劉薩訶，東晉末到南北朝初期有名的高僧，其事蹟在佛教典籍、碑記、石窟壁畫、文學作品、民間信仰和傳説中多有記載。對劉薩訶的研究，國内外學術界已經持續了上百年，不斷有新的成果問世。本文擬對百年來學界關於劉薩訶的相關研究進行回顧並提出自己的思考。

一、 劉薩訶相關文獻的記載

劉薩訶的籍貫、名號、事蹟、傳説等在佛典和正史中均有收録，材料較爲豐富，如南朝王琰的《冥祥記》；梁釋慧皎《高僧傳》，姚思廉《梁書》；唐釋慧宣《續高僧傳》《廣弘明集》《集神州三寶感通録》《釋迦方志》《道宣律師感通録》，唐釋道世《法苑珠林》；宋釋志磬《佛祖統紀》，宋樂史《太平寰宇記》以及敦煌遺書P.3570、P.2680、P.3727《劉薩訶和尚因緣記》等。“薩訶”這個名字在不同的記載中有不同的寫法，如《冥祥記》中爲“薩荷”“屑荷”；《高僧傳》中爲“薩河”；《梁書》《南史》中爲“薩何”；敦煌本《劉薩訶因緣記》中爲“薩訶”；《續高僧傳》中爲“窣荷”等。僅《集神州三寶感通録》一書就有“薩荷”“薩何”“薩訶”“蘇和”四種寫法。追其本源，應是稽胡語“蠶繭”的不同音譯*尚麗新《高僧劉薩訶的傳説》，《文史知識》2006年第5期，第102—108頁。。劉薩訶是稽胡族，這一點在各種典籍中的記載是較一致的。稽胡族是包括匈奴、胡人以及當地人的“雜胡”*林幹《稽胡(山胡)略考》，《社會科學戰綫》1984年第1期，第148—156頁。,在魏晉南北朝時期生活在今陝西、山西交界的山谷中，以遊牧、狩獵爲業，後來逐漸與漢族融合。現將有關劉薩訶的文獻資料擇録於下：

(一) 《法苑珠林》卷八十六《冥祥記》載： 晉沙門慧達，姓劉名薩荷，西河離石人也。未出家時，長於軍旅。不聞佛法，尚氣武，好畋獵。年三十一，暴病而死。體尚温柔。家未殮，至七日而蘇。説云將盡之時，見有兩人執縛將去。有人執筆，北面而立，謂荷曰： “在襄陽時，何故殺鹿? ”跪答曰：“他人射鹿，我加創耳。又不啖肉，何緣受報? ”奉法精勤，遂即出家。字曰慧達。太元末(396)，尚在京師。後往許昌，不知所終。

(二) 梁慧皎《高僧傳》卷十三“興福第八”《釋慧達一》： 釋慧達，姓劉，本名薩河，并州西河離石人。少好田獵。年三十一，忽如暫死，經日還蘇，備見地獄苦報，見一道人云是其前世師，爲其説法訓誨，令出家，往丹陽、會稽、吴郡覓阿育王塔像，禮拜悔過，以懺先罪。既醒，即出家學道，改名慧達。精勤福業，唯以禮懺爲先。晉寧康中(373—375),至京師。先是簡文皇帝於長幹寺造三層塔。晉太元十六年(391),孝武更加爲三層。達東西觀禮，屢表徵驗，精勤篤厲，終年無改。後不知所之。

(三) 《續高僧傳》卷二十五“感通篇”《魏文成沙門釋慧達傳》載： 釋慧達，姓劉，名窣和，本咸陽東北三城定陽稽胡也。先不事佛，目不識字，爲人凶頑，勇健多力，樂行獵射，爲梁城突騎，守於襄陽。父母兄弟三人並存。居家大富，豪侈鄉閭，縱橫不理。後因酒會遇疾，命終備睹地獄衆苦之相。廣有别傳，具詳聖跡。達後出家，住於文成郡，今慈州東南高平原，即其生地矣，見有廟像，戎夏禮敬，處於治下安民寺中。曾往吴越，備如前傳。元魏太武太延元年(435)。(達) 流化將訖，便事西返。行及涼州番禾郡東北望禦谷而遥禮之。人莫有曉者，乃問其故。達云： “此崖當有像現。若靈相圓備，則世樂時康；如其有闕，則世亂民苦。”達行至肅州酒泉縣城西七里石澗中死。其骨並碎，如葵子大，可穿之。爾後八十七至正光(520)初。忽大風雨，雷震山裂，挺出石像。舉身丈八，形相端嚴，惟無有首。登即選石命工，雕鐫别頭。安訖還落，因遂任之。逮(北) 周元年(557)。治涼州城東七澗，忽有光現，徹照幽顯，觀者異之，乃像首也。便奉至山岩安之，宛然符會。儀容雕缺四十餘年，身首異所二百餘里，相好還備，太平斯在。(周)保定元年(561)，置爲瑞像寺焉。建德初(572—578)，像首頻落。大塚宰及齊王，躬往看之，乃令安處，夜落如故，乃經數十。後周滅佛法，僅得四年(575)，鄰國殄喪。識者察之方知先鑒。雖遭廢除，像猶特立。開皇(581—600)之始，經像大弘，裝飾尊儀，更崇寺宇。大業五年(609)，(隋) 煬帝躬往禮敬厚施，重增榮麗。因改舊額爲感通寺焉。故令模寫傳形，量不可測。約指丈八，臨度終異。致令發信，彌增日新。余以貞觀初歷遊關表，故謁訶之本廟。圖像儼肅，日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、綏、威、嵐等州，並圖寫其形所在供養，號爲劉師佛焉。因之懲革胡性，奉行戒二十五約者殷矣。見姚道安製像碑。

(2) 藝術

二、 劉薩訶的研究

從20世紀70年代開始，圍繞劉薩訶生平事蹟、番禾瑞像文獻和文物資料的解讀、《劉薩訶和尚因緣記》的校讀等問題，學術界展開了熱烈的討論，並發表了大量相關研究論著。主要研究成果有：

這一時期發表的文章論著不多，主要有陳祚龍先生《劉薩訶研究——敦煌佛教文獻解析之一》*陳祚龍《劉薩訶研究——敦煌佛教文獻解析之一》，《華岡佛學學報》1973年第3期，第33—56頁。。此文可稱之爲開山之作，爲今後的研究提供了一個高水準的起點。

(一) 初探期(20世紀70年代)

讨论数学学科知识题与考试大纲标准之间的一致性关系，首先应明确数学专业教师需掌握的数学学科知识是什么，该怎么衡量标准与评价的一致性，学者对于数学学科知识的定义不一，这部分将给出本文中数学学科知识的定义，并介绍一致性的定义和SEC一致性研究方法.

陳祚龍利用敦煌資料和其他相關史料對劉薩訶的生平、事蹟作了深入的研究，認爲劉薩訶是東晉元魏時期人，生於東晉穆帝永和元年(345)，行跡於東晉寧康年間(374)，到過吴郡、貿縣，後返河西，北魏延和三年(434)抵番禾，太延元年(435)在秦州、涼州活動，公元436年卒於酒泉，享年92歲。他從凡夫俗子成爲高僧，深受人們崇拜。此文的發表引起了專家學者們的關注，並使劉薩訶的研究成爲學術界的熱點。

(二) 推進時期(20世紀80—90年代)

正如巫鴻所説：“文獻和藝術中的劉薩訶更多的是一個傳奇式的虚構，而非真實的歷史人物。爲什麽他如此頻繁地出現在文獻和藝術作品中？對於從5世紀到10世紀精心編制劉薩訶故事的作家和藝術家來説，他的身世和靈跡意味著什麽？”*巫鴻《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編(下卷)》,北京： 生活·讀書·新知三聯書店,2005年，第431頁。史葦湘也提出“劉薩訶的故事給佛教史、美術史和民族文化史提供了豐富的資料”，“劉薩訶由一個胡人出家‘成聖’，在大西北地區受到漢胡各族民衆的崇敬，這件事在地域與民族關係史上具有重要的意義”*史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》,《文物》1983年第6期,第9頁。。雖然，目前所發現的劉薩訶的相關材料都與佛教有關，但學術界早已發現不能簡單地把劉薩訶定義爲一位具有特殊意義的“聖僧”，而是要定義爲一個以宗教信仰爲中心，同時涉及多方面領域的複雜人物。

同时，由协会发起的中国智慧农资产业技术创新战略联盟于2018年9月成立，邀请35家农资生产流通行业重点企业、科研院所、大专院校等作为联盟创始单位。希望通过合作建成具有国内领先水平和国际先进水平的行业技术创新平台和共性技术研发基地。

這一時期，對劉薩訶的研究主要集中在其生平、事蹟的考訂和相關文獻、文物的彙集、考釋和解讀方面。

史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》*史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》，《文物》1983年第6期，第5—13頁。對莫高窟壁畫、塑像、絹畫加以解讀，爲劉薩訶的生平事蹟提出了一些有價值的觀點。史葦湘認爲劉薩訶出生於并州西河離石，出家後行跡於東南丹陽、會稽、吴郡、建業等地，還遊歷過天竺。孫修身對劉薩訶的研究較爲詳細，其中《莫高窟佛教史跡畫介紹(三)》*孫修身《莫高窟佛教史跡畫介紹(三)》，《敦煌研究》1983年第2期，第101—107頁。《莫高窟佛教史跡畫介紹(四)》*孫修身《莫高窟佛教史跡畫介紹(四)》，《敦煌研究》1983年(創刊號),第41—46頁。《莫高窟佛教史跡故事畫考釋(五)》*孫修身《莫高窟佛教史跡故事畫考釋(五)》，《敦煌研究》1985年第3期，第63—70 頁。《斯坦因〈千佛圖録〉圖版十三的内容考釋》*孫修身《斯坦因千佛圖録圖版十三的内容考釋》，《西北史地》1984年第3期，第87—94頁。是對莫高窟佛教史跡畫的考釋；《劉薩訶和尚事蹟考》*孫修身《劉薩訶和尚事蹟考》，敦煌文物研究所編《1983年全國敦煌學術研討會論文·石窟藝術論(上)》，蘭州： 甘肅人民出版社，1985年，第272—310頁。《劉薩訶和尚因緣故事》*孫修身《劉薩訶和尚因緣故事》,《陽關》1983年第1期。《從凡夫俗子到一代名僧的劉薩訶》*孫修身《從凡夫俗子到一代名僧的劉薩訶》,《文史知識》1988年第8期,第81—84頁。是當時對劉薩訶平生事蹟研究最爲詳細的文章；《古涼州番禾縣調查記》*孫修身《古涼州番禾縣調查記》,《西北民族文叢》1983年第3期,第147—154頁。《〈涼州禦山石佛瑞像因緣記〉考釋》*孫修身、党壽山《涼州禦山石佛瑞像因緣記考釋》,《敦煌研究》1983(創刊號),第102—107頁。這兩篇文章是孫修身在番禾故地進行實地調查時發現一尊與莫高窟所見形象相同的番禾瑞像，經考證，推測其爲文獻中所記載番禾瑞像的原物，結合這一發現，又對武威出土的擬名“涼州禦山石佛瑞像因緣記”的石碑進行解讀而寫成的。孫修身的一系列發現引起了學術界對劉薩訶其人的廣泛關注。饒宗頤《劉薩河事蹟與瑞像圖》*饒宗頤《劉薩河事蹟與瑞像圖》,段文傑主編《1987年敦煌石窟研究國際討論會文集》,瀋陽： 遼寧美術出版社,1990年，第336—349頁。一文，把史傳上有關慧達的資料分類，並將劉薩訶故事的演變分爲三個階段： 第一，側重他在吴越的活動與佛教感應的事情；第二，側重他在西域地區的涼州番禾郡禦谷禮佛，預言當有像現，詳述其出生地與稽胡的關係；第三，把敦煌流傳的劉薩訶傳説分類加以説明，認爲有關劉薩訶的史料中道宣的記載可信。霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州聖容瑞像史跡變》*霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州聖容瑞像史跡變》,《文物》1993年第2期,第32—47頁。是在極其艱苦的環境下完成的一篇非常重要的文章，因爲第72窟自晚唐、五代開鑿之後就遭水浸，後來又被風沙掩埋，下部壁畫幾乎完全消失，霍先生借助燭光經過幾個月的艱苦努力完成了一幅綫描圖，爲學術界研究第72窟南壁壁畫提供了最爲全面細緻的材料。魏普賢《敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳説》《劉薩訶和莫高窟》*謝和耐著，耿昇譯《法國學者敦煌學論文選萃》,北京： 中華書局,1993年，第430—436、464—475頁。兩篇文章利用《大藏經》和敦煌文獻文物對劉薩訶的傳説作了細緻的考訂。張寶璽《聖容寺與“涼州山開瑞像現”》*張寶璽《聖容寺與涼州山開瑞像現》,《甘肅日報》1984年10月7日。、杜斗城《劉薩訶與涼州番禾望禦山“瑞像”》*杜斗城《劉薩訶與涼州番禾望禦山瑞像》,《敦煌研究院編段文傑敦煌研究五十年紀念文集》,北京： 世界圖書出版公司北京公司,1996年，第162—166頁。都是在孫修身的相關研究基礎上展開進一步研究的。馬德《敦煌文書題記資料零拾》*馬德《敦煌文書題記資料零拾》,《敦煌研究》1994年第3期,第111頁。公佈了《宋乾德六年修涼州感通寺記》，該遺址中現仍保留有五代、宋之際(相當於敦煌的曹氏歸義軍時代前期) 營修的痕跡，爲研究五代、宋代番禾瑞像的情況提供了一條資料。張瑞芬《從〈冥報記〉到〈劉薩訶和尚因緣記〉看唐代釋氏輔教書的幾個特色》*張瑞芬《從冥報記到劉薩訶和尚因緣記看唐代釋氏輔教書的幾特色》,臺灣中興大學中國文學系編《通俗文學與雅正文學第二届全國學術研討會論文集》,臺北： 新文豐出版公司,1998年，第121—152頁。、鄭阿財《敦煌佛教靈應故事綜論》*鄭阿財《敦煌佛教靈應故事綜論》,法鼓山中華佛學研究所編《佛學與文學——佛教文學與藝術學術研討會論文集·文學部分》,臺北： 法鼓文化事業股份有限公司,1998年，第121—152頁。等從敍事、小説的角度來探討劉薩訶的冥遊故事。周紹良《唐代的變文及其它》*周紹良《唐代的變文及其它》,《文史知識》1985年第12期、1986年第1期。、伏俊璉《論變文與講經文的關係》*伏俊璉《論變文與講經文的關係》,《敦煌研究》1999年第3期,第101—108頁。等是從文體的角度來探討“因緣記”與變文的關係。還有張先堂《S.4654〈薩訶上人寄錫雁閣留題並序〉校與初探》*敦煌研究院文獻研究所《敦煌佛教文獻研究》,蘭州： 蘭州大學出版社,1995年，第32—46頁。、汪泛舟《〈薩訶上人寄錫雁閣留題並序呈獻〉再校與新論》*汪泛舟《〈薩訶上人寄錫雁閣留題並序呈獻〉再校與新論》,《敦煌研究》1997年第1期,第134—140頁。、劉銘恕《劉薩訶與敦煌》*劉銘恕《敦煌遺書考》，《文史》1988年第29輯，第286頁。等文章都是對《因緣記》之外的敦煌文獻的發現和解讀。

(3) 宗教信仰

(三) 深化期(21世紀至今)

這一時期，隨著研究視野的拓展、研究水準的提高，新資料、新認識的出現，在前輩學者研究的基礎上，一批年輕學者對劉薩訶的研究有了新的認識與發展，研究領域相對擴大，進一步延伸到了宗教、藝術、文學等方面，對一些問題觸及的深度也有所增强。

(1) 文獻新考與文學

20世紀劉薩訶研究的中心内容是對《因緣記》的校讀、番禾瑞像文獻和文物的解讀，以及劉薩訶生平的考訂。正因如此，研究者們陷入了史實與傳説所構建的迷宫中，而所有的材料決定了劉薩訶的研究不可能僅停留在其生平事蹟的考訂上。

(四) P.3570v《劉薩訶和尚因緣記》載： 和尚俗姓劉氏，字薩訶，丹州楊人也。性好遊獵，多曾煞鹿。後忽卒亡，乃被鬼使擒捉，領至閻羅王所。問薩訶：“汝曾煞鹿以否？”薩訶因即詆毁。須臾乃見怨家竸來相證。即便招承。聞空中唱聲：“薩訶爲鹿。”當即身變成鹿，隨被箭射，□下迷悶，無所覺知。即時又複人身，唯見諸地獄中罪人無數，受諸苦毒。和尚遍歷諸獄。忽見友人王叔談在兹受罪，乃囑和尚曰：“若欲至人間，請達音耗，謂我妻男設齋造像，以濟幽冥。”更有無數罪人皆來相囑。又見亡過伯父在王左右，逍遥無事。和尚問伯父：“何得免其罪苦？”伯父報云：“我平生之日曾與衆人臘月八日共相浴佛，兼許施粟六碩。承此福力，雖處三途，且免諸苦。然吾當發心，舍粟六碩，三石已還，三石未付。忽悠之間，吾身已逝。今若施粟福盡，即受不還粟三石妄語之罪。汝可令家人速爲填納，即得生處，免歷幽冥也。”又見觀世音菩薩處處救諸罪人，語薩訶言：“汝今欲活，可能便作沙門以否？”和尚依然，已有廣利群品之心。言訖而墮高山，割(豁)然醒悟。即便出家，廣尋聖跡，但是如來之行菩薩行處，悉已到之，皆起塔供養，乃獲聖瑞，所到之處，無不欽迎。於是驢耳王焚香敬禮千拜，和尚以水灑之，遂複人耳。王乃報恩，造和尚形象欲送定陽，驚(擎)舉之人若有信心之士，一二人可勝；若無信心，雖百數終不能舉。又道安法師碑記云：“魏時劉薩訶仗錫西遊至番禾，望禦容山遥禮。弟子怪而問之，和尚受(授)記：‘後此有瑞像現。’果如其言。”和尚西至五天，曾感佛鉢出現。以政(正)始九年十月廿六日，欲至秦州敷化。返西，遊至酒泉遷化，於今塔現在。焚身之所有舍利，至心求者皆得，形色數般。莫高窟亦和尚受(授)記，因成千龕者也。

曾德仁在《四川安嶽石窟的年代與分期》*曾德仁《四川安嶽石窟的年代與分期》,《四川文物》2001年第2期,第54頁。一文中指出在安嶽石窟中亦存有一尊盛唐時期的番禾瑞像的造像。這是首次在河西走廊和敦煌之外的地方發現的以番禾瑞像爲題材的造像。肥田路美《涼州番禾縣瑞像故事及造型》*[日] 肥田路美著、牛源譯《涼州番禾縣瑞像故事及造型》，《敦煌學輯刊》2006年第2期，第165—180頁。也是一篇重要的文章，文章就番禾瑞像的由來、發展及其不同時期的表現形式進行了分類探討並就瑞像的定義提出了新的看法。肥田路美認爲從唐至宋、西夏時期表現番禾瑞像的圖例有五十例左右，這是迄今爲止對番禾瑞像相關文物最全面的一個統計。巫鴻先生《再論劉薩訶——聖僧的創造與瑞像的發生》*巫鴻《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編(下卷)》,北京： 生活·讀書·新知三聯書店,2005年，第431—454頁。從藝術角度對其進行了研究。這篇文章對第323窟南北兩壁的壁畫、第203窟的主尊佛像、第61窟中心佛壇背屏後五代壁畫、第72窟南壁的壁畫作了詳細的圖像學的闡釋。張善慶《甘肅張掖市馬蹄寺千佛洞涼州瑞像再考》*張善慶《甘肅張掖市馬蹄寺千佛洞涼州瑞像再考》，《四川文物》2009年第3期,第80—84頁。一文是對張掖馬蹄寺千佛洞隋唐洞窟第6窟主尊佛像爲涼州瑞像的詳細考訂。張小剛在《關於涼州瑞像的一些新資料——兼談黑水城出土涼州瑞像》*張小剛《關於涼州瑞像的一些新資料——兼談黑水城出土涼州瑞像》,《西夏研究》2012年第4期,第29—36頁。主要論述了近年來新公佈的唐代和唐代以前的涼州瑞像的資料，同時認爲黑水城出土的戴冠立佛絹畫與彩塑可能爲變異的涼州瑞像。祝巍山《永昌聖容瑞像與敦煌莫高窟因緣》*祝巍山《永昌聖容瑞像與敦煌莫高窟因緣》,《河西學院學報》2005年第4期,第64—67、77頁。則論證了聖容石佛瑞像就是高僧劉薩訶成佛後的化身。

如前文所述，“信息”或“符号”是传播行为和翻译活动共有的最基本要素，二者的共同本质是信息的处理和交流。因此，从传播学视角总结企业外宣翻译原则，需要围绕信息的传播效果展开探讨。具体地说，企业外宣翻译应实现信息守恒原则和信息效度原则的辩证统一。

方廣錩《〈劉師禮文〉及其後代變種》*方廣錩《〈劉師禮文〉及其後代變種》,2006年11月1日中國人民大學“第二届中日佛學會議”會議論文。一文指出禮拜法根植於中國傳統文化，且劉薩訶是中國早期佛教信仰的領袖人物。尚麗新《劉薩訶信仰解讀——關於中古民間佛教信仰的一點探索》*尚麗新《劉薩訶信仰解讀——關於中古民間佛教信仰的一點探索》,《東方叢刊》2006年第3期，第6—23頁。《“敦煌高僧”劉薩訶的史實與傳説》*尚麗新《敦煌高僧劉薩訶的史實與傳説》,《西南民族大學學報》2007年第4期,第6—82頁。等文章是她在充分吸納前輩學者研究成果的基礎上，重新考察有關劉薩訶事蹟和傳説及其所貫穿的民間佛教信仰的專題研究成果。張善慶、沙武田在《劉薩訶與涼州瑞像信仰的末法觀》*張善慶、沙武田《劉薩訶與涼州瑞像信仰的末法觀》,《敦煌研究》2008年第5期，第9—13頁。中認爲劉薩訶與涼州瑞像的信仰包含强烈的末法思想，而且這種思想和釋道安、釋道宣之間存在密不可分的關係。張善慶《涼州建德大地震番禾瑞像信仰的形成》*張善慶《涼州建德大地震與番禾瑞像信仰的形成》,《敦煌學輯刊》2011年第3期，第84—91頁。一文經過考察發現，番禾瑞像佛首跌落事件實際上和建德年間涼州大地震有著密切的關係，但釋道安和釋道宣卻直接將此與政權衰落存亡和佛教興衰聯繫起來，反映了這兩位高僧大德的末法思想。張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現地方性的一種瑞像實例》*張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現地方性的一種瑞像實例》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯,第259—268頁。探討了涼州瑞像及劉薩訶信仰在敦煌不同時期的發展變化，並揭示了其在當地宗教、政治生活中的地位。

劉薩訶的研究是多學科視野下的研究，不管是前輩學者還是年輕學者都對其相關問題作了深入的探索，體現出專家學者們獨到的見識和開闊的視野。

三、 劉薩訶研究的思考

王國良《〈劉薩訶和尚因緣記〉探究》*王國良《劉薩訶和尚因緣記探究》,《新世紀敦煌學論集》,成都： 巴蜀書社,2003年,第582—597頁。對《劉薩訶和尚因緣記》進行了重新校録，所做箋釋比較全面，對相關問題的考證緊緊圍繞文本，校注品質頗高。吴浩軍的《酒泉劉薩訶資料輯釋》*吴浩軍《酒泉劉薩訶資料輯釋》,《敦煌學輯刊》2008年第2期,第99—103頁。匯輯並考釋了《肅鎮華夷志》《重修肅州新志》《西峰寶刹碑記》中與劉薩訶相關的資料，從而探討了劉薩訶在遷化於酒泉時所留下的一些遺跡。尚麗新《敦煌本〈劉薩訶因緣記〉解讀》*尚麗新《敦煌本劉薩訶因緣記解讀》,《文獻》2007年第1期,第65—74頁。論述了敦煌本《劉薩訶因緣記》是講唱因緣文的藍本，極有可能是爲了講唱搜集整理素材。王志鵬《敦煌P.3619卷一首有關涼州瑞像詩歌的考釋》*王志鵬《敦煌P.3619卷一首有關涼州瑞像詩歌的考釋》,《石河子大學學報》2015年第3期,第25—31頁。通過對敦煌P.3619卷中五言詩《謁聖容》的詩歌内容和作者渾維明的考釋，認爲該詩是歌詠涼州瑞像的一首詩歌，並根據敦煌寫卷的相關記載和敦煌石窟的圖像資料，説明當時佛教瑞像的崇拜風氣在廣袤的西北大地十分盛行。

最新版报告对下述三类国家的核安保状况进行了打分和排序：拥有1千克或更多可用于制造武器的核材料的22个国家，仅拥有不到1千克或没有可用于制造武器的核材料的154个国家，以及拥有遭受破坏可能会导致危险放射性释放的核设施的44个国家和中国台湾地区。

该负责人说，项目的主要技术难点在于ATF燃料小棒辐照装置的设计。同时，CMRR的高功率运行天数也是挑战之一。他表示，此前CMRR对这种新燃料小棒的辐照考核尚无先例，该项目还将进一步拓展CMRR在我国核能发展中的应用。

巫先生在《敦煌323窟與道宣》一文中指出，涼州瑞像的象徵性可以概括爲兩個方面： 一方面，這是一尊具有極强烈政治意義的佛像，它的形象的完整和受尊崇就意味著國家的統一與人民的安居樂業，因此與三代時期的“九鼎”很有相同之處，成爲統一國家中央政權的象徵。另一方面，與吴淞江上的石佛和楊都水中出現的金像不同，涼州瑞像不是外來的，而是一尊“北方”本地的瑞像，預言它將出現的劉薩訶也是北方人，這尊瑞像的出現也因此象徵了一個强大政治力量在中國北方的崛起。基於這兩方面的意義，我們完全可以理解爲什麽這尊像在隋和初唐時期受到如此崇奉，因爲它所代表的正是隋、唐的中央政權和統一國家。*巫鴻《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編(下卷)》,北京： 生活·讀書·新知三聯書店,2005年，第418—430頁。張小剛在《涼州瑞像在敦煌——體現地方性的一種瑞像實例》也認爲，張氏歸義軍初期繪制的莫高窟第72窟《劉薩訶與涼州瑞像變》可能含有光復漢族文化，回歸唐朝的政治寓意。歸義軍時期涼州瑞像的政治性在於它承襲了漢唐文化血脈，象徵政治、文化的正統，亦即象徵了歸義軍政權的合法性與穩定性。它具有“懲革胡性”的教化功能和造福兹方的作用，表明在各族合圍的瓜沙地區，歸義軍政權當仁不讓地成爲保存和向外輻射漢唐文化的旗幟。同時它又是河西本土的瑞像，迎合了歸義軍政權加强地方性以便提高自身地位的需求*張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現地方性的一種瑞像實例》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯,第266—267頁。。

马国平放下望远镜，当机立断地命令陈山利、牛力军、恭建兵三人迂回过去，堵住日军下山路，他亲率人马前后夹击

上述兩個方面只體現了劉薩訶在民族和政治統治中所表現的作用。但筆者認爲，劉薩訶研究是一個以宗教信仰爲中心，並牽涉到政治、民族、文學、藝術等各個領域的複雜問題。不管文獻和藝術中的劉薩訶是一個傳奇的虚構還是非真實的歷史人物，除了作爲統治階級的政治工具，劉薩訶更多的是作爲一個宗教偶像被人們崇拜和信仰。在一個國家，不管統治者多麽强大，他都需要人民的擁護。而只有人民生活幸福，纔能保證國家的安定與强盛。因此在一個需要國家統一和人民安居樂業的環境中，劉薩訶作爲被世俗信衆崇拜的偶像，起到了祈福、發願和護佑的作用。人們希望能在他的庇佑下免於戰亂、家人平安、生活幸福。

在佛教看來，佛陀造像並非爲了藝術，而是佛陀化身的意義，在佛主離世時代替佛主教化開導世人。涼州瑞像同樣如此，首先它是世人膜拜體系的一部分，然後纔有其他的作用。石窟中的壁畫、雕塑一方面是爲了展現佛國世界的美好；另一方面也作爲一種世人對佛陀的供養與讚嘆。人們在其供養行爲中，希望佛陀能聽到自己的祈福與發願，從而使自己和家人得到護佑。這也是筆者認爲劉薩訶信仰在世俗信衆中一直廣爲流傳的原因。

综上所述，在经济社会发展的过程中，建筑施工企业想要保障自身的持续稳定发展，必须要对自身成本管控工作进行完善，结合新时期发展趋势转变思想观念，健全成本管控体制，加强专业人才培养，完善风险防控，如此才能为成本管控工作的实施创造良好的条件，为企业持续稳定发展奠定坚实基础。

總之，劉薩訶研究無論是在資料的收集、考訂和闡釋方面，還是在宗教、民族、民俗、文學、藝術、信仰、政治等相關研究領域，皆具有進一步深入探討的空間。

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