一

关于个体性与整体性的关系，是近代思想家一直面对的问题。这一问题在曼德维尔《蜜蜂的寓言》一书中，被概括成为近代社会特有的驳论：私人恶德即公共利益。由于反道德性，这个可耻说法受到了许多的批评和诟病，与此同时这个驳论暗含了近代社会的一个严峻问题，以利己为目的个体（恶）怎么能够实现整体的善，自私个人之间形成的应该是一切人反对一切人的战争，为何又会使社会呈现出空前的有序，换句话来说，个人准则是如何升华为社会维度的？关于个人与社会之间的关系问题是早期理论家们关注的重点问题，这个问题思想性一直从早期霍布斯、洛克和卢梭等以自然状态为理论基准的所谓社会契约论者，到康德的超验的道德领域来作为社会关系模版的道德伦理学，再到从本体论层面阐发社会关系的黑格尔。

霍布斯认为人在社会状态之前处在自然状态中，这个自然状态被悲观的霍布斯设定得何其惨烈，人虽在此境况中自然平等，但是人人都处在生命危急、不能自保的状态下，用霍布斯的话来说，人的生活是孤独、贫乏、卑龊、兽残而短命的。[1](p169)人自然想摆脱这种悲惨生活，但由于个人天性算计狡诈自私，一方面想逃离这种自然状态，一方面又想占尽便宜使自己尽可能地自由，在这种半推半就的均衡下，形成一种契约思想，人们放弃自己保护自身的自然权利，让渡给某个或某些人，这就是主权者，主权者仍拥有自然权利但并不需要对人们负责，也就是只有权利而没有义务，并且完全不受限制。人出于对失去生命的恐惧而步入社会，目的也是为了保全自己。同样，洛克也认为人有自然状态，但是洛克那的自然状态是平和的，人拥有自然权利，能够认识并尊重别人的自然权利，因为人想要享受自己的自然权利必然要通过尊重他人的权利来实现，所以这种互惠性本身就使得自然状态下的人具有社会性质，也就是说，自然状态原初就是社会性的，是先于国家和政治社会而产生的。[1](p192)两者都从自然状态的论述推演出社会形态，而在其中，霍布斯因为对自然状态的论述不充分，所以无法充分设想如何能从那个自然状态中脱离出来，洛克因为对自然状态的论述太过美好，从而使人缺乏进入社会的动力，因为自然状态就能使人生活充分，社会关系和谐。所以二者关于社会性的思想缺乏现实可能性。

1.经济体制改革目标。在经济体制改革方面，提出：“要加快完善社会主义市场经济体制，完善公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，完善按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度，更大程度更广范围发挥市场在资源配置中的基础性作用，完善宏观调控体系，完善开放型经济体系，推动经济更有效率、更加公平、更可持续发展。”［1］

正如十九大报告所说：实践没有止境，理论创新也没有止境。应不断认识规律，不断推进理论创新、实践创新。基础量概念不仅仅是一个管理小工具，其包涵内部价格市场化改革方向，对坚持市场导向，催生公司产品结构调整动力，理顺产业链各环节责任关系，确保各板块效益与集团公司效益一致，不断实现集团公司的大效益，意义重大。

卢梭以他自己对古典传统的真诚向往来帮助现代人摆脱个人主义，唤醒人们对社会、集体的重视。卢梭提出了一段影响深远的理论创想：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义感取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。——以前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事”。[2](p25)卢梭认为这才是真正的社会，它能用集体的共同力量来保护每一个人，同时也没有剥夺每一个人的权利和自由。以此看来，卢梭的政治设计不可能在现实中实现，但是卢梭仍然运用高超的语言才华把古代的公共精神与现代人的自利倾向统一起来，公意最微妙的政治后果就是通过一种迂回方式，把个人利益转变为公共利益，这就是承诺用集体的力量保护每个人的生命、自由和财产，公意其实就是个人利益的翻版。

4.2.3 光线过于强烈或太暗 解决办法：光线过于强烈，视野物像被“曝光”呈白色，适当降低光线强度，物像就会慢慢呈现出来。反之，用暗视野观察物像时，注意避免物像被黑暗掩盖。

康德同卢梭的想法有相同之处，他们都认为人性本善，但是现实中的社会污染了人本身的善，解决的办法是建立一个以道德准则为基础的道德社会，即“伦理共同体”“伦理的公民社会”或“伦理国家”，并且伦理共同体要以政治共同体为寄托，在此意义上康德同之前的理论家并无大异，不同的地方在于这个“伦理国家”的政治主体并非现在意义上的个人，而是一个道德完满者，康德称为“作为一个道德上的世界统治者的上帝的概念”。[3](p100)很明显的是，这种道德完满者只能存在于个人的内心当中，在现实中并不存在，所以归根到底，康德的这个观点还是走在了个人主义的路线上。康德的“人格”本身具有强大的自我意识机能，想让个人变为整体，只需要将个体完美放大便可。但是，完美的个体在现实社会中是不存在的，这个设想也就变成了带有浓厚浪漫色彩的“乌托邦”。

为普通群众亮吗？理论上是对的，但现实中真这么做的话，会被一些人认为不是傻子就是疯子。因为，群众的眼睛既是“雪亮的”又是“不亮的”。在一个单位，大家一起学习，一起工作，低头不见抬头见，谁工作勤奋，作风正派，群众的眼睛看得很准。可一到了关键事情上，在一些单位比如提拔重用，调职调级，评选先进等，群众的眼睛又“不亮”了，只有局长的眼睛是“雪亮的”。局长说谁行谁就行不行也行，群众大多不知情，等到知情时，已下发红头文件。到这时，不管群众心中如何想，都必须在政治上思想上组织上行动上与局长保持高度一致，不得妄议。

（一）“实体”即“主体性”。

由此，意识经历了欲望→共在的自我意识→普遍的自我意识阶段，将自我意识问题提升至社会维度。欲望阶段的自我意识的对象还具有物质性和外在性，到了共在的自我意识阶段，对象变成了自我意识自身，将真理的确定性转向意识内部，到了普遍的自我意识阶段进而达到相互承认层面。伽达默尔曾赞誉黑格尔的相互“承认辩证法”为黑格尔哲学的最伟大的功绩。[9](p28)人与人（自我意识与自我意识）之间的承认理论，将统一的“我们”优先于个体的“我”，但这并不意味着将作为个体的“我”所具有的个性和独立性抹杀，而是在“我们”之中以承认每个“我”的自由和独立性为前提，“每一方作为自由的个体具有绝对的独立性”“承认别的自我意识并知道它是自由的”“都有作为交互性的实在的普遍性”。[10](p233)萨特在他的讨论中认为，黑格尔辩证法所包含的存在论或本质论意义上的主体间性理论和主体之间的内在相互独立性是黑格尔哲学的优点。通过这一上升过程，黑格尔将偶然与必然、自我与他者、个别性和普遍性、独立和共在全部放置于一个社会层面来加以论证，确定了人的“社会性”本质，社会关系一跃成为实现人的特殊和共在、人的普遍性的现实过程。

在本文中，主要讨论集中在马克思的《巴黎手稿》。通过国民经济学批判、早期共产主义学说批判和针对黑格尔哲学的批判等几个方面入手，马克思建构了一个完整的从个人到社会维度的阶梯状上升过渡理论。依照本书的文本顺序结构，主要包括以下四项内容：1.以异化劳动为核心的国民经济学批判。2.以异化劳动的积极扬弃为核心的共产主义理论阐释。3.以对象化活动为核心的哲学的重新奠基。4.以黑格尔哲学批判为核心的，对整个形而上学的清算。为了使文章逻辑更加清晰，在本文的理论探讨中没有完全按照《巴黎手稿》中的原初文本顺序进行，而是按照“异化劳动”→“异化劳动的扬弃即真正的劳动”→“人类社会”这三个大的理论进度将《巴黎手稿》原文本解构后重新建构，以使其更好地彰显马克思关于社会关系的理论层面的递进。

1.3.2 签署疤痕子宫再次妊娠阴道分娩知情同意书 疤痕子宫再次妊娠经阴道试产存在风险：子宫破裂；产后出血；羊水栓塞；休克；产道裂伤；危及母儿生命安全等；

经过康德的“人格”、费希特的“自我”，哲学研究彻底转入了内在化的结界，形成了所有皆为自我理性的情况，与现实生活世界脱节，所有理性问题全在彼岸的世界里徜徉，这也就是马克思早期莱茵报时期所感到的理论对现实利益关系的无助感。对于传统观念论的不切实际，黑格尔指出：“现实哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转”。[6](p296)

黑格尔继续观念论的道路，与其称黑格尔是德国观念论体系的完成者，不如说黑格尔是德国观念论体系的终结者，因为黑格尔虽然仍在观念内的体系内建立其庞大的绝对精神体系，但是黑格尔已经在“存在论”的层面上斩断了德国观念论的发展路径，使哲学向现实靠拢，向着历史、社会层面进发。总的概括来说，引借科耶夫的解读成果：黑格尔终结了近代形而上学的主体和客体的分裂，消解了完全以主观内在化的特征，将主体客体同一性重新建构起来，并让其成了现代性自我理解的哲学形式。[7](p532)

黑格尔从前任理论家手中接过了这个关于个体与整体关系的挑战。黑格尔称他所在的时代是“一个新时代的降生和过渡的时代”“人的精神已经跟他旧日的生活和观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造”。[4](p7-8)要想让近代个体与整体的对立关系达到统一，只依靠之前理论家像康德和费希特从理想的个体中推出社会即“从X中推出X”这种理论走向是行不通了，黑格尔由此转而走向不同的道路即“从X中推出非X”，这便是黑格尔的辩证法。这场战争的主要阵地就是《精神现象学》。那么黑格尔怎么做到由“自我”层面走向“社会”层面，由此推进出一套社会的历史的理论，这一切要从黑格尔对观念认识论内在性的结束和存在论或本体论境遇的开创说起。

异化劳动的扬弃在理论进度上是必然的，因为“自我异化的扬弃和自我异化走的是一条道路”，[11](p78)异化劳动阶段在历史进度上是一个必经之路，因为人的劳动一开始必然是以异化劳动、抽象劳动的形式出现在社会中。马克思称“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”，[11](p88)“工业”是指人的本质对象化的全部领域，这本关于人的本质力量的书从一开始就是被打开而且始终是被打开的，因为人的对象性本质在现实历史社会中已经作为对象性存在而真实地出现。但是，这个活动必然以“感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”，[11](p88)从而将异化劳动即私有财产推向矛盾的层面。

(1)通过对毛毡材料的特点和历史发展的描述，了解到毛毡材料从日用品转变为工业材料，现在又以新的态度回归到现代艺术的发展轨迹。

（二）《精神现象学》中的社会关系阐发。

“实体即主体性”是黑格尔社会关系理论的前提，在此前提下才能从观念认识论的浓厚哲学传统中开辟出一条崭新的道路。所以在《精神现象学》中，黑格尔首先论述了“实体即主体”的原则，而后用对“意识”与“自我意识”描述来进行“从x推出非x”的社会维度任务。对于黑格尔的哲学定位一向是客观唯心主义，这种“客观”的定位反映出黑格尔对主观主义的拒绝和排斥。本文着力讨论黑格尔在《精神现象学》关于“意识”和“自我意识”章节中的内容并不是反其道而行之强调黑格尔哲学中的主观因素，而是从“意识”到“自我意识”的转换在一定意义上是存在论境遇的始点，同时{自我意识}章节在此文本中承担了极为特殊的承接位置，也就是从此章开始，黑格尔开始在存在论的高度上讨论主客统一性，开始构建自己的绝对精神王国。而更为重要的是，从“自我意识”开始的主体共在性便是社会维度的开端。

那自我意识如何正确地认识意识自身？自我意识首先是“欲望”，自我意识不仅把自身看作是对象，还应当看成是欲望的对象，要通过追求外物来认识自我、寻找自我。自我意识要冲出自我去寻找自我，将对象也看成是“自我”的一部分，取消对象的独立性，在此过程中完成“自我意识”的表现。但是，如果自我意识将对象归为自我，成为属于自我的一部分，将此行动完全看成是否定性的，那么自我意识将对象否定之后，不仅对象的独立性消失了，连同对象自身一同也消失了，成了绝对的否定。自我意识要在对象当中证明自己，对象消失了，自我意识也就是无根之木、无源之水，无从所靠。自我意识要在把它自身和对象的对立取消之后，返回自身，但对象仍要存在，自我意识主动对对象的扬弃是不成立的，因为这会对对象造成彻底的否定。所以，此对象就需要既有独立性，又能够自己否定自己、自己扬弃自己，符合这两者条件的只有自我意识本身，那么自我意识只能将另一个自我意识当作对象，才能够做到既消除了两者的对立又能够扬弃对方，这就将理论层面从“自我意识”（我）推向了“自我意识和另一个自我意识”（我们）。“自我意识只有在另一个别的自我意识里才获得它的满足” 由此看来，自我意识不能仅仅被理解为单纯的孤立的，相反地则是一种对立统一的相互运动，是自我意识之间的自我确认性运动，“在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了”。“意识”与“他物”之间是“共在关系”，当“意识”升级为“自我意识”时，仍然处在一种“共在关系”中，是自我意识间的“共在关系”（我是我们，我们是我）。作为《精神现象学》的解读专家，依波利特强调说：只有两个自我意识相遇时才可能存在自我意识。科耶夫也阐释，怎么能够说出“我”，单纯的自我是说不出“我”的，必须有一个“他者”，对“我”产生对照，自我才能够说出“我”。

第二个层面便是“自我意识”间的关系问题。“自我意识”区别于“意识”，就在于“意识”和对象是区别开的，而到了“自我意识”，意识把意识自身当作对象。“在前此各个阶段所没有的情况，现在却发生了，即现在我们达到了一种确定性，这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理”。[4](p130)这样一来，意识本身就成了真理。由此，“意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带着否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。”[4](p132)至此，自我意识就有了二重对象性，其一是“对象”，其二便是“意识自身”。

“从x中推出非x”分为两个层面，第一个是“意识”层面。《精神现象学》以意识为出发点，黑格尔拒绝意识的二元划分，指出“意识本身就是真理”，但同时又称“无疑地这里面也还是有一个他物”，这个“他物”不是康德费希特意义上的对意识产生限制或阻碍的“他物”，事实上这个“他物”与意识是一种“共在关系”，也就是黑格尔的“实体即主体”思想，他物的存在是为了证明“意识”。“自我是这种关系的内容并且是这种关联过程的本身；自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[4](p131)这项原则便意味着进入了意识的更高阶段“自我意识”。

两个自我意识就是步入到了自我意识关系层面，这个意思是重大的，之前的谈论全部都是局限在主观自我意识范围内，从意识与对象的矛盾，意识与自身的矛盾，没有牵扯到关于“关系”的谈论，而到了这一跃变成了关于主体间性问题。从笛卡尔开始，到休谟，再到费希特、康德，关于自我意识的主观性方面的讨论已经进行了许久并且颇有建树，但是对于意识间“关系”的阐述则甚少。黑格尔不仅承接先人的脚步继续在“观念论”（自我意识）的道路上行走，并且将意识间的“关系”作为理论重点，问题不是怎么去“认识”世界、“认识”自我了，而变成了“自我意识”自身该怎么“存在”？该怎么与其他自我意识共存？

尽管自我意识不得不依赖于除它之外的自我意识的存在而存在，但是，自我意识仍然具有抹杀其他自我意识的倾向，同样，其他的自我意识也同样如此。这样一来，便会发生这样的情况：“每一方都想要消灭对方，置对方于死地……它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必须要参加这一场生死的斗争。”[4](p142)这与霍布斯的一切人反对一切人的战争不谋而合。这种战争会造成两个结果，其一，单方面的承认，即“主奴关系”，其二，将一方彻底消灭。这个阶段的自我意识在黑格尔看来仍然是处在低级状态，必须将出现在这一阶段的“生死斗争”导向真正的相互承认。通过这一生死斗争，双方都意识到了对方的存在及其重要性，明白了双方的存在是承认的前提，消灭了对方这种前提就不复存在。由此以来，自我意识进入了一个新的层次，自我意识只能存在于与其他自我意识的关系当中，肯定自己就代表着肯定他者，使自己自由也必然要使他者自由，自我意识之间开始真正地相互承认，自我意识也由此上升至普遍的高度。

黑格尔之前的康德、费希特以意识的自我为出发点，理论重点拘泥在观念的内在性。康德承接了自笛卡尔开始的“我思”哲学传统，发起了哲学上的“哥白尼革命”，将以往“主体围绕客体”原则转换为“客体依赖主体”，将“主体性”变成现代的主导原则，区分了“思维的对象”和“认识的对象”，为人的理性划清了界限。为理性划界的后果是人的主观意识和客观实在（物自体）之间划出一道不可逾越的鸿沟，使精神和生活世界的分裂彻底化，使统一性化为奢望。费希特哲学中有着纯正的康德哲学血脉，是康德“主体性”哲学思路的延伸，不同在于，康德将主体理解为人的认知能力和认知结构，而费希特将主体理解为人的规范性行动。费希特一方面承接了康德主体性哲学的能动性，另一方面想去弥合康德物自体理论遗留下来的二元分裂，费希特将“自我”等同于本源行动，首先“自我设定自我”，但仅能确定“我”的地位是不够的，除了我自身以外还需要有别的确定性，所以接下来，“自我设定非我”，“非我”的存在来映衬“自我”的规范性地位，“自我”和“非我”两者各占一席之地这依旧是二元论的表现，费希特不允许二元分裂再次发生，于是设定了第三条原理，“自我设定非我与自我相对立”，以此来合并被康德割裂开来的主客双方，但此次合并落脚在了主体性一方，即主观的主客统一。[5](p359)

总之，黑格尔在《精神现象学》“自我意识”篇中构造的理论，将传统知识论或认识论观点扭转为在存在论或者本体论意义上的，将人的认识层面扩到整体领域和社会领域，使哲学问题转变为讨论人与人的关系，告别了以主体意识为中心去探讨世界、探讨知识的理论倾向，完成了“从x中推出非x”的社会维度切入，尽管这个谈论还是建立在观念论的基础上去谈论现实中的“人”。马克思在初次接触黑格尔之时，在莱茵报时期，在《黑格尔法哲学批判》时期，从入手便是黑格尔的法哲学，是社会之学，是追寻人的关系的现世学问，从这个角度来讲的话，是递承了黑格尔所开辟的社会关系理论维度。马克思说黑格尔所完成的积极的东西在于，“独立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思维形式，黑格尔把它们描绘成抽象过程的各个环节并且把它们连贯起来了”。[11](p114)

二

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思称“人是社会关系的总和”，[12](p139)对人的把握是从关系角度入手，这种对“关系”的情有独钟与黑格尔所开创的社会理论维度莫不有些承接的意味。马克思理论语境中的人从来不是孤立的自然的人，马克思语境中的“人”是在社会、在现实复杂关系下的真正的人。以此看来，马克思实际上是在跟随了黑格尔所开辟的社会关系向度上前行的。

从日间手术国内发展进程看，中心日间手术的开展的确不算早，宋兴荣与张志尧共同表示。但在规范方面，他们却都引以为傲。

（一）异化劳动。

马克思伊始先对国民经济学展开批判，将劳动价值论的发展史做了叙述，劳动成了财富源泉，私有财产的主体性本质被揭露出来。马克思首先对劳动价值论做出了中肯的赞许，而后又在基础上通过“异化劳动”理论体系批判了资本主义政治经济学。通过对异化劳动的四个层次，异化劳动的物的层面、劳动自身的异化、人的类本质的异化、人与人相异化，产生了一个“对劳动生疏、站在劳动之外的人对这个劳动的关系”，[11](p61)也就是资本家对私有财产的占有其实是因为工人所从事的异化劳动造成的，此处尤其应该注意的是，资本家这个称谓现在在马克思的语境里，并不是主体的人，而是资本的抽象形式的人格化。工人凭借劳动创造了一个崭新的客观世界，但是同时也失去了工人本身应然的本质。所以，正是工人的异化或者外化活动产生了私有财产。

异化劳动这种非人性，造成了现实社会中的各种不平等，马克思正是在高于国民经济学家的视点上发现了这个资本主义经济的金玉良言，此时马克思对现实的批判主要有两个因素，异化劳动和私有财产。接下去要进行的工作就是对异化劳动的扬弃、对私有财产的扬弃，将异化劳动转变为人本质的生命活动，从抽象、片面的劳动阴霾中走出去。

在我国目前的小型水利工程建设过程中，用于工程建设的资金投入基本上是经由中央、省级财政、地方配套资金组成，地方配套资金一般约30%，地方配套资金较大。

（二）异化劳动即私有财产的扬弃与人类社会。

黑格尔设计了一种思路，即关于意识本身的知识同时也是意识对于对象而产生的知识。“认识活动是内容的内在的自身，是在他物里面的纯粹的自身同一性”。[4](p42)并且，为了做到这一点“关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。[4](p13)之所以能够将“实体”理解为“主体”，是将主体的认识过程变成了实体的自我展开过程，是“实体”自我的充分建立展开运动。同时将“实体”理解为“主体”，并不是简单直接的“实体等于主体”，这样直白的对等不是真实存在的东西，“实体”成为“主体”过程中包含着纯粹的否定性，是一个辩证的过程，即在实体建立展开过程中必然经历的一个自我否定阶段，并在此否定基础上重新实现的同一性才是真正的东西，才是真理，故有“真理就是它自己的完成过程”。[4](p13)通过把“实体”理解为“主体”，黑格尔将巨大的完全分裂性捏合，把传统观念论转变成为存在论或本体论意义上的问题。关于这点，海德格尔在《黑格尔的经验概念》一文中指出：黑格尔称之为“现象学”，其实是表示精神之实存的名称。《精神现象学》意味着，“运作中的绝对之在场”，[8](p208)也就是，形式即内容，主体即是实体。如此一来，实体（或称主体性）就不是一种康德或费希特意义上的认识问题，而是一种存在问题，可以说在一定意义上把实体从主观化认识的藩篱中拯救出来。既然认识问题被转为实体存在（或称主体性存在）问题，哲学问题的向度也从怎么去认识世界转变为了怎么在世界生存，这也就引发了一系列的丛生理论的变更，在黑格尔的文本理论中尤其表现在《精神现象学》中的{自我意识}章节中。同时，若沉溺在主观性哲学中，从x中推理出非x这个命题无法成立，因为在康德和费希特的主观意识哲学中，除了自我以外其他都是虚无或者不可认知之物，毫无意义，从此角度来理解，“实体即主体性”理论给了“x中包含非x”的逻辑可能性。

私有财产即异化劳动的积累形式中不仅包含了矛盾的产生因素，还包括了这个矛盾的自我化约能力。表现在“人”中，人的一切感性活动都被“感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”，[11](p85)至此“物”统治人的世界正式建立，人为物而生，马克思称此为人的“绝对的贫困”（这种贫困在马克斯·韦伯的理论中被表述为工具理性所造成的形式化、合理化、抽象化[13]），同时这种极端的贫困“能够从自身产生出他的内在丰富性”。[11](p85)表现在私有财产现实中，一方面“这种感性的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”，另一当面“私有财产的运动是迄今为止全部生产运动的感性的表现，是人的实现或人的现实”，[11](p82)这两种对立的说法正是“发展到矛盾关系的、因为促进矛盾得以解决的能动关系的”[11](p78)私有财产的矛盾的两个方面。存在于“人”和“私有财产”中的不可调和的矛盾，使私有财产自我扬弃，进入到人的“真正的劳动”。

真正的劳动被马克思称作对象性活动，“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有”。 人要以一种全面、完满的方式来占有自己的本真，从而告别在异化劳动的压迫下那种对生命的歧视、生活的片面化状态，使人的一切感觉和特性彻底解放，不仅个人的本质力量能够释放，而且进一步能够阐释人与自然的关系，人与人之间的关系。这就进入了社会层面，即马克思的社会关系理论。

马克思在《巴黎手稿》中，用社会来表述共产主义的完成状态，很明显在这里的社会概念并不是市民社会，而是马克思所特指的人类社会，即建立在真正的劳动基础上的、扬弃了私有财产的社会。这里的社会概念与《关于费尔巴哈提纲》中第九条“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”[12](p136)中所提到的人类社会概念是相同的。此时的社会概念并非是社会的抽象的共相，并非是思辨的理念，而是某种超越现实、但又是感性的联系，是一种主体间性。费尔巴哈在“社会”的概念上提出，社会的联系是哲学上的直观的“爱”，而马克思在此的社会概念是建立在对象性活动关系上的社会。以异化劳动为基础的社会关系是异化社会关系，正是异化社会关系产生出了资本家与工人的对抗关系，产生出了社会关系的物化即物对人的统治和人的感觉的片面化。以真正的劳动为基础的社会关系则是积极扬弃了异化劳动即私有财产，是对人性的恢复，是人和自然、个体与类、人与人之间矛盾的最终解决。经过了异化劳动的发现、私有财产的扬弃，人终于在人类社会阶段获得了社会性质，整个关于人的理论步入到了一个社会层面。

真正的社会即人类社会是人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。首先，这个社会不是市民社会，它是扬弃了私有制性质和市民特性之后的社会；也不是向古代共同体的复归，“绝不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困”，这样的社会境遇是连市民社会都没能达到的落后社会；绝不是向脱离现实发展规律的幻想型乌托邦社会的飞跃，这个社会是在保留了近代市民社会的物质财富积极成果下而建立的立足于现实的真正的社会。

其次，这个社会是向人的本质的复归。在人类社会条件下，人的本质无非就是上文所提到的“真正的劳动”。人的本质并不是什么存在于人之外的东西，不是和人的存在本身相对立的东西，而毋宁是人的存在本身，亦是说，人的本质并不是先于人的存在而早已存在的抽象的物，在马克思这里，人的本质此处的含义就是“对象性活动”，非异化劳动而是对象性活动即自由自觉的活动。

同时，不仅人的本质“劳动”本身非人之外的存在，并且作为劳动的对象——自然界，也是和人共存的，人作为主体性的劳动存在不是与自然界相分离的纯粹主观性行为，而是直接与自然界的存在共在的内在性关系，在此理论基础上，对人的本质的理解就是对自然的本质理解，这种建立在对象性活动即真正劳动基础上的人与自然的存在并不是两个独立的原子单元，而毋宁说一个存在的“场”。这是一种存在论高度的理解。若以此分析为基点，马克思在《手稿》中大量的以对仗句型出现的关于人与自然关系的拗口离奇的论述就变得简单直白了，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的……只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人”，[11](p83)“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”，[11](p88)无论是作为“自然界的人”还是作为“人的自然界”，无论是“主观主义”还是“客观主义”，站在存在论基础上的人与自然的存在场域来理解，无一不是在强调人与自然的“共在性”。“工业”即人的对象化活动的现实产物对人与自然共在关系的最好的阐释，“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然界的本质，也就可以理解了”。[11](p89)科学和生活只有而且只能有唯一的一个基础，那就是感性的人，感性的人的劳动，“自然科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，才能是现实的科学”“人是自然科学的直接对象”，同时，“自然界是关于人的科学的直接对象”。[11](p90)综上所述，社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。

财务公司产业链金融服务对于企业集团以及产业链相关的企业都意义重大，能够帮助各企业整体运营资源并优化发展计划。财务公司需要明确在企业集团和产业链金融服务中的职能地位，凭借自身的优势来不断优化服务细节。在新时期财务公司的产业链金融服务应当更好地利用信息化手段并加强对潜在管理问题和风险的处理能力，保证相关金融服务的科学性和有效性，推动企业集团与其他企业更高水平地发展。

由此，以真正的人的本质和人与自然的关系为内核的真正的人的交往关系产生在人类社会中。

“个体是社会存在物”，个人在人类社会中，在确立了真正的劳动性质后，“人生产人”，人不仅生产他自己，而且人还生产别人，“直接体现他的个性的对象如何使他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”。[11](p82)这句话与自然界的人的本质和人的自然界的本质有异曲同工之妙，人、人的对象性力量和他人都是存在场域中的存在，我的对象性活动首先确认了自我，这个对象性活动的产物是现实的感性的存在于自然界中的，而“自然界对人来说是人与人联系的纽带”，[11](p83)我与他人通过对象性活动发生关联，我的对象性活动所确证的并不只是我自己和自己的对象性活动，同时确证的是别人的存在，所以自然界就证明了“他为别人的存在和别人为他的存在”。这与黑格尔的“我是我们，我们是我”[4](p138)的论断何其相似。也正是因为人与人之间社会关系的广阔境遇，交往联系并“不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受”中，而是深刻地藏匿在“以这种活动的内容为根据并且符合其本性的地方”，[11](p83)这种社会关系是内在地包含在人的本质中的，并不以外在的事物联系为转移。至此，人摆脱了只能以物质财富为中介的间接交往，恢复了本真的、感性的、完满的交往方式，自觉、自由地进行社会联系，人、人的本质、社会、自然在存在论的高度上相互统一。马克思以一句话囊括了他社会理论的全部精髓，“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[11](p81)

三

黑格尔在《精神现象学》中，以意识的自我发展为路径推导出一条独立个体上升到社会层面的做法被马克思承接下来，体现在《巴黎手稿》中，就是以异化劳动、异化劳动既私有财产的扬弃、真正的劳动的确立和人类社会这样一条大致的上升路径。

首先二者都有一种存在论意义上的高度，黑格尔通过将实体看作主体，将现实纳入理性中，捏合了主客的分裂失落性，马克思将人与人、人与自然看作是在同一存在场之内，人的自然的本质和自然的人的本质都在存在论的高度上达到一致。

在单元构造上来看，意识—自我意识—自我意识的共在与承认和异化劳动—真正的劳动—人类社会，这两个梯度之间的理论递进和逻辑架构有很多相似之处。意识作为自我意识的未开化状态，不能够把握真正的真理，因为现在真理的确定性还包含在意识之外的外在物中，直到自我意识阶段，自我意识以意识为对象，真理的确定性才转移到意识的内在性中，“确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理”，[4](p130)就“真正进入真理自家的王国了”。[4](p131)异化劳动作为反人的、片面的劳动并不是真正属人的劳动，异化劳动的最终目的是创造财富，只把人当作劳动机器来看待，造成人像“逃避瘟疫一样逃避劳动”，[11](p55)只有到达真正劳动的层次，人的本质力量才能通过劳动来呈现，人才能以一种全面的方式来占有自己的本质。自我意识到它要在别的自我意识中来确证自己，所以自我意识是一种对立统一的相互承认运动，在这种运动的平衡中，自我意识进入了共存状态，从而引导出自我意识间的关系，进入社会层面。在马克思的社会概念中，人不仅与自然共存，并且人与人之间的关系是内在地存在于“人”的真正本质之中，所以人不自觉地与他人发生自由关系，可以说扬弃了私有财产之后的社会是“天生”的，“社会”不是跟人对立的抽象的东西，因为真正的属人的劳动内涵里就包括了社会维度这个层面。

在理论整体层面来看，黑格尔的自我意识运动的重点在于，意识和外化的意识的共存、意识和意识外化和其向自身的复归，这种复归运动也就打开了社会之门。马克思的社会概念则是人和人的本真状态的共在、人向合乎人性的人的复归，这种人的感性的运动开辟了社会存在的道路。

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