将实践理智(phronesis)引入对道德德性的理解和说明，并将其与道德德性视为相辅相成、相互成就、共同作用的关系，是亚里士多德德性思想的一大特色，也是他对古希腊德性观念的重要推进。基于此，本文试图通过以下几个方面对亚里士多德的实践理智概念进行辨析：首先，进入古希腊德性观念演变的线索中考察引出实践理智这一重要概念的理论针对性和它的主要内涵；其次，重点考察亚里士多德基于实践理智的道德德性观，分析实践理智对于德性生成的重要意义；再次，考察道德德性对于实践理智的发展和作用发挥的重要意义，揭示实践理智与道德德性的相互关系；最后，我们将对亚里士多德的实践理智观念进行简要的评价。

一、实践理智的引入：意愿、考虑和行为

我们知道，柏拉图并没有使用一个具有实质性意义的独立的“实践理智”概念，sophia与phronesis这两个表达人所具有的“智慧”的概念通常是无分别地混用的；在柏拉图这里同样也没有理论德性与道德德性的区分，以及理智灵魂的“知识理智”(或理论理智)与“推理理智”的分别。这体现了柏拉图的一以贯之的思路。柏拉图同他的老师苏格拉底一样，反对智者的技艺德性观将德性外在化、工具化、功利化。智者用“技艺德性”来解决人的生活的全部问题；苏格拉底和柏拉图则坚持认为只有“知识德性”才能让人生活得好。正如在《普罗泰戈拉》这篇对话中苏格拉底所明确指出的，自己同智者普罗泰戈拉关于“德性”的根本分歧就在于将德性归结为“是知识”还是“不是知识”上。虽然最后苏格拉底似乎并没有特别肯定地给出自己的答案，但是很多研究者仍然认为“德性即知识”是苏格拉底对于“德性是什么”这一问题的回答，是“苏格拉底伦理学的基本命题”，它表明“德性的本性是知识，人的理智本性和道德本性是同一的”[注]汪子嵩等：《希腊哲学史》第二卷，北京：人民出版社，1993年，第435页。。进而，苏格拉底和柏拉图将德性直接同人生的幸福、善关联起来，把人生的问题、幸福的问题最终归结为理性和知识的问题：一个人只有知道了真实的人是什么样的存在，他才(就)会成为怎样的存在，一个人只有真正知道什么是“善”(好)他才能够达到“善”(好)的生活、成为一个“好”人。“理性”被柏拉图摆在了人的德性的首要位置，纯粹的知识活动成为了人的德性活动的首要内容。

在病房管理中,病房总的环境要达到要求:让病房顺眼不杂乱,无气味、卧位舒适;让护士站、治疗室、处置间干净;让治疗车、治疗盘在操作前后干净;让工作区宽敞、明亮、用物进库房。我科在病房环境管理方面的心得:切实做好晨晚间护理;用物设施完好、归位;保洁员工作得力;护士长督到检查 。如此为患者提供了安全舒适的就医环境,患者安心配合治疗,保证了护理安全,病人满意度提高,利于早日恢复健康。

亚里士多德对苏格拉底将“德性等同于知识”这一点提出了质疑。他认为，经由常识的观察我们不难发现人有了知识并不等于有了德性。德性是品质，“仅仅知道德性并不能使我们做事情更有德性”，正如“仅仅知道什么是健康和强壮不等于做有益健康和健壮的事情”(《尼各马可伦理学》1143b24-26)。更为重要的是，将知识等同于德性也就意味着将德性仅仅归属于灵魂的理智部分，而人的情感和欲望则被基本排除了同德性的内在关联。柏拉图的“知识德性”论容易给人造成这样的印象：德性中既没有人的意愿和选择的存在，也没有人的情感、欲求的积极作用，似乎是一种无意愿、无情感，甚至可以说是无实践行为的，趋于静观、内敛的形而上学的德性论。若再做进一步分析，既然人真正知道了怎么做好就能够做得好，那么最终“德性”会变成一个可有可无，甚至完全可以基于“理性”与“知识”的作用而被取消掉的无用的设定。所以亚里士多德明确指出苏格拉底的探索部分是正确的、部分是错误的：苏格拉底讲离开实践理智德性就不可能存在这一点是正确的，而苏格拉底讲所有的德性不过是实践理智、知识的表现形式，这就是错误的了(《尼各马可伦理学》1144b19-30)。

1.7 蛋白质印迹法与免疫荧光法检测 AchE 及HCV 蛋白的表达 用 HCVcc 感染 Huh7 细胞，以加入与 HCVcc 等体积的 Huh7.5.1 细胞培养上清的Huh7 细胞作为对照组。分别在培养 12 h、36 h、60 h 后用 RIPA 蛋白裂解液（强）裂解细胞，制备总蛋白样品。利用 BCA 法进行蛋白定量，最终每孔用 20 μg 蛋白量进行十二烷基硫酸钠-聚丙烯酰胺凝胶电泳，随后将凝胶中的蛋白样品电转至硝酸纤维素膜，以 GAPDH 作为内参，用蛋白质印迹法检测细胞裂解液中的 AchE 和 HCV core 蛋白表达量。

亚里士多德在强调实践理智对于道德德性的重要构成性作用的同时，认为没有道德德性也不会有理智在实践事物上的良好发展和作用发挥。亚里士多德指出，道德德性是让人的实践行为进行得好的实践的品质，因此仅仅知道什么是实践中的“好”、实践的“真”，是远远不够的，关键是必须把这种实践理智所提供的“知”转化为切实的“行”。没有道德德性的现实作用，实践理智对人就会变得毫无用处，“对已经是好人的人没有用处，对那些还没有德性的人也没有用处”(《尼各马可伦理学》1143b30-31)。道德德性和实践理智在人的现实实践活动中共同发挥着作用，“德性使得我们的目的正确，实践理智则是我们采取实现那个目的的正确手段”(《尼各马可伦理学》1144a7-9)。道德德性使得我们在具体的实践活动中目的正确，实践理智则只是关乎具体实践活动的手段，并不能保证手段的施用一定指向正确的目的。例如一位官员为了升到更高的位置而为老百姓积极谋福利，这位官员采取的行为从手段上看可能是完全恰当的，但他的目的有问题，因此他的这个行为就不是真正好的、有德性的行为。可见，实践理智在实践活动中的作用发挥并不一定正确，它甚至存在被滥用的危险，因而必须要道德德性的协助，以确保它是“合于德性”的。亚里士多德还运用对聪明和狡猾的区分来很好地说明了道德德性在某种意义上同样也可以说是实践理智的本原[注]亚里士多德对于明智与聪明之间的关系，学者们有着不同的理解，有的学者认为在亚里士多德这里明智和聪明是不同的理智能力，它们关乎不同的题材，在考虑的过程中发挥不同作用。另一些学者则坚持认为，对于目的的考虑和对于手段的考虑都是一种理智能力。这种理智能力在没有道德德性的人那里就是聪明的，在有道德德性的人那里就是明智。按照这种观点，明智是由于道德德性而从聪明发展而来的，明智才是真正的实践理智的德性。。亚里士多德指出，能很快实现一个预先确定的目的的能力叫做聪明。如果这个目的是高尚的，这种能力就值得称赞；如果目的是卑贱的，这种能力就只是一种狡猾。所以，我们称具有实践理智的人是聪明的，称狡猾的人是卑贱的。亚里士多德说经验使灵魂长了一双看得正确的眼睛，但这双眼睛离开了德性就不可能获得实践智慧的品质、就不可能看得正确(《尼各马可伦理学》1144a24-30)。真正的善只有对于真正有德性的好人才显得是善，恶人则不会认为它是善，“因此，不做个好人就不可能有实践理智”(《尼各马可伦理学》1144a34-36)。人的理智必须要在道德德性的帮助下才能对人的真正的善有所洞悉、有所认知。人的实践活动如果没有实践理智的作用将会是盲目的，而人的原本内向的理智如果没有道德德性的帮助同样无法被引向外在的现实的实践事物，并在实践活动中得到理智能力的发展、提升和完善。

由此可见，在亚里士多德伦理学或者说德性论的视阈中，他不是不讲知识、不讲理性，他强调的是实践的知识、实践的逻各斯。在柏拉图这里只有一种理性、一种真正的知识。而亚里士多德认为那种永恒不变指向绝对真实的“知识”不能直接用于指导实践。实践的题材是变动、多样的，因此，亚里士多德指出，关于人的实践、行为，同样具有知识、逻各斯，但这种实践的知识和逻各斯因对应于其题材的性质，没有纯粹理论知识那种精准性，“只能是粗略的、不很精确的” (《尼各马可伦理学》1104a1)。

实际上，他在此问题上的观点是清楚明确的。一方面他非常坚定地继承延续了苏格拉底、柏拉图的理智主义德性论路线，主张实践理智对道德德性的生成与现实作用发挥着关键性的前提基础作用，没有实践智慧就不可能有道德德性。另一方面他又坚持实践理智和道德德性在人的现实活动中各自不可或缺的地位与作用，认为它们“共同完善着”人的生命活动。同时，面对人的现实的实践的生命活动的理智，亦即实践理智的发展和作用发挥同样离不开道德德性，“离开了道德德性也不可能有实践理智”(《尼各马可伦理学》1144b33)。

现实的、实践的“考虑”的引入，表明在亚里士多德看来，人的现实存在主要是“实践的”而不是“知识的”活动。人的完善的存在形式，即人之为人的“形式”同所有现实事物一样，并不存在于人自身之外，而是内在于人自身之中。因此，人的存在主要不是去认知那个外在的“完善形式”，而是要通过自己的生命活动，把自己内在的 “生命形式”予以实现和完成。人的存在样态也就不由人的“知识”程度决定，而只能由人具体的生命实现活动所构成。一个人生命的实现活动进行得好，他就被认为是一个好人，一个有德性的人；反之，一个人则被看作是坏人。“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样”(《尼各马可伦理学》1103b21-22)。人的德性，就是使人的生命实现活动进行得好的品质，它“不仅产生、养成与毁灭同样的活动，而且实现于同样的活动”(《尼各马可伦理学》1104a29)。当然，亚里士多德对人现实生命活动中德性的强调，并不意味着他摒弃了柏拉图式的以知识为主导的“德性”。他在柏拉图所主张的德性的基础之上，进一步把人的德性区分为相应于理论生活的理智德性和相应于实践生活的道德德性。相对于人的内在灵魂结构而言，理智生活是人灵魂的理智部分(理智灵魂，即努斯)所进行的活动，因此理智德性也就是人的理论理智的德性，是人在进行理智活动中所表现出来的卓越品质；而人的实践生活则主要与人灵魂中的感情和欲望部分相关，是人在进行与感情、欲望相关的活动中所表现出的德性。柏拉图把实践活动包含在知识活动之中，他既没有区分知识活动和实践活动，也没有在此基础上对人的理智和德性进行区分。

二、实践理智与道德德性的实践生成

亚里士多德将实践理智引入对人的现实生活、具体实践行为的讨论，试图以此克服“知识德性论”中所潜藏的理智吞噬消弭德性的危险，在保持德性于人而言的内在性的同时又保全其独立性与经验性。但是由此一来即意味着在人的现实生活和实践中并存着实践理智与道德德性两种因素在起作用。那么，实践理智与道德德性之间是一种什么关系、它们两者在人的具体行为实践中究竟如何共同发挥作用？表面看来这个问题似乎是一个两难：如若是亚里士多德强调实践理智的作用，将实践理智作为道德德性的前提和基础，他似乎就又回到了苏格拉底“德性即智慧”的立场；而如果他强调道德德性的作用，甚至主张一种无需实践理智的道德德性，那理智又可能会面临被彻底逐出人的德性行为的尴尬，德性则堕回到智者所理解的不包含真正知识与智慧的外在的“技艺德性”上。

反过来，亚里士多德又特别强调人的道德德性与人的理智德性有所不同，以此保证道德德性不会过于理智化，不至于会被最终化约为理智或者是知识。他指出，“理智德性主要通过教导而发生和发展”(《尼各马可伦理学》1103a15)，道德德性则不能仅仅通过教导、不能经由纯粹的知识传递与传授而获得，它必须通过人的实践行为，反复地行为训练，才能够现实地生成。因为首先，道德德性本身是人在现实生活中处理实践事务所具有的良好的品质。在这个意义上，道德德性是人在实践事务上所具有的优良能力。它就同人在制作活动中所具有的能力——技艺一样，只有通过具体的运用才能够获得。就像一个建筑师必须通过造出房子而成为一个真正的建筑师，一个竖琴手必须通过现实地演奏竖琴而成为竖琴手一样；人必须通过做公正的事而成为公正的人，通过节制而成为节制的人，通过做事勇敢而成为勇敢的人。如果不去做，一个人就永远不可能成为好人。一个人具有德性就意味着他通过以这种方式做事情而养成了这样做事情的习惯。一个人做得怎么样，他才能够成为怎样的人。(《尼各马可伦理学》1103a35-1103b3，1105b11-12)在这一点上，道德德性同理智德性明显地表现出了不同。道德德性不像理智德性那样指向的是永恒的自然真理，道德德性指向的是现实的实践事务。因此，道德德性也不可能像理智德性一样通过静观的认知活动(例如“沉思”)而获得，只能通过参与实践生活的训练而逐渐地养成。这样，亚里士多德就通过道德德性弥补了德性在柏拉图那里所缺乏的实践性和现实性。其次，道德德性必须在实践中获得，还在于道德德性不是人的理论理智的品质，而是人的灵魂的欲望与感情部分的德性。人的欲望和感情都直接地指向现实的事物，并且把这些事物以快乐和痛苦的形式表达出来。因而道德德性就是关涉快乐和痛苦的事物的德性。在这里，亚里士多德没有按照柏拉图用存在论、知识论的方式来解决情感和欲望的问题，而是诉诸长期的行为训练。柏拉图一方面在知识论上通过知识的获得来对情感欲望进行限制，另一方面在存在论上对欲望和感情予以强压抑。亚里士多德则认为，情感和欲望不可能依靠知识论或存在论来解决，只能依靠训练。经过长期的训练，人的欲望和情感可以被规范到善和好的事物上，一个人从而形成某种内在品性，这种内在品性使人在实践生活中会自发地对善的事物感到亲切和愉悦，而对恶的事物则感到痛苦和厌恶。这种内在品性就是由习惯而形成的人的第二天性，好的习惯——即对善事物的内在喜好和对恶事物的内在厌恶——就被称为是人的德性。在德性的训练和养成过程中，在对好的事物追逐趋向的过程中必须要由实践理智发挥指导的作用，先为人把究竟什么是真正好的、善的事物清晰地呈现出来。理智将人引向真正的善，让人不会为情感所迷惑，“被快乐引入歧途”，以至于“把快乐当作善来选择，而把痛苦当作恶来逃避”(《尼各马可伦理学》1113a34-35)。最后，道德德性就可以让人对快乐和痛苦形成良好的心灵状态，对应该快乐的事物保持快乐，例如在危险面前也能够保持快乐，至少是无所畏惧；对不应该快乐的事物则坚决地予以回避，例如对肉体快乐的回避。在这点上，道德德性与技艺是不同的。技艺只相关于对象的性质，只要求产品具有某些性质。而德性的行为不仅要求行为具有一些性质，还要求行为者是出于某种特定的心态。只有当一个人知道他要做的行为，并且出于意愿地、因其自身之故地并且出于一种确定的品质而选择它时，这行为才是德性的(《尼各马可伦理学》1105a29-b2)。可见，实践理智的中介作用，既保证了理智因素在道德德性中的前提基础性构成作用，又将理智和道德德性清晰地进行划分，确保了两者之间恰当的界限与张力。

亚里士多德进行这一区分的目的并不是要表明对人的现实生活而言只有实践生活的德性是重要的，理智德性以及理论理智的活动与人的现实生活无关。恰恰相反，他通过这一区分更加清晰地彰显了理论理智和理论理智的德性对人实践生活的重要意义。与柏拉图一样，亚里士多德认为理智活动指向的是普遍、恒定的存在世界的真理。按照他们的看法，事物的本质是由自然所先天赋予的，事物之间根据各自的自然本质存在着自然的关联，或者说自然为所有事物安排了一个先天的自然秩序。对于人的生活同样如此，人虽然可以对现实事物进行自主的考虑和选择，但是某个事物并非因为人现实的选择而成为人的“善”；毋宁说是因为它对人而言是善的，所以人才会去选择它。在人的现实生活中，现实事物的善恶价值和伦理秩序是根据人和那种事物的自然本性先天就确定了的——“善恶”是事物的自然本性而不是人的主观感受或经验设定，无论是出于约定还是出于习俗都不能改变事物的内在道德价值。因此，人要在实践生活中做出正确的选择和行为，就必须借助理论理智把握到自然的本真——即把握到自然的逻各斯。当理论理智获得了对事物本然的“真”的识见以后，它就通过实践理智把这种认识投射到现实的人类实践事务上，从而把实践事务的真实本质予以照亮，使其显现出相对于人本性的善恶。这样人就可以在实践中对实践事务做出正确的判断，从而选择真正的善。理智德性的重要作用就在于让人获得自然的真理和法则，从而为人的现实生活保留先天的价值尺度和价值规范，使人的现实生活不至于沦落为毫无自然规定的人为任意。这样，亚里士多德就通过对理智德性的肯定，在批判柏拉图“善型”的同时，为人的现实生活保留了形而上学的超验原则与标准，保持了同智者那种经验主义和实用主义立场的区别，同时也就避免了陷入智者那样的相对主义泥淖。另一方面，亚里士多德把理论理智的德性同实践生活的德性相区分，避免了柏拉图将自然原则直接贯彻到人的现实生活之中所遇到的困难。理智德性同人的实践生活的有限关联，既为人营造符合自然要求的生活(合乎自然的生活)提供了可能，同时也为人间事物的多样性和变动性，进而为人的自主实践预留了空间。那么，在这个空间里直接起作用的就不再是理智德性而是人的道德德性。

在亚里士多德这里，人的理智，特别是实践的理智之所以是人的道德德性生成的前提基础，缘于亚里士多德继承了苏格拉底与柏拉图的基本立场，认为人的道德德性不是神或者自然先天地赋予人的，它的生成必须经由人自身的自觉努力。亚里士多德明确指出，道德德性是在人现实的活动中通过习俗或习惯，“通过时间而养成”，而“不是由自然在我们身上造成的”。因为“自然造就的东西不可能由习惯改变”，例如“石头的本性[自然]是向下落，它不可能通过训练形成上升的习惯，即使把它向上抛千万次。火也不可能被训练得向下落。出于本性[自然]而按一种方式运动的事物都不可能被训练得以另一种方式运动”(《尼各马可伦理学》1103a15-23)。但他又指出，道德德性虽然不是由自然直接赋予人的，它的现实养成“不是出于自然”，但它的形成却有自然的基础，是“合于自然的”。这个自然的基础就是自然以潜能的形式赋予人获得真正的道德德性的能力(《尼各马可伦理学》1103a25)。

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亚里士多德把这种自然的德性能力与禀赋称之为“自然的德性”，他指出关乎道德的方面有两种不同的道德德性：“自然的德性与严格意义的德性”(《尼各马可伦理学》1144b15)。自然的德性并不是真正的、严格意义上的德性，它也并不值得称赞。相反，自然的德性如果没有理性的规约和指导，它有时甚至是有害的。如同一个强壮的身体在没有视觉的情况下盲目行动会摔得更惨。自然的德性能力没有理性的指导可以存在，但它像一个盲人易于摔倒一样可能反而是有害的。理智，更确切地说是面向人的实践领域，运用于人现实的实践活动的实践理智就在这里发挥着它的关键性作用。自然的德性能力与禀赋在实践理智的指导下经过长期的学习、训练形成一种现实的行为习惯，从而转化为真正的、严格意义上的道德德性，并且以现实活动的方式展示出来，“严格意义的德性离开了实践理智就不可能产生”(《尼各马可伦理学》1144b16)。亚里士多德就此评论苏格拉底关于“所有的德性都是实践理智的形式”的说法，认为他这个讲法部分是对的、部分是错的：它错在把德性等同于实践理智，但它对在说没有实践理智，德性就不能存在(《尼各马可伦理学》1144b17-21)。亚里士多德正是通过自然的德性能力向严格意义的德性的转化证明了为什么道德德性一定需要实践理智。

用铸件的收缩体积作为正交试验的指标．在众多因素中选择关键的影响因素，铸造温度、注射速度和模具温度作为模拟研究对象．各因子水平列于表2，表3为实验设计所选择的L9正交实验表．

理智对于人的实践生命的重要性还在于，道德德性虽然指向人现实的实践行为，但是道德德性作为人的灵魂的情感欲求部分并不能进行辨识和考虑。人的实践行为不是盲目的，而是指向对人而言真正的善、真正好的事物。因此，每一个具体的实践行为进行得好不好，必须着眼于人的生命整体上的善来判定。换言之，道德德性作为使人的实践行为进行得好的品质，必须要有实践理智帮忙校准使其指向于人而言真正的善才行。在古希腊的语境中一个有德性的人必定是一个“好人”。好人所追求的一定是“善”，那么，好人必须能够正确地判定“善”，“好人对每种事物都判断得正确”，“好人同其他人最大的区别似乎就在于，他能在每种事物中看到真”(《尼各马可伦理学》1113b30-35)。能看到“真”——所谓的真实、真相、真理；判断得正确，这当然不是“感知”而只能是理智的作用。显然，一个人如果没有实践理智对人的生命整体上的善有所把握，就不可能行为有德性，成为一个真正的有德之人、一个好人。

三、道德德性与实践理智的共同作用

于是我们看到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中非常明确地落脚到人的现实行为活动来讨论德性、看待人的生命完善和人生的幸福，发展出一套在柏拉图那里所没有的、比较完备细致的行为理论，提出了基于德性实践的人生幸福观念。在《尼各马可伦理学》第一卷中，亚里士多德给出的关于人的幸福的定义就是“生活得好和做得好”，强调“做得好”、强调人的幸福、人的“善”在于“做”而不是“知”，这显然是对柏拉图探讨德性时主要着眼于“对于人的生命来说真正的好、内在的好”的重要的修正。在对人的行为、实践进行分析时，亚里士多德敏锐意识到需要从“意愿”开始，“意愿”而非“知识”才是人行为的初始点。在他看来，一方面人的行为意愿中包含着情感、欲求，另一方面意愿都出于“考虑”。一种真正的、好的考虑必然是对于人的实践事务的理性考虑。实践理智，就这样被引入到亚里士多德的德性论中来了。

就此而论，按照亚里士多德的看法，道德德性对于实践理智的构成作用似乎与实践理智对道德德性的构成作用有所不同。实践理智对于道德德性是一种内在的构成性作用，实践理智是道德德性所包含的最重要的因素；而道德德性对于实践理智的构成性作用似乎是外在于理智的，它并不直接构成实践理智，实践理智本身并不需要道德德性的因素，它只是需要在道德德性帮助下将理智导向实践的领域、面向真正的实践题材，并在同自身的共同作用下为自身良好充分的发展提供一个适宜的现实场域。同时，道德德性还使得实践理智的发展和作用发挥有一个整体上稳定成熟的品性状态，有着适宜的情感、欲求的配合而不是干扰。

当然，按照亚里士多德的论述，实践理智与德性是一种相互支持、相互成就、共同发挥作用的关系。没有实践理智，一个人就不可能获得完全的德性；没有道德德性，人也不可能发展出较为完满的实践理智。亚里士多德进而指出，人们都赞同“德性离开实践理智就无法存在”的说法可以由这一事实来证明，即“现在所有的人当他们在定义德性时”都说德性“与理性原理一致”，即与“实践理智”相一致。亚里士多德紧接着对“德性与理性原理一致”的说法予以进一步的澄清，他说：“我们必须要小小地更进一步。因为不仅是与正确原理一致而且由正确原理所伴随的品质就是德性。而实践理智就是关于那些事情的正确原理”(《尼各马可伦理学》1144b25-28)。这清楚地表明，德性和实践理智不是外在的关系，而是一种内在的相互成就的关系，实践理智对于德性来说不是可有可无，而是我们做德性行为的充要条件，真正的德性一定伴随着实践理智，真正的德性行为也一定包含着实践理智的作用。

因固定资产投资价格指数数据的限制，本文研究的时间段为1992—2016年。实际产出Yt使用GDP数据表示；劳动投入Lt理论上应以标准劳动强度的劳动时间来度量，但由于统计数据的限制，本文借鉴赵志耘和杨韩峰的方法(2011)，采用全社会年中从业人员数表示，即上年末从业人数与本年末从业人数的平均值[15]。数据来源为历年《安徽统计年鉴》，为控制价格变化影响，产出数据以1992年不变价计。

四、小结

从政治学和伦理学的角度看，亚里士多德将实践理智而不是以获取知识为主导的理智或理论理智确立为人们对实践事务进行考虑和研究的依据，这改变了对人类实践事务的整个思考向度，扭转了古希腊政治学和伦理学的唯理智主义方向。至少有一点是很清楚的，其最直接的结果就是在一定程度上修正了柏拉图政治-伦理学理论中的薄弱环节：将整个政治-伦理学、理想的城邦设计完全安放在一个绝对“知识”的基础之上。因为正如柏拉图自己已经意识到的，知识与实践、哲学与政治、哲学家与城邦之间并没有直接的有效关联，而是存在着一定的间隔。在柏拉图那里，获取绝对的自然真理的“知识活动”几乎构成了理想的政治生活和伦理生活的全部内容，正义城邦的建立和个人正义的形成全都有赖于此。而亚里士多德在某种程度上将知识活动同政治和伦理的实践生活区分开了。“知”在亚里士多德这里不再像柏拉图那里内在地与行动联系在一起，而是演变为一种“纯粹的知”，同人的行为、实践是完全隔离开来的。但同时，也正是由于这一转变，亚里士多德的“知”也就丧失了在柏拉图那里所具有的提升现实事物存在等级的存在论动能和意义。

在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德清楚地表明，知性的生活，即哲学生活是最好、最幸福的，但与人的实践生活并没有多大的关系，是没有直接政治意义的。因此，亚里士多德也就不再像柏拉图那样寻求将政治哲学化，而认为政治学具有和实践理智同样的品质。只不过，政治学这种实践理智关注的是城邦事务，而一般的实践理智关注的是个人的利益、个人的善。由于政治学考虑的是整个城邦的利益，个人的善离开了城邦就不复存在，因此政治学是比一般实践理智更高的实践理智。亚里士多德也不再主张柏拉图式的哲学王，而认为哲学家应当成为为治理者提供咨询意见的人。他在《论君主》中说道，“君主不仅不必是一个哲学家，而且是一个哲学家还甚至不好。君主应当听从真正的哲学家的建议。这样，他就能用好的行为而不是好的言辞来治理。”[注]转引自廖申白:《〈尼各马可伦理学〉导读》，重庆：重庆教育出版社，2005年，第7页。

【参考文献】

[1]Ronald Polansky,ed.,The Cambridge Companion to Aristotle’s Nicomachean Ethics,Cambridge University Press,2014.

[2] C.D.C.Reeve,Aristotle on Practical Wisdom—Nicomachean Ethics VI,Harvard University Press,2013.

[3]Nancy Sherman,ed.,Aristotle’s Ethics,Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,1999.

[4]Paula Gottlieb,The Virtue of the Aristotle’s Ethics, Cambridge University Press,2009.

[5][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年。

[6][英]乔纳森·巴恩斯编：《剑桥亚里士多德研究指南》，廖申白等译，北京：北京师范大学出版社，2013年。