道德教育与道德修养在我国古代伦理学中举足轻重。一个人良好道德品格的养成，除了要接受道德教化之外，还应加强主体自身的修养与锻炼。道德知识不等同于获得了良好本质，还应不断地进行道德实践，按一定的道德规范对自己的品德进行锤炼与陶冶，以最终实现道德理想。而在道德实践中，主静与持敬是一对相关但又有区别的道德修养方法。王阳明对于静与敬有独特的认识，他重视“静”的工夫，但更推崇“敬”的贯彻。

近年来，学界对王阳明思想的研究主要有以下几方面。一、在王阳明“知行合一”方面，方旭东指出了“知行合一”所具有的行动的意向和作为善良意志的意向这两方面，但阳明在其著作中并未进行严格的区分；[1](p131)董平认为王阳明的哲学核心主要地在于实践方面，而与主观唯心主义的联系并不是很大。[2](p14)二、“致良知”作为阳明思想的重要内容，近年来也涌现了较多的研究成果。陈辉指出，“良知”有三方面的含义即天理义、心体无阻滞义、当下即知是知非；[3](p104)赵金刚论述了清末著名的教育家唐文治对于阳明致良知的理解，良知的知觉义、生机的作用的一面得到重视，这是为了容纳西学的传入和理学救国。[4](p314)目前，学界对于王阳明的道德修养方面的“主静”与“主敬”的研究虽然散见于诸如对于阳明致良知方面的研究之中，总的说来尚未充分地展开。本文主要从道德修养的角度对阳明的“主静”与“主敬”作一番梳理。

一、传统哲学思想中的“静”与“敬”

静与敬是中国传统哲学思想中的一对重要范畴。静是一种内在修养的工夫，也是大多数宗教的内在修养工夫的共同方法。中国儒家、道家、佛家都有持“静”的说法。道家不但把静看作一种修养方法，而且也将其上升到社会和政治的层面。“敬”，早在《尚书》和《诗经》中就有了“敬”的观念，如《尚书·召诰》：“惟不敬其德，乃早坠厥命”，[5](p264)《诗经·鲁颂·泮水》中则有“穆穆鲁侯，敬明其德”，[6](p649)但还未对敬的涵义做进一步的规定。《左传·僖公三十三年》对敬本身做了规定：“敬，德之聚也。能敬，必有德，德以治民，君请用之。”[5](p264)《孟子·离娄上》指出：“陈善闭邪谓之敬。” 这就将敬与德行联系起来进行了定义。

敬与静在中国传统哲学中都占有一席之地。儒家思想同时重视静与敬，但各家思想的侧重不同；佛家更加重视静的修行方式，但敬更有着普遍意义。

（一）敬。孔子就曾提出过持敬的思想，他重视这个“敬”字，提出过“修己以敬”“居处恭，执事敬”等思想。《周易·文言传》提出：“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”[5](p476)这使敬向道德修养工夫论转向，从而使敬在后来的宋明理学中占有一席之地。

《礼记》曰：“齐庄中正，足以有敬也。”[7](p797)整齐端庄、公正不偏就是充满敬的表现。而在北宋时期，二程重视“主敬”，反对“静”。如《二程·粹言》：“所谓敬者，主一之谓。敬所谓一者，无适之谓一。”[8](p406)“无适”即是心无旁骛，心不向外之意，要将心收回来，不可使之放失。对于“敬”，二程各自又有不同的理解：程颢认为，“学者不必远求，挖取诸身，只明人理，敬而已矣”。[8](p407)程颐曰：“心敬则内自直”。[8](p392)二程强调主“敬”，是希望与佛家禅定式的静相区别。同时，二程还强调敬与义、诚的联系，《程颢语录》云：“诚者天之道，敬者人事之本，敬则诚。”[8](p864)又：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事。”[8](p865)单纯地求敬而不与义联系起来，则终不能成为敬。

而佛家历来就对“静”、静坐、虚静等工夫推崇备至。如佛教中的“禅定”“三昧”一说，认为“禅”就是外不着像，“定”乃是外不动心，而“三昧”，就是止息各种妄念、杂念，使心不散乱，专注于一境而回复平静。这两种方式都要求隔断与外界事物的联系来实现“静”。当一缸水被搅动之后，它就不能照物了，“如果不再搅动它，慢慢地它就会静止下来，水中的波纹平复了，水面平整如一，这时不仅可以照物，甚至可以洞彻至底”。[15](p56)水被搅动起来，是绝对不能照见外物的；心被外物干扰，也难于认识事物之理，只有静下心来，才能获得对理体的把握。

1.2.2 小鼠血清IL-33、TNF-α表达水平检测 末次给药后取血，分离血清。采用ELISA双抗体夹心法测定血清中IL-33、TNF-α水平(实验方法按照说明书进行)。

（二）静。静在《礼记·乐记》中得到规定：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”[7](p529)在心有感于外物之前，人心本来就是处于静的状态，这是天性本来如此的，这是在承认静的一种天赋予的本性。

道家中有“致虚极、守静笃”[10](p26)的说法，把虚静当作一种道德原则，把“致”与“守”当作一种道德修养的工夫，当然也是治国安民的基础，通过“静”的工夫，就可以逐步地影响到其他人，使其进行自我的道德转化，各自端正自己，最终实现天下大治。这里指明了静的功效，即通过主体的静式修养而扩展开显出来，可以使民心得到匡正，进而在这种基础上，确立无为而治的统治原则，使民心归化，社会得到安定治理。同样，《庄子·天地》对静的这种功效进行了肯定：“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[11](p163)通过虚静无为、恬淡寂寞的工夫，再向上扩展，就可以使万物各得其所，进而运用于政治之中，使天下安定、百姓和乐。这是对《老子》确立的静的修养方式的继承与发展。

1)将样本数据集M={m1,m2,…,ml}中的样本点存入邻距离矩阵Ndm=Nn×Nn中，其中Nn为数据集合M的数据总数，矩阵的每一行表示数据集M中的数据m1与其他数据间的距离.之后对粒度变量Gv初始化．

脑组织代谢率高而能量储备低，充足的脑血流对脑部氧和营养物质的维持至关重要。当脑局部血流突然中断（主要由脑血管血栓栓塞造成），急性缺血性脑卒中（acute ischemic stroke，AIS）随即发生，缺血部位的脑组织很快发生不可逆性损伤，引起致残、致死的严重后果。AIS治疗的关键是要早期、快速、有效地实现血管再通，从而拯救缺血但尚未梗死的脑组织。

朱熹主张以敬为主的修养工夫。他说：“持敬是穷理之本，穷的理明又是养心之助。”[9](p150)朱熹把敬抬高到相当重要的地位，他要求人们要时时刻刻持守敬，不能有片刻的间断。朱熹也强调敬是心的自我主宰这一方面，即主于“一”：“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’，‘严肃俨恪’，‘动容貌，整思虑’，‘正衣冠、尊瞻视’此等数语，而实加工焉，则所谓‘直内’，所谓‘主一’，自然不废安排，则身心肃然，表里如一矣。”[9](p365)这也是对二程关于“敬”的思想的继承。他揭示了“敬”与心性本体的联系：“人心之性，敬则当存，不敬则不存。”[9](p366)言外之意即是仅仅谈论心性，却反而不能明心性之体，只有通过敬的工夫，才能明白心体的澄澈灵明，心性之体不是空谈就可以明知的。

对于如何能实现静，有多种方式。《庄子·天道》：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无以挠心，故静也。”[11](p189)不是说静是一件值得追求的事物、一种好东西，才要去实现它，而是由于有了一种不为外物扰动其心的工夫、不为外界所动心，才有了静的状态。《大学》认为：“知止而后有定，定而后能静”，[7](p895)但这种“静”包含了融通“敬”的可能，因为同样在《大学》中有“为人子，止于孝；为人父，止于慈”[7](p898)一说，即如果止于“孝”“慈”之上，则这完全不是静所能做到的，这要求带着敬的感情进行伦理的实践，而这样实践的完成，才能看清其背后的道理，而在这样的状态下才可以称为静，即不动不敬不可言静，静即在动中敬中体现出来。而这样的表述也为后来敬的地位的提升打下了基础。《朱子语类》云：“敬则自然静，不可将静来唤作敬。”[9](p664)朱子并不反对静的状态，但反对一味持静并将其称为敬，一味求静不是真静，更不是敬，愈是求静，愈是远离静。如果能持敬，虽动而可静，自然而静。静的实现进路包含着融通“敬”并肯定“敬”的环节。虽然静和敬分开来讲，但可以由敬实现静。

王阳明重视静与敬，同时以敬为主。敬是处处小心谨慎，一丝不苟。他认为静只是道德修养中的一个必要环节，仅用静来应付是远远不够的，因为静不是道德修养中的一个充分条件。

1.1 对象 选择2011年1—6月本市1、2、3级医院在职已婚护士及其配偶260名进行问卷调查。本次调查共发放问卷260份，收回260份，回收率100%，有效问卷254份，有效问卷率97.6%。

《管子》是一部杂家著作，同样认为：“守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”[12](p364)《管子》承认敬的重要，但同时更承认静，静可以使主体获得对性的把握，对于定性有莫大之功。并且，把静的地位与敬对比并置于较为重要的地位上。《文子》一书也对《老子》静的思想进行了继承，其《十守·守静》篇曰：“老子曰：静漠恬淡，所以养生也；和愉虚无，所以据德也。外不乱内，即性得其宜；静不动和，即德安其位。”[13](p259)因《文子》一书作者乃是老子的弟子，对《老子》的思想进行了直接的继承。通过静修养，不但可以养生，也可以保和安德，把静的功效进行了扩展。周敦颐提出“仁义中正而主静”[14](p48)之说，自此主静说受到了宋明理学家一定程度的重视。

如果一味守静会入于佛老的进路，则会远离圣人之教。《朱子语类》卷一一八：“若事至面前，而自家却自主静，顽然不应，便是心死矣。”[9](p986)事情来时，自然要应对，天地是一活泼泼的、鸢飞鱼跃、生机盎然的世界，事物在动中，人也在动中，既然是动的，则要求人以敬的情感来应对这些动，则要在言谈举止中表现敬，在处事应酬中体现敬，在接人待物中重视敬。孔子教人无不从下学处做起，以“洒扫应对”，“文、行、忠、信”“博学笃志、切问近思”来教育弟子，并赞同手工业者“居肆以成其事”，这些无不要求每个人应该怀着严谨的态度在事物中以敬的心态来应对处事。

二、王阳明对静与敬的观点

仅仅是“主静”，道德修养的力度还是不充分的。程朱既“主静”，又以“主敬”释“主静”。朱熹的老师李侗曾在静中用功对超越的本体作超越的体证，但他最终没有以静为主。后来，他的理论中虽然包含静的思想，但他对静作了“敬”的解释，最终还是归到了“敬”字上，而“静”只是“敬”的执行而带来的结果。他说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[9](p784)敬就是严肃恭谨，表里一如，小心翼翼，不敢有丝毫放纵，而不单纯地是静坐于一处。他把静看作是实现敬的一种工夫。这是向周敦颐“主静”说的一定程度的复归。总的说来，朱熹强调的谨慎专一、一丝不苟与心静不躁在道德修养中都有积极的意义。

王阳明肯定陆澄对于静的解释，陆澄说：“定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣。”[16](p105)为了能平静下来，要先做到心志的坚定，心静之后，不乱动则心中安宁祥和，主体则更能专注于善的求索。由此来看，阳明同样是看重静的工夫的。而若要坚定心志，必须“知至善在我心，无不在外”，[16](p102)因为外部没有至善，至善本来存在于主体的心中，主体明白了这一点，就不会漫无目的地向外追求，必然会全神贯注，精神专一地安定下来，以期使“此心纯乎天理之极”。[16](p28)不受外物的干扰，使精神安定，有倾向于静的意思。阳明没有把静的地位加以否定。他说：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”[16](p103)格物不分动静，不但要在活动时用功，在静时也要用功，因为静也是一种状态。如果说敬是内在的体证，静可说有一种超越的体证，而内在的体证和超越的体证不能说孰优孰劣，它们可以在不同情况下各有用武之地。除周子赞成“主静”外，“延平危坐终日以验夫喜怒哀乐未发前气象为何如，此亦是一种逆觉的体证。此是顺好超越义而作超越的体证、隔离的体证，即暂时与欲望的河流隔开，而在静时默想真正本体之自己”，[17](p306)这种静是内恭其心、外肃其容的专心刻意，这与敬并不矛盾。阳明又说：“伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。”[16](p96)阳明对于程颐和李侗的工夫都是赞同的。程颐为防止人们把中正看为静止的一物，所以要求人们在事上随时体察，时时能“敬”；从李侗的说法可知，他是倾向于静的工夫的，因为他希望人们开始时就能找到切入点，而要人观感情未发前的气象来修身养性。不能武断地说二者的观点孰优孰劣。阳明对陆澄说：“汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。”[16](p93)阳明提倡应除去好名利货色之心，摒除一切思念杂虑，而返归心之本体，使心处于宁静不动的状态。

无论是西方文明发展演进逻辑所展示的人类走向现代化前景，还是中国文明自信演进逻辑所倡导的人类命运共同体，二者统一于建设人类社会美好家园，作为两种最宏大的文明演进逻辑，绝非意识形态之争，而是一个涉及“人类文明大道”的科学判断和价值选择的问题。

静是修养的重要一环，但不能仅仅执着于静，还要确保敬的工夫，这是对朱熹静与敬的观点一定程度的继承。就如同仅仅有辔还不能致远，还要具备载重致远的车舆，而二者相比，后者才是重要的。静不是在所有情况下都能奏效，如果在读书明理、行万里路后使用静的工夫，则能对于此前一番践行有所体悟、反省。而如果没有前面的工夫，一味静坐、求静，只是完全的空寂而已，于道根本无所体悟，而此时的静坐也沦为一物，成为对主体或多或少的影响。阳明反对单纯的主“静”，认为主体在静中而求静却会产生适得其反的效果，越是求静，心绪却越不能得到安宁，结果静也成为了一种干扰。要达到绝对的静，则如同槁木死灰一般，会忘记一切，就不能发挥自己的主体性以体认天理。绝对的静是达不到的，因为越是摒弃知见、静息思虑，往往会流入于禅家的入定。人心如同镜子，物来必照，照而不损害镜子之明，而不能把镜子置而不用。就如同镜子不得不照一样，心也必须与外物交接；镜子不照则无以为镜子，人心不与外物接则难以体悟。从现在的宗教祈祷仪式中同样可以明白这一点。敦煌研究员胡同庆通过对比不同方式的拜佛而认为静中体悟的效果确实不是非常理想。他在比较洞窟内外的佛像雕塑时说：“早期洞窟，特别注意观像，而观像则必须依照内心体验、反省。此时静中有动，不管坐禅的高僧还是一般的信徒，都在依靠各人的感觉去思考、去理解，而各人的感觉是不一样的，因此这时个性多于共性。”“中晚期的洞窟中，佛像越来越大，距离观者也愈来愈远，信徒在佛像前面诚惶诚恐，除了不断叩头礼拜和嘴里不断重复几句祷词外，脑袋里几乎是一片空白。”[18](p145)这即是说，慑于佛的威严高大，只是静在一处膜拜，而不是在洞窟内的小型的或可以面对面的佛像前结合内心的体验进行反省，最终是没有收获和思想上的感悟的。“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’”，[16](p59)拜佛这件事也说明，要结合自己的体验在敬中进行体悟。如果单纯地主静，则和佛老的静寂之说无以为异。

在陕西关中病菌从3月下旬至9月中旬都可入侵，时间长达5个半月，可侵染4～5次。在多雨的6—8月，果园內经常有较多的孢子，只要有适量的雨水，孢子即可传播入侵。病害发生期一般从4月下旬开始，6—7月为盛期。叶片被害期集中在4—7月，果实被害期集中在6—7月，陕西大部分梨产地多数年份由于秋雨较多，均可满足病害流行需要，易造成病害后期大流行。病害的发生一般有3个高峰，第1个高峰在5月份，第2个高峰在7月份雨季到来时，8月份以后至9月中下旬如有阴雨连绵天气可出现第3个发病高峰。

王阳明认为主敬就要主于“一”，这一点对此前的学者有所继承，也有所发展。对于“主一”，阳明认为，只是专注于一事上“是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理”，[16](p54)这里的“一”是指“敬”，而不是指一特定的物事，如果是后者，那就是逐于物，逐于物则不能明道契理，而只有主于敬，才能使道彰理明，能无往而非天理也。即是说，“此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理……至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理”。[16](p38)主一是就理上用功，心持守专一，自作主宰，以符合天理的道德准则为基础，使思想保持高度集中，心主于理，排除任何外界的干扰，使心保持绝对中和，不发生任何偏移。在外貌上斋庄恭敬，用之于事事物物处而体认天理，这就是“敬”了。但其所说的“主一”，要求人们坚守其心而不动摇，始终恪守的还是一种通过敬所能达到的封建伦理原则，具有时代的局限性。天理不是静守就可以认识的，应下克制私欲的工夫。他说：“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。”[16](p88)人“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克制”。[16](p71)静是虚而无物，排除外界的引诱，诚意正心，无好乐，无忧患，无恐惧，达到了无欲的境界，以至于不因外物而动其心。“日间工夫，觉纷扰，则静坐”，[16](p55)此时的静是对症下药，静坐中的“静”不是也不能从始至终都要坚守的，它只是为了使人们在开始时平息思虑、摒除杂念而设的，“当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’”“若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不有绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理”。[16](p63)但等其心态平和静定之后，如若继续静坐，就只能如槁木死灰而已，此时应使其专注于反省体察、克制私欲的工夫。这种工夫要持之以恒，要如同清除盗贼一样地彻底清除私心，而不能一开始就实行存养的工夫。该静坐时则静坐，如“日间工夫，觉纷扰，则静坐”，[16](p55)但不能只知静坐修炼，若不从克制私欲下实地工夫，一遇到事情就会回到修炼前的状态。人们只有时时在事上磨练自己，才能做到随时随地地顺从天理。在静的状态中一味向外部的某个具有最高权威的存在膜拜，就会使主体性不能彰显，最终只能导致一种异化状态，即人不得不服从外部一个至高的存在，但人的内心体验全部被摒除，抹杀了人的主体性和主体的感悟。而若是希望获得这种主体性和感悟，则应做静的工夫之外，还应付诸于敬的工夫。

通过“敬”，使心湛然精一，提携住自家明澈的真精神，明心涵性，可最终通向神明之诚。人时时刻刻都要怀有诚敬忧惧之心，以期能“与天合一”。时时怀有忧惧之心而无容隐瞒，无所造作，无容自欺，敬天闻命。这就可以把宋明理学家的道德修养论推向一个新的高度。静是虚而无物，排除外界的引诱，诚意正心，无好乐，无忧患，无恐惧，达到无欲的境界，以至于不因外物动其心。“敬”是事机到来时的省察，时刻思量义、礼的准则，于义理、德性、人事处体验。“静体圆，动体方”，[16](p398)静不是绝对的不动，既要静定，又要应事而动，体现为动的“敬”中求静，使动再归于静。只有静而不体察具体事物，就不会显示灵妙，只有敬而不加以存养，就不会使德性得到完善的陪护。

阳明所主的敬的工夫还体现在格物之中。他说：“格者，正也，正其不正以归于正也。”[16](p102)格物亦为正物，阳明反对格物之学流于口耳之学，既然是正物，就要在探索天理的精微时，则须“时时用力省察克治”。[16](p102)其所说的“省察克治”则有时时敬持不失之意，如果不敬而只是口说天理，这倏忽之间就会产生很多私意。这就是省察克治之功不足，敬持之功不足所致。阳明说：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[16](p101)由此可知，阳明反对单纯地在静中把捉心体，而是赞成孟子由集义而来的自然的静。这是由在动中的敬而不断地积累“义”而实现的心体本来之静。

敬与静也与省察与存养有关。对于省察与存养，阳明又说：“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”[16](p68)既然省察是在有事时运用，这种工夫要求在应事时以“敬”来面对。时时省察，不“敬”是不能做到的。存养虽然无事，但不能归于绝对的静，还要“敬”，此时的“敬”能对天理的内涵有准确的把握。也可以这么说，“敬”是事机到来时的省察，时刻思量义、礼的准则，于义理、德性、人事处体验。“静体圆，动体方”，[8](p398)静不是绝对的不动，既要静定，要明白其有应事而动的可能，又体现为动的“敬”中求静，使动再归于静。只有静而不体察具体事物，就不会显示灵妙，只有敬而不加以存养，就不会使德性得到完善的修养。

三、结语

在道德实践中，主静与持敬是一对相关但又有区别的道德修养方法。“主敬”是要求一个人要庄敬、敬畏，要时时处处小心谨慎不放松，时时持守着道德的原则，这一原则在宋明理学家那里格外受到重视。“主静”的工夫强调要在静中或静坐中有所体悟，排除外界的干扰，实现自己的善性。但是道德修养不能仅仅停留在静坐主静的工夫上或凭空体悟心性上，必须结合道德实践进行，时时处处以敬畏之心应酬处事，谨言慎行，始终在与事的交接往来中体悟心性。王阳明对于静与敬有独特的认识，他重视“静”，但更推崇“敬”，对中国传统中“静”与“敬”的思想进行了很好的传承与发展。

偏离道德实践的一味主静只能使道德修养走上邪路。探讨主静与主敬，对我们当前的道德教育以及道德修养都有借鉴作用。特别是在当前社会忽视道德教育与修养的情况下更具有现实意义，对于“主敬”与“主静”，我们应结合时代特点，取其精华，弃其糟粕，充分地领悟并付诸实行。

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