是王阳明，尽管也讲事功，但理论上而言，他们更倡导一种“内圣”之学。胡峄阳作为一个平民隐逸知识分子，不为帝王所用，立足现实处境，自觉放弃了“外王”及其相关的君子德性修为的追求，更着意于践行切实有用、可行的“内圣”。在日常生活中，他存养省察，愔然内修，通过读书和修身自觉履行儒家君子观的要求，追求内心的纯正、内在的自得和自我的完善。胡峄阳这种“重视内圣，无力外王”的状态代表了底层知识分子的普遍生存状态。他的君子观不是枯燥的道德说教，而是立足现实、直面现实的清醒追求，是源于生活、归于生活的身体力行。时至今日，儒家君子观更多地成为学术、科研院所书院式的研究对象，失去了移风易俗、教化人心的实际功效。要实现儒家君子观的大众化，需要重建其与实际生活的联系，改变儒家君子观、只有讲论者而无身体力行者的现状，使其走出学院的象牙塔，融入日常生活进程，履行脚踏实地的生活理性；从而在精英伦理生活化的基础上，寻求民众的普遍认同和自觉遵循，不断推动个体德性的完善，使儒家君子观获得现实的生存根基，恢复感染力和感召力。儒家君子观的大众化不能一蹴而就，需要社会每个公民从我做起，从能力所及之处做起，不断完善自我；超越自我，通过私德的修养逐渐形成群体合力，带动社会公德的建设，真正实现儒家君子观的现代化转型。

（二）胡峄阳君子观的传承

胡峄阳在世时，其君子观仅限于与二三理学好友之间的相互研讨和琢磨，对周边文人的影响微乎其微。但经过他身体力行的实践和胡氏后人的传承，其君子观以胡氏家族为中心得到继承和发展，不仅促成了胡氏宗族的崛起和繁荣，也对周边地区产生了较大的影响。

今人知酒色之伤人，不免犯之，是酒色之味见得亲切，而被伤之味不甚亲切也。或尝被伤之味，亦暂惩一时，不免又犯之者，是被伤之时见得分明，患愈之后即不分明矣，故又犯。

胡峄阳在自我践行君子观的前提下，自觉将这种要求传递给家族后世弟子。他在《竹庐家聒》中勉励子弟享受读书之乐：“别无事，且把书念。细细嚼，慢慢钻，无限滋味在眼前。尝看时，如饮美酒，如逢盛馔，如没衣乞儿忽遇春天。好受用，好受用，便是黄金也不换。这个乐，乐无边。”训诫子弟恪守“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”以及“非其义也，非其道也，一介不取，一介不与”的处世之道，教诲胡氏后人实行纯孝，做到“心常敬，貌常温”，“言常谨，行常慎”。谨遵孝道、注重学习、追求自我修养之道，是胡峄阳留给后世子弟的宝贵精神财富。

三百年来，胡氏后人遵循胡峄阳的教诲，通过修缮族谱，使散居各地的胡氏后人空前团结；又整理出版了《胡峄阳文集》，使胡峄阳《竹庐家聒》在胡氏宗族广为流传。胡氏后人牢记祖训，“视之如珍宝，藏之于心，践之于行，……与族中子弟共勉之。”[7]（P2）经过胡氏后辈“奋而追之，绳绳继继”，胡峄阳君子观成为胡氏宗族“立身持家睦族之基固”[7]（P6）。胡氏族谱将“维孝保绪作宾肇统，敦伦绍光家道乃庆，居宽端本述训遵章，修教崇学进善振常”作为宗族子弟的命名定式，可见“孝”、个体修养、“述训遵章”“修教崇学”对胡氏宗族的重要性。胡氏后辈如胡丕烈、胡丕校、胡鹏昌、胡千焘等人，均宽厚仁慈，恪守孝道，闻名乡里，注重个人修养；有余力者则兴办学堂，重视乡里子弟的教育，可谓贯彻了胡峄阳“君子穷则有关物之情，达则有及物之功”的优良传统。不仅如此，胡氏后人深入青岛、山东、东北地区，搜集关于胡峄阳的传说，挖掘其中的文化内涵，进一步扩大了胡峄阳其人其事的影响。如今，“胡峄阳传说”成为国家级非物质文化遗产，胡峄阳的影响也由流亭推广至青岛地区。目前，青岛地区已有13所中小学将其引入课程，峄阳文化也由此走进千家万户，惠及他人与社会。

将牛肉放在菜板上，按照牛肉的纹路切成100 g左右大小的肉块，切好后放在盆中，用清水浸泡1 h左右，去除肉中的血水。

胡峄阳用自己的一生诠释了君子之本、君子之德和君子之养成，胡氏后人将这种观念代代相传，使胡氏宗族血脉流贯，生生不息。可以说，胡氏宗族崛起的过程，是胡峄阳君子观作为德性的基石，由一人而一家，由一家而一族，不断流传、发展和继承的过程。这一过程显示了家族传承在儒家传统文化现代化推广过程中所起的巨大作用。如今，儒家传统君子观的传承不仅有利于提高现代公民的道德修养和整体素质，也有助于当代家族文化建设。通过家庭教育中的耳濡目染和潜移默化，使这种平民化的君子观通过自觉的家风文化建设和以家庭为圆心形成辐射机制，不断扩充、推广为一般的社会人际关系准则，进而使儒家君子观经由个人的自信、自立扩展为家族自信，实现整个社会乃至整个民族的文化自信和文化自觉。这是胡峄阳的平民君子观留给我们的最大启发。

参考文献：

[1] 即墨市史志办公室.即墨县志[M].北京:中国和平出版社,2005.

根据燕尾段初期支护应力的模拟结果，可以看出初期支护体系基本处于安全状态，其中以大跨段拱底位置所受拉应力最为明显，因此施工过程中更应该注意仰拱施作的及时性，以使初期支护体系及时闭合成环，充分发挥支护作用，有效控制大跨隧道的变形收敛；初喷砼层压应力以连拱段先行右洞左拱腰处(即中隔墙右上方)最为显著，小净距段中夹岩柱次之，施工过程中应当注意对连拱段中墙上方岩体和小净距段中夹岩柱的保护；锚杆支护体系发挥的作用在大跨段中最为显著，连拱段次之，小净距段最小，拱腰位置处的锚杆所受拉应力最大。

[2] 胡峄阳.柳溪碎语[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[3] 谭春生,张斯珉.论李贽与耿定向的“不容已”之争[J].社会科学战线,2013,（6）.

[4] 胡峄阳.易象授蒙[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[5] 胡孝华,胡保恩主编.胡氏家乘[M].内部资料,2008.

[6] 胡峄阳.胡峄阳诗选[M].上海:上海古籍出版社,2011.

融合新闻观，要求电视新闻记者现运用多元化主体交互的过程探索开放和聚合的传播路径，例如，创建互联网、智能手机链接平台，使受众可以通过各类新兴媒介终端了解“碎片化”的电视新闻内容，同时发布看法与建议。融合新闻观还要求记者具备多种媒体表达技能，将新闻稿件同时运用于多种媒介平台，并且使新闻的展示形式适应于移动设备、电视等多种媒介的传播规律，从工作理念上实现从传统电视新闻记者到全媒体记者的蜕变。

[7] 胡峄阳.竹庐家聒[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[8] 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].上海:三联书店,2004.

[9] 杜维明.儒家传统的现代转化[J].浙江大学学报（人文社会科学版）,2004,（3）.

[10] 李洵.论明代江南地区士大夫势力的兴衰[J].史学集刊,1987,（4）.

(2)产品组合，提高性价比。采用“民宿+”的模式，将住宿与其他旅游产品组合销售，提升民宿综合性能和性价比。对于以休闲娱乐出行的散客，对庐山当地特色美食、本土特产商品等会更感兴趣，民宿经营者可以推出“民宿+购物”，经营者根据入住游客不同的口味偏好，进行个性化推荐，或是根据游客对特产的不同需求，引导游客进行相关产品的购买。针对团队出行或是商务休闲的游客，可能会有对于小型聚会场所或是活动项目的需求，可以推出“民宿+游乐”，提供庐山云雾茶采摘项目或是农家野炊、烧烤项目，不仅能带给游客特色体验，在游客进行综合消费的过程中，还能让他们感受到庐山民宿的高性价比。