中国的禅宗，虽然由达摩祖师从印度传入了藉教悟宗、凡圣等一，更不随于文教的楞伽宗旨。但是从唐朝的净觉所见的此宗传承，自求那跋陀罗三藏，经菩提达摩、惠可、僧粲、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成传承系谱集一卷，名为《楞伽师资记》，这是禅宗史上所谓北宗禅的渐修顿悟法门，但还不是后世中国禅宗的风格。至于真正中国禅宗的特色，乃是从六祖慧能的《坛经》开始。从《坛经》中可以看出，它所表现出的《楞伽师资记》的思想风格并不多见，甚至正好相反。而神会作为六祖门下杰出的龙象之才，继承并创造性地发展了慧能的思想，对于中国禅宗史的发展扮演着承前启后的作用。对于神会，胡适是对之评价最高的学者，认为神会是“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅宗学的建立者，《坛经》的作者……在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”。[1](p183)胡适的评价是否完全恰当暂且不论，但神会对南宗发展的功劳是显然的，其不仅在实践上积极北上打击北宗，而且在思想上为了批判神秀北宗的不究竟禅法，弘扬慧能南宗的顿教禅法，神会从佛教经典和理论上去论证南宗顿悟思想的根据，并对佛性论以及具体的修行方式进行了详细的论证，从而为南宗“顿悟”这一极具中国特色的思想提供了具体的理论支撑。但是这个理论支撑是否像胡适所言“南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是最大的建设……宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种‘菏泽深意’，所以大错了。”[1](p172)这还需从当时特定的历史角度结合当时的禅学背景才能恰当地进行分析和评价。

一、神会与顿渐之争

菏泽神会作为慧能的得法弟子在中国禅宗的发展史上具有重要的地位，因为他在实践上用尽毕生的精力与以神秀为代表的北宗及后人展开辩论，在抨击北宗禅法理论上不究竟的同时大力传扬慧能的南宗禅法，从而为当是并无影响力的南宗提高了声誉，并开辟了发展的道路。

神会是当时被公认的慧能的真正得法弟子，慧空在《塔铭》中记载：“能传神会，宗承七叶，永播千秋”，宗密更是以“七祖”来尊称神会。而神会是历史上第一个向当时官方认可和维护的神秀禅法争夺正宗地位的代表，其从所处地理位置的不同称神秀禅法为北宗，其本身代表的是南宗，并宣称南宗之“顿悟”思想才是真正的正传禅法，而北宗的“渐修顿悟”则不够究竟。为了确立和弘扬慧能法门的地位，据《历代法宝记》记载，神会曾两次设立无遮大会，通过辩明南北顿渐之是非以为天下学道者定其宗旨。正是在作为慧能弟子及其对北宗的对峙行为上，当时的内外僧侣，不论派系，公认其是慧能旗帜的真正树立者，也是在这个意义上，神会被称为禅宗南宗的创始者。

南北之争的具体内容，除了师承傍正的历史问题外，“顿渐之争”则是法门思想对峙的实质。神会认为神秀的法门是“渐”，而南宗的“顿门”才是嫡传。对于南宗的“顿悟”思想，神会言之：“夫学道者需顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐渐养育，其子智慧，自然增长。顿见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长。”[2](p30)神会认为只有先“顿悟”到本性之后，才能渐渐修行使其智慧逐渐增长，就像母亲生子，先生下之后再渐渐抚养以增其智慧。而北宗的表达则与之相反，主张“渐修顿悟”，即在通过对各种妄念逐渐消除的过程之后，才可能达到“一念净心顿超佛地”。[3]这种顿渐之别的思想体现在禅修方式上就是提倡直接体悟佛性与采取坐禅之法以“见性”的差别。

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神会的顿悟说是对慧能顿悟法门的继承和发展，而对顿悟思想之根据的论证则与道生的依据不同，其“所奉行的哲学侧重以《起信论》的‘众生心’为本体论，以《金刚般若经》的空观为认识论和方法论，是对禅宗过去的理论总结，为此后的禅宗发展提供了新思维。”[5](p170)也为南宗顿悟思想建立了系统的理论依据。

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其次，神会以“无念”的思想阐明了顿悟的“不由阶渐”，在为顿悟思想提供具体依据的同时也在根本上批判了北宗的理论。“无念”是神会禅学思想的核心范畴，其含义有二：一是指主体本身的不思虑，不做作，即“心不生即是无念”，“觉照自亡即是无念”；其二是指“无一切境界”。但无念的这两层含义并不是指内外无物，相反，“无念即是一念，一念即是一切智”，是对一切现象的本质印证和把握，换言之，“无念”就是证得解脱、顿悟。而“一切智”正是《金刚经》中的“金刚般若波罗蜜”，即“第一空”义，以此空来观察世界就是“无住”“无相”。“住”是指心住于事相、思想情绪凝住于事相就会产生各种善恶爱恨的执着，因此《金刚经》中强调“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，因为以“无所住”看待世界就是“般若智慧”。“无相”即于一切境界，不执着，不分别，虽然身心可以遍于一切相，但是精神要处于超然状态。至此，神会将大乘佛教中常见的“无住”“无相”上升到“无念”的本体论高度，并作为修行判断的标准对北宗的“渐修”提出批判。

最后，神会“顿悟”说在反对由“渐”到“顿”的同时，建立了由“顿”到“渐”的理论和修行方式。神会以“自然顿悟”之言阐明了众生本有“自然佛性”，“承自然智得成乎佛”，不需借修习而悟。因此，神会提倡“一念相应，便成正觉”，但与传统佛教所述的循序修行直到“菩萨十地”“六度”等都完成时，由“一念”与“无念”的相应而“见性”的思想不同，神会的顿悟直接将不同阶段的阶次和修行的过程都删除省略，只留“善知识”的指导。“善知识”就是该宗的祖师和禅师，神会将其视为顿悟之不可或缺的因素，认为若遇真正善知识指示，则可以以巧方便直接示意真如，用金刚智慧了断诸种烦恼，从而达到豁然晓悟、自见法性、本来空寂，从而在境界上万缘俱绝，恒沙妄念，一时顿尽。若不能遇善知识，即易造诸恶业，不能出离生死，故不得佛。而针对“善知识”的教导，主要突出“言下悟道”，即师徒间的言说是顿悟的主要形式和渠道。神会认为从达摩以来的传法，皆是由前辈处闻得的“如来知见”而获得解脱的。因此，所谓“悟”即是对“言语”的“解”，而“解悟”正是一体。由此可以看出禅宗后来对祖师的推崇至极并发展为“祖师禅”有重要关系。

二、神会对顿悟之根据的论证

神会认为南宗之“渐”的理论不究竟，并不是因为其没有顿悟的思想，而是这种依靠外籍的手段没有南宗强调直接的顿悟更为彻底。实际上，早在晋宋之际，竺道生就已经倡导顿悟之说，其是建立在“理不可分”的哲学基础上，认为对终极真理的觉悟不是逐渐形成的，而是“一悟顿了”，这种思想被概括为“鉴寂微妙，不容阶级”。[4](p294)道生这一思想是对印度佛教中所提倡的“渐悟成佛”说的改革，也是禅宗顿悟思想的源头。因此，无论南宗和北宗都是提倡顿悟之说的，正如印顺所说：“扼要地说，一切大乘法门，都认为真如法性是顿悟的。”[4](p294)但道生所言顿悟强调积学无限，然后不悟则已，一悟则纷累都尽耳，究竟成佛。这种积学无限正是一种“渐修顿悟”之说，与北宗神秀所提倡的法更为相似，但与神会所强调的顿悟还有区别。虽然道生和神会都提倡“理智兼释，谓之顿悟”，而道生是从“理不可分”的思想出发强调理智在悟理上的不可分，而神会所谓的“理”是人本具之清静佛性，“智”则是人本具之般若智，因此，“理智兼释”的顿悟就是以自身般若证得清静自性，那么这也就不需要外求外修，只需自证自悟，这也正是慧能所强调的“于自心顿现真如本性”。

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另外，神会认为在达到“无念”之悟后，就会实现认识上的根本改变，但是要将其彻底运用到人生的一切方面，还需要不断修养，保持智慧的增长。这正是神会“顿修”的思想，虽然慧能也提到“顿修”一词，但是在如何做的问题上并没有进一步论述，因此可以说这也是神会对其思想的发展。而在具体做法上，就是在生活中保持住“无念”，这一顿悟后的“无念”，显然与传统禅法和北宗禅法的先定后慧、以定发慧不同，而是一种“定慧不二”或更为强调“慧”的思想，实际上就是以不休禅定为禅定，把念不起和见本性看做禅，这就要求“定慧”与现实生活的紧密结合而不是静定禅坐。实际上，神会顿悟禅门的目标就是将学禅者从“坐禅”中解脱出来，去积极适应现实生活的需要，而这种不坐禅的形式极大地改变了禅宗形式的同时，也扩大了禅宗的群众基础，之后南宗在全国的迅速传播与之有着直接关系。

综上所述，神秀一门实际上也是自称顿悟的，例如代表神秀所传的《大乘无生方便门》也说“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，但其顿悟思想相比南宗确实不够彻底，而且后来“以方便显”而逐渐落入更为强调渐修，因此，南宗的“直了见性”比起北宗则更有资格称为“顿悟”。然而，对于南宗所提倡的顿悟思想来说，不经过长期的累积修行而达到“顿悟”，其在理论上和实践上必然受到质疑，因为像具有深厚功底的道生也还需在积学无限的基础上到达十地的“金刚后心”才出现“豁然大悟”，而神会正是通过进一步的论证为其顿悟理论及实践提供了支撑。

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首先，神会继承了慧能的“自性是佛”的佛性本有论，而且还通过佛教经典在理论层面给予了具体的论证，为南宗的顿悟思想建立起了丰富的理论支撑。据《菏泽神会禅师语录》记载：“据《涅槃经》义，本有者，本有佛性，为被烦恼盖覆不见。问：佛性与烦恼俱不俱?答：俱，虽然俱，生灭有来去，佛性无来去。以佛性常故，由如虚空。”在这里，神会通过佛教经典的思想认为佛性本有，虽然其可以与烦恼同时存在，但是佛性本身并不因人之烦恼的来去而消失，其是人人所具有的一直存在的佛性本体的观念。继而，神会通过道家之“自然”说阐明佛性本有的状态来为顿悟立根据，神会说“自然是顿悟义”，这一“自然”就是指本身具有，自然而生。其在《菏泽神会禅师语录》中言，“佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。”因此，人人都具有佛性，这一佛性是自然而存在的。

神会认为北宗提倡的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的修行方式就是“作意”“住相”，因此，其反对北宗的“坐禅”之渐修。其言“大乘定者，不用心，不用看，不看静”，因为“用心即有，有即生灭”，“看即是妄，无妄即无看”，“净亦是相，所以不看”。如此，神会直接否定了北宗的渐修价值，也批判了传统佛教中的一切法门。从而为其建立一种“大乘顿悟门”建立了基础。

2.候选人与选民的见面。这是候选人脱颖而出的环节，是选民综合比较以确定由谁代表（统治）自己的环节，是整个竞争性选举中最重要的环节。目前，候选人见面环节在不少地区基层人大代表差额选举中仅仅是走过场性质，没有实质性的候选人与选民沟通环节，有些地区干脆取消了这一环节。作为选举最重要的环节，候选人与选民的见面，是对选民权利的最大尊重，而这一环节的缺失，是对选民权利的最大侵犯。

那么这个佛性本体具有什么特征，如何被认知呢？神会在《菏泽神会禅师语录》中称：“本自性空寂。一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。”[2]这个佛性虽为本体，但是其因无相而性空，神会在这里正是通过论述空寂和无相来说明般若性空的思想以及佛性本体论。之后，神会又在佛性空寂本体上提了个“知”，如宗密所说的“知之一字，众妙之门”。因为空寂的心体上所起的作用是“知”，这种“知”在不随分别起之时，还能够自认本来空寂性，如此一来，“见性”就不需要经过任何方便或外缘而自起了。这实际上正是以《金刚般若经》的主要义“应无所住而生其心”来说明空寂之体上的本智之知，同时也从理论上给顿悟提供了具体的支撑。

综上可知，神会通过对“自然”“无念”观念的具体论述，论证了南宗“顿悟”思想的合理性，同时也批判了北宗的不彻底。但是在顿悟的方式上其仍强调了“善知识”以及“言语”的重要地位，这实际上也是一种方便。既然如此，北宗的坐禅作为一种方便未尝不能了义，因此神会认为试图通过坐禅修心的方式“见性”是枉然的观念，显然是有为了强调自身禅法与北宗的区别而刻意为之。也正是这个原因，才有了宗密在解释“顿悟渐修”时把顿悟之“悟”看成了“解悟”而不是“证悟”，在此“解悟”之后经过修行，才能证悟。所以，如此看来，胡适曾言“宗密诸人胡乱寻求别种‘菏泽深意’所以大错了”的观点有失偏颇，忽视了神会在奠定理论之时的历史背景和时代背景的分析，没有从实修之上分析其内在不可行之处。但是神会通过对坐禅的批判强调积极适应现实生活的思想是对中国佛教修行方式的一大改革，更是促使形成了一种极具有中国特色的佛教思想和形式。

三、神会对禅宗发展的整体贡献

神会对禅宗发展的贡献是显而易见的，无论在实践上或是在理论上都为南宗的发展奠定了基础，对于中国禅宗的发展也是一个巨大的转折点，更促进了佛教的中国化、平民化式发展。

从神会的具体实践作用上讲，虽然北宗的衰败有诸多原因，但神会对北宗的打击直接导致了北宗走向衰亡。开元八年(720年)，神会奉救配住南阳龙兴寺，在那里大行禅法，大兴慧能宗风。开元二十年(732年)神会在滑台召开大会，定立南宗宗旨。后来神会又在滑台召开无遮大会，诚如印顺法师所说：“神会在滑台召开的大会，不止一次，开元二十年是最成功的一次。”[4](p276)对于这次大会，胡适也给予了极高的评价，他说：“故滑台定宗旨的大会确有先声夺人的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六七十岁的老师。我们想象一个眉发浩然的老和尚，在这庄严道场上，登狮子座，大声疾呼，攻击当时势力连天的普寂大师，直指神秀门下师承是傍，法门是渐(宗密，承袭图中语)，这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。”[1](p159)在这次滑台大会上，神会跟北宗的代表人物崇远法师激烈辩论，其语录内容由神会弟子编纂成卷，定名为《菩提达摩南宗定是非论》，而关于设无遮大会，对北宗可谓是致命的一击，也正是在与北宗的论辩中，逐渐提高了南宗的声誉。而且神会之后也是用尽一生精力来扩大南宗的影响，最终确立了南宗在全国的重要地位。

从神会思想理论本身对南宗的影响来讲，其对慧能南宗顿悟禅法做的理论上的详细论证和发挥，对南宗后来持续兴盛的发展奠定了坚实的思想基础。神会的思想虽然是承继慧能的学说，但在顿悟思想的具体阐释和论证上主要是神会给予的贡献，其思想中采用的一些词汇如“自然”等更是融入了中国传统文化的成分，这就使禅宗思想更接近中国文化，并易于被大众所接受。虽然神会在一些思想的论述上皆是针对北宗，甚至对北宗有些思想的抨击有为其自身发展刻意排斥“渐修”之意，但这也是其所处的历史条件和历史背景所决定的。而且正是通过对当时处于鼎盛的北宗的思想论辩，一方面抑制了北宗的影响，另一方面扩大了南宗的传播，并为后来的广泛流传和发展创造了有利的条件。正是在这个意义上，胡适对神会在中国禅宗史乃至整个中国佛教史中的地位给予很高的评价：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅宗学的建立者，《坛经》的作者……在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”。[1](p183)这里，胡适认为神会是新禅学的建立者以及《坛经》的作者显然是过于抬高了神会，因为“此说尽管大胆而惊世骇俗，却缺乏小心求证的史料依据，完全是靠‘内证’，即对假设的推理，自我求证而得出的结论。”[6](p475)所以胡适这一说法显然有点言过其实了，但综合而看，神会对顿悟思想的论证确实是禅宗发展史上一个重要环节，可以说彻底使佛教从印度佛教的影响转化为具有中国思想特色的文化，这是禅宗能够在中国一直流传并成为中国独特的传统文化的重要原因。

神会提倡的“见性成佛”之顿悟思想，以及提倡积极参与现实生活中的修行方式，极大地促进了佛教中国化的发展进程。胡适对神会顿悟说对中国思想的影响给予的评价是，“故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上绝大的解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。”[1](p171)胡适将这种思想的解放称为一种革命的武器：“在渐教大行繁琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。”[1](p171)的确，神会通过具体的论证在思想上提倡直接“见性成佛”，在实践上更是引导从北宗的坐禅之定中解脱出来积极深入到现实社会，这在推动佛教的平民化、中国化，开辟禅宗迅速发展的层面上来看，确实是绝大的解放。其一，顿悟之法给予中国大众开悟成佛以极大的可能性，更迎合了老百姓希望简易、较快开悟成佛的心理。传统佛教中具有卷帙浩繁、深奥难懂的佛教典籍，更有繁琐的各种礼仪制度规范，而禅宗把佛理通俗化，将深奥难懂，只适合文人儒生这些上层人士研究的印度佛经转化为直指人心、见性成佛的直接悟求，这种佛在自心、即心即佛、人人皆有佛性、无须外求成佛之顿悟之法使人人都能去接受，这就使得佛教逐渐向平民、大众化方向发展，继而促进了佛教在中国的生根发芽，并成为中国文化的一部分。其二，在修行方法上，神会将禅宗从静态的“坐禅”方式转化为在日常现实生活中的体悟，这种将修行方法贯彻到世俗生活中的做法使得佛教从学术殿堂真正走向宗教生活，如此便恰到好处地契合了中国思想文化的特点——注重现实性，从而更能与中国其他文化相融合，真正实现佛教的中国化。

参考文献：

[1]胡适.胡适谈佛学[M].哈尔滨：哈尔滨出版社，2013.

[2]神会.神会和尚禅话录[M].杨曾文，编校.北京，中华书局，1996

[3]神秀.大乘无生方便门[M].《大正藏》第85卷.

[4]印顺.印顺法师佛学著作全集·中国禅宗史[M].北京：中华书局，2009.

[5]杜继文，魏道儒.中国禅宗通史[M].江苏：江苏人民出版社，2007.

[6]麻天祥.中国禅宗思想史略[M].北京：人民大学出版社，2007.