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君子教育之方:“道”与“艺”的辩证法

更新时间:2009-03-28

古希腊政治哲人常常将“国家”隐喻为“航船”,以为航船若要驶过危险重重的大海,最后抵达美丽的港湾,就必须依赖拥有高超航海术的船长或掌舵人。国家亦是如此,善好生活的实现需要掌握了“统治技艺”的“哲人”的统治。与之类似,在先秦时期的孔子看来,在礼崩乐坏的时代,政治秩序的重建和维续,离不开“君子”的“入仕”,因为君子能够领悟天命,顺天命而行,“不知命,无以为君子”[1],而天命又是政治秩序建构的根本原则。的确,孔子并没有提出柏拉图那样的激进的“哲人王”构想,但他在《论语》中给予了“君子”以至高的地位,有人统计共出现了107次,是唯一个贯穿于全部20篇的“概念”,孔子以此表明做君子以及君子之于政治秩序的重要。就孔子本人言,他尊奉君子之道,周游列国,宣讲仁政。这就为后来的“任贤主义”奠定了基础。不过,虽然“君子”如此重要,但君子不是圣人,圣人生而知之,君子需要学而知之。孔子杏坛设教,收弟子三千,授六艺之学,其最终的目的就是培育能领悟天道秩序、教化民众、文质彬彬的“君子”。不过,这里需要提及的是,虽然君子次于圣人,“圣人吾未得而见之矣,得见君子者斯可矣”,但君子仍然是一种需要不断躬行的“理想人格”,如孔子言:“文,莫吾犹人也。躬行君子,则吾未之有得。”[1] 这意味着,君子的养成虽然离不开孔子这样的教师指导下的学习,但更离不开其一生中的自学。

1.1.4 文献类型 设盲或不设盲的临床随机对照研究(RCTs),且一般资料齐全,组间具有可比性,语种限定为中文或英文。

当前中国不仅缺乏高端美术人才,普通民众的审美能力也处于中低水平。这其中一个重要原因就是我国教育长期以来对创造性培养的缺乏和对美感教育的忽视,这也直接影响到整个民族对于艺术的传承和发扬。

不过,对于文本而言,更为关注的一个核心问题是,如果君子的养成需要不断的学习,那该如何“为学”呢?谈及这个问题,也许《论语》中提供的思路和答案有很多,但本文只从“道”与“艺”的角度去切入。一是孔子“重道”,强调君子“志于道”,孔子“十五而志于学”,“朝闻道,夕死可矣”;二是孔子“重艺”,“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者有七十二人”[2]。笔者以为,在“为学”的过程中,“道”与“艺”的关系是辩证的。一方面,形而上谓之道,形而下谓之器,故在为学次序上,先志道,后学艺;另一方面,学者不能一下子悟得大道,故又需要以“艺”为先,不断领悟贯穿在“艺”中的“道”,不断接近君子这一理想人格,此谓先学艺,后得道。表面看,“先道后艺”与“先艺后道”是两种相反对立的教育之法,但实际上,这又是两种相辅相成的教育之法。正是在这个意义上,君子教育充分展示了“道”与“艺”的“辩证法”。此外,基于《论语》的丰富以及自身能力的有限,笔者尝试以文本解读的方式展开论述。

一、先“道”后“艺”

学做君子的第一个方面,即先道后艺。这一点集中体现在《述而篇第七》第6章:“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[3]此章独立成章,没有上下文,对后人的充分阐释造成了一定的困难。不过,从积极的角度言,它亦扩大了后学阐释的空间。笔者才疏学浅,无力对之作创造性的全新的阐释,只能在梳理和分析以往经典注疏的基础上,尽力揭示出这一章的“先道”“后艺”为学次序。

这一章的内容很简单,但却集中展示了孔子思想中的核心概念——“道”、“德”、“仁”、“艺”以及这些概念之间的关系(次序、内外、体用),又因为孔子不是为知而知的纯粹思想家,而是为社会立法、教化世人的立法者和教化者,所以它们又是教育哲学的核心概念和基本关系。这意味着,此章在整部《论语》中具有举足轻重的地位。康子有言:“《论语》记圣人之言,开张万法,而本末兼该,内外交养,次序有伦,莫若此章。学者于此,虽至圣人不难,否亦不失为圣人之徒矣。”[4]所以,本文选择此章来阐释君子的“先道后艺”的“为学次序”,应是再正确不过的事情了。

不过,在我们正式进入对君子的“先道后艺”为学次序的论说之前,还是要确认一个问题,即“子曰”后的“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的“主语”是谁?毫无疑问,四项一定是有主语的,但“谁之为学次序”的主语又被隐去了。笔者以为,为学次序的主语是“学做君子”的“学者”,或者说是“大学”里的“学者”,因为“道”、“德”、“仁”、“艺”都属于“大学”的内容,而不属于“小学”的内容。“小学”的“童蒙们”因为智识未开,所以不能对道、德、仁有所“知”,又因为身体柔弱,所以“艺”也就是“六艺”(譬如“射”、“御”)尚不能学习。钱穆有言:“就小学言,先教书数,即游于艺。继教以孝悌礼让,乃及洒扫应对之节,即依于仁。自此以往,始知有德可据,有道可志。惟就大学言,孔子十五而志于学,即志于道……”[5]笔者认同钱穆对此章主语的认定,即“大学生”,但不认同他把“书数”视为小学教学项目之先,而把孝悌、洒扫应对放第二位,因为对于童蒙教育而言,“行为习惯的养成”为“先”,书数为后。不过,这不是本章重点,此不赘言。此外,按照《魏书崔光传》上的引用,“引‘志’上有‘士’字”[6]。这亦可以证明,为学次序上的主语不是“小学生”。

确定了主语就等于完成了对“先道后艺”的“为学次第”的论说吗?还不能!因为“志于道”、“居于德”、“依于仁”,与后面的“游于艺”之关系,在注疏中存在不小的争议。进而言之,注疏者普遍承认这一章的内容存在先后次序,但在先后次序所指涉的范围上存在争论。有的以为,先后次序是指向所有四个方面的,有的则以为只指向前三个方面,不包括后一个方面。后一种观点又引发出了“轻重”这一维度,使问题更加复杂。

有人也许对失道无趣的专业教育不以为然,以为孔子的“君子教育”过时了,这是一个值得欢呼的由丰富多样的“专业技能”引领的“进步时代”。不过,事实并不如人们想象的那样乐观。“专业教育”的恶果已不断显现,而原因就是我们失去了对最广大、最深远、最概括、最丰富、最具体的宇宙“本源”,也就是“道体”的敬畏和渴慕,而沉溺于细枝末节之中。沉溺于细枝末节,意味着我们失去了“游于艺”所蕴含的既能治世更能陶冶性情的“大智慧”。用怀特海的话说:“这种专业化的趋势所产生的危险是很大的,在我们的民主社会中尤其如此。理智的指导力量减弱了。知识界的领导人物失去了平衡。他看到的只是这一种或那一种的环境,而没有看到全面。调度的问题只交给庸碌无能、因而不能在某种事业中获得成就的人。简单地说,社会的专化职能可以完成得更好、进步得更快,但总的方向却发生了迷乱。细节上的进步只能增加由调度不当而产生的危险。”[20] 在现代史上,纳粹对犹太人的残酷大屠杀不可谓不专业,其间,众多的拥有顶级专业知识的著名科学家参与到了对如何有效屠杀的技术设计之中,但这无法改变他们做恶的事实;今天,人工智能又被人视为新的技术革新,有人以为人工智能会给人类生活带来极大的便利,但他们没有想到,人工智能对人性、对人类整体生存的威胁;在教育领域,校园欺凌不断出现,欺凌者们的欺凌技能不可谓不精,但这不能改变其行为的恶。可以说,如此重“技”忽“道”的今日教育,比任何时候都需要将“道”与“艺”放在优先位置,并致力于培育“志于道”、“游于艺”之“大人”。

在孔子那里,学做君子的第二个方面,即“先艺”“后道”,我们可以通过考察《子罕篇第九》第2章去体悟。这一章与《述而篇第七》第6章不同,是“对话体”,涉及三方:达巷党人、门弟子、孔子。问题开始于达巷党人认为孔子“博学无名”,孔子闻后,对弟子说“吾执御”。表面看来,似乎不牵涉为学过程中的“道”与“艺”的关系,即“先艺”“后道”,但实际并不这样。

其次,在先艺后道、下学上达上,今日的教育停留于“下学”,丧失了“上达”,这使得现代教育虽然精细但却平庸。

连续配筋混凝土刚性基层沥青面层复合式路面结构的设计与施工………………………………………………………… 王莉(6-103)

孔子“先艺后道”的教育方法,亦体现在“下学而上达”之中。“下学而上达”出现在《宪问篇第十四》的第35章:“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎?’” [18]在这里,皇侃的注疏:“下学,学人事;上达,达天命。”[12] 依笔者的看法,下学也可以视为“学艺”,上达也可以视为“达道”。“下学而上达”的意思是,惟有经过“下学”,方能“上达”,惟有“先”“学人事”,方能“达天命”。不经“下学”,不能“上达”。当然,“下学”未必一定能“上达”,譬如“小人”虽“下学”但却“下达”,唯有君子能“上达”,但若学者若不经“下学”,定不能“上达”,成为君子。由低到高的循序渐进的为学次序是学者必须遵循的。钱穆重视“下学”,以为它是整部《论语》重点言说的孔门功夫:“本章重在‘下学’两字。一部《论语》,皆言下学。能下学,自能上达。无怨无尤,亦下学,然即已是上达之征。孔子反己自脩,循序渐进,以致其知。知愈深而怨尤自去,循至于无人能知、惟天独知之一境。”[5]

如果不从“教育本体论”去谈论为学莫先“志于道”,那就会出现这样一种情况,即使学者先“志于道”,其后未必就能“游于艺”。因为对于学者而言,他还不能对大道有深刻切己的体察(如果不是这样,学者不就成了君子了?可他并不是),这就影响到他对艺的认识和实践,所以,钱穆有言:“若教学者以从入之门,仍当先艺,使知实习,有真才。继学仁,使有美行。再望其德,使其自反知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。”这一“先艺后道”的教育之方,被笔者视为从“教育心理学”的角度对“道”与“艺”的一个规定。

二、先“艺”后“道”

如果认同上述观点,那“先道后艺”的观点就站不住了。问题是,上述观点对吗?在笔者看来,这一观点的最大问题是忽视了夫子是在何种教育哲学的角度言说的。众所周知,夫子的《论语》是对话体,不是现代的独白体,而对话就必然涉及具体的情境、具体的人物、具体的地点、具体的内容等因素,这使得人们不能指望从一个对话中获得一个永恒不变的结论。譬如夫子言“仁”、“孝”,都不是如亚里士多德那样会给出一个严谨的合乎逻辑的定义,而是因人因时而异。所以,古人的教育是因材施教,是“时教”。职是之故,我们不能为了“求全”(既有“先后”,又有“轻重”)而对这一章作如此复杂的解读,要看到夫子说话的具体语境。笔者以为,夫子是从“教育本体论”的角度,向他的学生们言说“如何为学”的。这意味着,四项中的“志于道”一定是为先的,“游于艺”则是为后的,因为“道”是“绝对的本源”,是“体”,“艺”则是“用”。万不能如船山和钱穆所言,“志于道”与“游于艺”不存在先后关系。如果是这样,那就是有可能变成“游于艺,志于道”了。但这样的排序怎么会成立呢?须知,“道”永远超越于、高于“艺”,“艺”无论如何也不可能排在“道”的前面。如果是这样,那完全可以说“形而上谓之艺,形而下谓之道”,或者说“志于艺,游于道” 了。这样的说法在整部《论语》以及整个儒家思想史中无论如何是不可能成立的。再者,所有的注疏家在解释“志于道”时,都会同意朱熹所言的“盖学莫先于立志”,亦会同时承认“游艺”是为学的四个构成之一,如此这般,“立志”就必然“先于”“游艺”。若不认同这一先后关系,那就意味着否认了无法否认的“游艺”是“为学”的构成部分这一事实。推而广之,在整个儒家传统中,“志于道”都是唯一的为学之根和之先。没有“志于道”,就无所谓“游于艺”,这就是“先后”关系而非“轻重”关系。阳明先生在《教条示龙场诸生》以四事相规,第一事就是“立志”:“志不立,天下无可成之事。虽百工技艺,未有不本于志者。今学者旷废隳惰,玩岁愒时,而百无所成,皆由志之未立尔,故立志而圣,则圣矣;立志而贤,则贤矣。志不立,如无舵之舟,无街之马,漂荡奔逸,终亦何所底忽?”[8]阳明先生对“立志”的陈说实际代表了整个儒家传统,不立志,别说“游于艺”不可能,就是所有的“技”与“术”也不可能,因为“志,慕也”[9],“志,心之所之”[10]。志于道,是所谓做人、为学、做工的根本方向,没有方向感,人无法生存。再次,有人也许仍然不认同“教育本体论”的言说角度,仍如钱穆所言:“若教学者以从入之门,仍当先艺,使知实习,有真才。继学仁,使有美行。再望其有德,使其自反而知有真实性可据。然后再望其能明道行道。”[5] 但问题的关键是,如此坚持意味着又将笔者随后要阐发的“教育心理学”之角度加入进来,而这只会导致问题的复杂化,不符合夫子的“时教”。这一章实际明明白白、清清楚楚地将“志于道”置第一、“游于艺”放最后,我们怎能无视这一清晰的排序呢?况且,孔子在这一章中也没有对四项内容是否可以倒置作任何的说明。

让我们进入对此篇的解读中。此篇全文是:“达巷党人曰:‘大哉孔子!博学而无所成名。’子闻之,谓门弟子曰:‘吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。”这里,我们首先要确定的是,孔子此番言语是对“门弟子”说的,而“门弟子”是夫子力图培育为“君子”的人,所以夫子所言,即是在做君子教育。这应该是没有疑义的。不过,一旦进入对文本的详尽分析,分歧随之而来。在翻阅历代注疏后,笔者将不同的意见归纳为两派:一派认为,“博学”即“无所成名”,“道”与“艺”通备,达巷党人说夫子“博学而无所成名”,是在赞美孔子,孔子用“执御”回应,表明孔子自谦不敢当的精神;另一派将“博学”与“无所成名”分开,“道”与“艺”分开,认为达巷党人赞夫子“博学”却惜其“无所成名”,感到惋惜,孔子用“执御”回应,表明孔子谦虚的学习精神。前者以郑玄为代表,郑玄曰:“此党之人,美孔子博学道艺,不成一名而已。”“(夫子)闻人之美之,承之以谦。吾执御,欲名六艺之卑也。”[9] 这里,“御”为“六艺”之卑,刘宝楠的正义是:“御为六艺之卑,故曲礼、少仪皆言‘问大夫之子,长曰能御矣,幼曰能御也’。子长以能御许之,又不及他艺,是御于六艺为卑。”[13] 后者以朱熹为代表,朱子曰:“博学无所成名,盖美其学之博,而惜其不成一艺之名也。执,专执也。射御皆一艺,而御为人仆,所执尤卑。言欲使我何所执以成名乎?然则吾将执御矣。闻人誉己承之以谦也。”[7] 两派意见的共同之处,一是皆承认孔子“大哉”、“博学”,也就是能“体道”、“行道”,二是皆承认孔子所执之“艺”为“卑”。如果我们承认这一归纳,那必然会出现这样一个问题:既然孔子是“大哉”,是“得道”之“圣人”、“君子”,是因“得道”而“通达”之人,那么他为什么还要有意“专执”六艺之中的“尤卑”的“御之艺”呢?这明显不合乎逻辑! 如果孔子是出于谦虚才这样做的,那似乎过头了,因为无论是达巷党人还是其“门弟子”,都很清楚孔子是“得道”的君子,否则,前者不会称其“大哉”,“门弟子”也不会跟随他,所以孔子有意把自己降低到专执卑艺的位置,实在是没有意义。

2.4.3 共有峰的指认及相关分析 10批药材样品有14个共有峰,通过与对照品比对,指认3号峰对应成分为岩白菜素,12号峰对应成分为毛两面针素。由于3号峰响应值更加稳定、分离更好,故设定为参照峰,以此峰计算其他峰的相对保留时间和相对峰面积,详见表4、表5。

细究之,这两派的最大问题,就是遗忘了夫子的最核心、最根本的身份——“教化者”。夫子无论是杏坛设教,培育弟子三千,还是周游列国,宣扬仁政,还是后期整理典籍,以益后世,共同的身份,就是“教师”。由此,我们必须注意到“子闻之,谓门弟子曰”这八个字,注意到夫子言“吾执御矣”是对“门弟子”也就是“学做君子”的学生们说的,离开了这一重要的“教育语境”和“教育对象”,我们就无法深刻理解夫子之言。亦是说,孔子的回应实际不是对“达巷党人”说的,而是出于“教育的目的”对学做君子的“门弟子”说的,所以“自谦”之解并不确切。用冯梦龙的话说:“党人话自好,但子闻之,恐门弟子以‘博学’为达,故及其言。若曰与其汗漫博学,吾宁执御耳,语带游戏意。因说大,把个极小的对他;因说博,把个极不博的对他;因说‘无所成名’,把个极可指名的给他。不欲人之浮慕乎大而求之博也。”[10] 如果是这样,孔子所欲表达的其实是学做君子的道路:从“卑”到“高”,从“小”到“上”,从“执”到“博”,概括之,就是从“艺”上“道”,或者说“先艺”“后道”。只有遵循这样的学习顺序,才能获致“君子之道”,成为文质彬彬的君子。

但问题是,夫子为什么要“先艺后道”呢?李光地的分析颇有道理:“圣人或默或语,无非教者。如此章答语,非姑以谦辞塞党人之言。盖泛滥而不精于一,诚学者大病。圣人虽不然,然党人既有是言,则直受之而已。六艺莫粗于射御,而御较射又粗,学无精粗,而必由粗者始。人之为学,往往驰心高妙,而有不屑卑近之过,此子游所以薄洒应对为末节,而见讥于子夏也。闻人言而思所执,一则虚受反己,二则教弟子守约务近,非苟为谦而已也。”[6] 由李光地的分析可知,在“六艺”之中,“御”最“粗”,但圣人孔子竟然要“执御”,其间的道理并不是孔子面对达巷党人多么谦虚,而是借此告诫门人要懂得“由粗者始”、“守约务近”的为学道理,切莫好高骛远,“不屑卑近”。在李光地的分析中,谈到了《子张篇十九》第12章,此章中,子游见子夏让其学生从事扫洒应对进退之人事,讥讽子夏的教育之法本末倒置:“本之则无,如之何?”子夏则答“有始有卒”,即君子之教,先传以近小,后教以远大,所谓循循善诱[5] 。可以说,子游没有体察到孔子的“由粗者始”的为学道理③。夫子“先艺后道”的教学方法,亦有其他文献的支持:“《礼·内则》言年十三学射御,二十博学,三十博学无方,是射御久为夫子说学。此时闻党人誉己,恐门弟子惑于美誉,专务为博学而终无所成能,故就己所学射御二者求之,只当执御,以示为学当施博而守约也。”[13]

通过对蚊虫的标记、释放、回捕研究发现,由于蚊虫不具有对宿主和孽生地位置的记忆能力,所以蚊虫在初期是通过随机扩散搜寻吸血目标;一旦蚊虫飞行到足以感应目标所在位置的距离之后,蚊虫通过定向飞行接近宿主并完成吸血活动[10]。本研究以蚊笼中饲养的斯氏按蚊为研究对象,旨在通过对比不同条件下的按蚊吸血率,讨论影响按蚊吸血行为中定向飞行阶段的诸多因素。

有谁注意过一杭呢?有谁明白此刻他那纷乱的心思呢?那棵不动声色的黄桷树吗?即便懂,也不会说。收荒匠们代步的破自行车在墙根斜靠着——一杭老是觉得,其中一辆很像是去年自己在楼下丢的。有时,他会装作不经意地走近去看,却又怕被人看出自己的用意,不敢看得太仔细,所以,每次都不能确定,这就成了一个谜。虽然他也知道,即使是自己的,又能如何呢,却还是忍不住要想。

就“道”与“艺”在这里的关系论,“志于道”后,就是“游于艺”。“游于艺”是一个颇有意味的说法。“游”通“遊”,本义为“浮行于水上”[15],而水面是开阔的,“游”因此意味着游者有着不被某一固定线路所束缚的“自由”。泳者喜好“自由”,因为“自由”不仅仅意味着不被拘束,更意味着有“趣味”、“乐趣”在。也许基于这种考虑,朱子曰:“游者,玩物适情之谓。”康子曰:“游者,如鱼之在水,涵泳从容于其中,可以得其理趣而畅生机。”戴望曰:“游,乐也。”[14] 程石泉则从《学记》的“君子之于学也:藏焉、休焉、息焉、游焉”出发,以为“‘游’者‘歆’然习之,悠然乐之”[16]。概括之,“游”字有两意:不受某一物的束缚;有某种乐趣、悠然在。“游于艺”中的“艺”,被夫子列为学者进德修业之法中的重要一项,是因为夫子认为道、德、仁无论多么高贵,都要落实到“日用之技”之中,这就是“艺”,否则,人生就停留在漂亮的空中。在夫子那里,“艺”是“六艺”,即礼、乐、射、御、书、数。不过,所谓“六艺”,是“六类艺”,而不是“六种艺”:“《周礼·保氏》云:‘掌养国子,教之六艺,一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五驭,五曰六书,六曰九数。”[9]在“艺”与“道”的关系上,“道”之所以要先在于并规定着“艺”,可从“艺”之本质内涵洞察到,而若洞察深刻,又需要将其与另外两个概念“技”与“术”作比较。就三个概念的分析,笔者得益于与安鲁东先生的交流。进而言之,“技”,指人类加工、控制物的具体技能;“术”,则指将这种具体技能抽象化而得到的知识。但无论“技”还是“术”,都强调“功利性”与“竞争性”。艺,虽然也是“技”与“术”,但因为它受“道”的规范,所以不完全是功利性的,它主要是用来修养德性。在安先生的《论语译解》中,他从“技”与“术”之“目的性”出发,对三个概念作了更为细致论述:以“道”统“技”、统“术”,为“艺”,“艺”之目的,是为修德兼应用,以德为主。为技而技,为术而术,为“科学”。“科学”之目的,为间接应用,不辨善恶。以“利”统“技”、统“术”,称为“工具”。“工具”之目的,为直接应用,只问利我与否,不问善恶,或者说,为私利也可以无底线。总结之,与“技”、“术”相比,“艺”虽是“技”与“术”,但却受“道”统。或者说,“艺”虽是“接物”、“习物”,但却是以“仁”“接物”、“习物”,“艺”之功能因此是“修德”为主,“应用”为辅。由此可以再次确认,在这里,“道”与“艺”是一种“先后关系”,没有“道”、“德”、“仁”,就不会有“艺”。最后,将“游”与“艺”结合成“游于艺”,意思就很明白了:“游”之“自由性”,意味着“学艺者”不可偏执于一艺,为一艺所束缚,“故君子博学无方,六艺之学皆宜遍历以知之”[6],周公亦自称“多艺”[13];“游”之“趣味性”,意味着“学艺者”要选择适宜于自己“性情”的“艺”来学习,如此,才能“朝夕游焉,以博其义理之趣”。最后想说的是,“艺”之所以要以“游”的方式学习,根本还在于“道”对“艺”的规范。“道”“通”、“广”,故“自由”,故习“艺”者不可以偏于一艺,成为“专才”,亦不可以因习艺而变得无趣、无乐。就此而言,毛子水先生将“游”释为“熟悉”就不确切了[17]

最后想强调的是,夫子这里所言的“先艺后道”是从“教育心理学”的角度而言的。致力做“君子”的“学者”固然要以“得大道”为“终极目的”,但“大道”广大、至高、抽象、无形,学者要先从具体的专门的“艺”入手,慢慢上达至“道”。这里,“艺”之所以能够上达至“道”,根本上还是因为“艺”本质上受“道”的统摄,“艺”中有“道”,尽管是“小道”。由习一艺,到习多艺,在不断地习艺中,逐渐领悟整全而丰富的“大道”。所以,这里的“先艺后道”与前述的“先道后艺”,尽管教育次序不同,看似矛盾,但实则相辅相成,充分展示了君子教育的辩证法:道为体、为本,没有体、本,人就是失去了方向,无法迈出朝向光明的第一步,所以学者“志于道”为先,若滞于艺而不闻道,学者以后就只会做得个“技术人”;但另一方面,学者之为学者,就是因为他对道的体认并不深刻,所以教者先高谈“志于道”这一大题目,又会使学生高语道德而不切实,“已后只做得一个弄精魄的汉”,所以就须以“学艺”为先,且要从最具体的“艺”开始,逐步“上达”,成为明道行道的“君子”。 两者相辅相成,相互助益,君子教育之目的才能最终达成。

三、现代教育的背离与回归

夫子的 “道”于“艺”的辩证法告诉我们,做君子,需要两条互不分离的两条道路:志道为先,学艺为后;先学艺,后致道,“下学而上达”,由枝节到根本。与之相对,人离弃“道”,专注于“艺”;空谈道德,而无日用落实。若承认夫子深意的“真理性”,那么当我们以之审视现代教育时,就会发现现代教育走向了夫子教导的反面。

首先,教育不再以“志于道”为先,这使得学生所学之“艺”褪变成了专门化的“科学”和“技术”,进而使人变成了无道可志、没有趣味的“专业人”。

不管你是否愿意,你都得承认现代科技已成为了这个世界的主宰。这个主宰消解了“形上之道”,怯除了世界的“魅力”,视世界为物质,并以“分析的方法”(“数学”加“实验”)对这个物质世界进行精确的操控,加工出种种工具,以满足被不断激发出来的种种的人类欲望。自然的,生存于科技世界的人若要生存下去乃至生存得好,其生存就要合乎精细的“分析”逻辑,也就是要走“专业化”或“专业主义”的路子,成为某一领域的专业人员,而不是如孔子所言的“志于道”、“游于艺”,成为自由的、四通八达的“君子”。这就必然催逼着现代教育抛弃了以培育“志于道”为目的的古典教育理想。一旦失去了“志于道”,“游于艺”自然就变得不可能,因为“艺”丧失了“道统”,退化成了功利性、专业性的“科学技术”。现代教育由此必然转换为以培养掌握某种特定的专业技能的“专业人员”为目的的“专业教育”。在这一专业教育中,随着“四通八达”之“大道”的丧失,学习被多样化了,“并且被分成很多个专门领域。相应的,学院和大学被分成很多系科,各个系科内部又进一步地专门化”[19]。显然,在如此的专业教育中,不同的“专业人员”也就是“各学科领域的教师”,因为缺乏对贯穿于宇宙万物之“大道”的敬畏、渴慕和体认,而对彼此的研究领域不可能熟知,所以他只精通他的研究领域。这种“专而不通”,亦意味着失去了“游于艺”的“自由感”和“通达感”,也失去了“趣味感”,因为专业让他与世界隔离了,世界是他克服的对象,而不是用来调适其性情的。同样的,接受褊狭的专业教育中的“学生”因为不再被教师教以“志于道”,而被教以“至于成功”,为此,他就只能关注所学的专业技能,并为了在将来的社会竞争中成为胜者,忍受着学业竞争的压力、淘汰选拔的压力,如此这般,怎还会有“游于艺”那样的自由和趣味呢?现代大学生的自杀现象就是对此的一种明证。由这一番描述,我们自然可知,今日的教育已不是孔子的“志于道”、“游于艺”的“君子教育”,它所培育出的“专业人员”不是完整的、有良好性情的“得道之人”,而是支离破碎的无趣的“失道之才”。这一“失道之才”,也许是众人羡慕的“成功人士”,但他终究是一个平庸乏味的“工具”,不仅仅没有古典教育所言的“君子的卓越”,亦无现代人所推崇的“内在的自我”。古典的“卓越”是“长在人上的”,“做人”只是把这种卓越展现出来而已。而现代人推崇的“成功”则是一个“外在的目标”,并且“你需要去遵守那个社会的规则或者潜规则才能成功,在这样的一个奋斗过程中,你就不能老去回看自我”

那是正对着二楼走廊的监控画面,黑白画面上,一个身影正从经理室中走出来。他面容死板,穿着一身不合时宜的沙滩装,步伐缓慢,那僵硬的姿态让人不寒而栗。更令人感到恐惧的是,他的手中分明拿着一把明晃晃的尖刀!

水稻早穗植株的症状主要是植株表现为瘦弱矮小,叶色淡,分蘖少,穗子相对较小,穗型异常,稻穗着粒密度较稀,甚至出现有的稻穗上部不能全部抽出剑叶。

接下来的问题是,如何把握“先道后艺”,也就是先“志于道”,后“游于艺”的具体内涵。对于为学之先,也就是“志于道”,历代的注疏大都一致,大意是以无形的不可体的“大道”为“志向”,且“志”字意味着“向道”过程中全身用力、“毫无走作”,不是“定定志”,“便去行了”[9]。黄侃义疏:“此章明人生处事,须道艺自辅,不得徒然而已也。志者,在心向慕之谓也。道者,通而不拥也。道既是通,通无形相,故人当恒存志在心,造次不可暂舍离者也。”[12] 而对于“道”之具体所指,注疏家大都以为是“人道”,而不是“天道”。朱子注:“道,则人伦日用之间所当行者是也。”[7] 刘宝楠正义:“道者,明明德亲民,《大学》之道也。”[13]戴望小疏:“道,六行也”,而所谓“六行”包括“孝、友、睦、姻、任、恤之行。”[14]不过,虽然这里侧重“人道”,但与“天道”是密切联系在一起的,因为“天人合一”,人若真领悟了人道,也就彻悟了天道,反之,人若能诚敬天道,自然就领悟了人道。用孙福万先生的话说,对于“道”,《周易》是“下贯”,《论语》是“上达”,但二者皆为“善道”。对于有志于成为君子的学者而言,其为学必须以“志于道”为先。至于随后的“据于德,依于仁”,因为是无形之“大道”的延续、落实和体现,所以笔者不想在此浪费过多笔墨,只作简单解释:据者,守也,得道于心,随得随守,不令复失,为德;依者,倚也,“德发乎外用,以恻爱之心应事接物,为仁”。何宴注:“据于德,据,杖也。德有成形,故可据。依于仁,依,倚也。仁者功施于仁人,故可倚。”[9] 其中,“据”与“依”的区别是:“‘据’有力,‘倚’自然。”[10] 道、德、仁,这三者实为一体,因为道为本源,德为得道,仁为德之外用,环环相扣,但又为一,区别只在于,“道”为绝对的本源,后两者都是相对的。所以夫子言“志于道”,而不是志于德或仁。

以为君子为学的次序指向前三项,而不指向后一项,且由此增加了轻重这一维度的代表人物,古代有王船山:“船山据《总注》辩之,谓至道、据德、依仁,有先后而无轻重。志道、据德、依仁之与游艺,有轻重而无先后。详绎《内注》,据德依仁皆承上节说,下‘游艺’《注》则云此‘日用之不可缺者’,独无承上依仁之意,船山可谓善于读注矣。”[6]现代钱穆亦接受了这一认识:“孔子十五而志于学,即志于道。求道而有得,斯为德。仁者心德之大全,盖惟志道笃,故能德成于心。惟据德熟,始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者,有先后,无轻重。而三者之于游艺,则有轻重,无先后,斯为大人之学。”[5]朱子虽然以为这一章言说“为学次序”与“为学轻重”,但却没有给予详尽的说明,以致让读者无法判定二者分别指向什么:“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志,志道,则心存于正而不他;据德,则道得于心而不失;依仁,则德性常用而物欲不行;游艺,则小物不遗而动息有养。学者于此,有以不失其先后之序、轻重之伦焉。”[7]概括之,这一派在“为学”的“先后次序”上缺乏整体性的眼光,而是将四项断为两截,认为前三项有先后次序,前三项与最后一项无先后次序,只有轻重次序。

如果笔者以上所论含有真理性,那我们就可以得出这样的结论,从教育本体论的角度出发,“先道后艺”。事实上,思想史上坚持这一观点的人物亦有不少。“《论语经正录》:庆源以下解先后之序皆以全章四项言,以为游艺在依仁之后”[6]。李贽在《四书评》中以非常简洁的评论文字对此章作了评论:“学问阶级。”[11]

表面看来,这一判断似乎有问题,因为今日的教育强调“分科教学”,从“小”、“细”入手,而古典的教育亦强调从“枝节”的学习开始。不过,这一看法没有看到古典的“艺”,孔子所欲执的“御”之艺都是有“道”统摄的,而正是因为有道的统摄,“专执”于“一艺”者才会从得“小道”逐步上升到得“大道”。倘若失去了道的统摄,“艺”就变成了“技”与“术”。“技”与“术”固然也是“专”而“精”的,但因为没有道的统摄,所以它们永远无法上升到“大道”的层面。现代教育的最大问题,就是顺应了尼采说的“上帝死了”以及中国说的“天塌了”的时代精神,失去了对“天道”与“人道”的敬畏。一旦失去对道的敬畏和体悟,那受“道”统摄的“艺”就丧失了,功利性的、专业化的、精细化的科学与技术随之登堂入室。自然,我们不可能期望通过对本就无道的技术的学习,而去体悟至高的形而上的“天地人道”。当然,我们不能否认今天教育的从“近”到“远”、从“小”到“大”的努力,但这一学习的方法,只能使学生停留在“平面上”,而无法“上升”。或者说,我们的教育和学习方法,只能发展孩子治物的能力,而不能用来提升他们的德性。

当然,今天的人们意识到了日益精细的专业教育之问题,所以就有了大行其道的“通识教育”,目的是让学生们掌握越来越多的“专业技能”,以成为一个“博学的通才”。但这种由“多学专业知识”以“通达”的教育道路是有问题的,因为它只强调“数量之多”,而忘记了真正的通达、自由、广博只能来自于对“道”的体认。

末了想说的是,我们有必要返回到孔子的古典教育思想中,去汲取丰富的营养[21]。今天,面对社会和教育的诸种危机,我们更为迫切地需要爱的意识和爱的智慧。可它们的觉醒依赖于与古人的对话以及对话中的反思,因为扎根于专业主义、沉溺于细枝末节、为物欲主宰的现代人已经丧失了这种大意识和大智慧。也许有人会说,夫子的“古典教育”主张“君子”与“小人”的区分,可今天是强调人人平等的“民主社会”,所以如何培育君子的古典教育思想已不合时宜。问题是,如果我们愿意直面“人道的丧失”这一事实,认为爱的智慧和能力没有过时,那为什么还要抓住君子和小人之区分这一非本质的因素不放,而不把更为本质的“使人成人”的教育理想扩展到共同体内部每一位社会成员的身上呢?总之,温故知新,夫子此言不差。

注释

① 在与安老师的交流中,笔者认为中国的“情感论”发达,缺乏西方那样的认识论传统,所以,我们并不擅长概念分析。但安老师指出,中国的哲学其实也强调概念的精微分析,他为此举了“技”、“术”、“艺”的例子,笔者受益匪浅。

② 安鲁东.论语易解[EB/OL].[2017-12-22].http://blog.sina.com.cn/s/articlelist_2879083983_0_1.html.

③ 阳明先生亦有言:“所谓知得‘扫洒应对’,便是‘精义入神’也。”王阳明.致良知是一种伟大的力量[M].北京:东方出版社,2017:34.

④ 阳明先生在《与杨仕鸣》中,亦就这个方面提醒过杨仕鸣。杨仕鸣在书信中说:“此学如立在空中,四面皆无倚靠,万事不容染着,色色信他本来,不容一毫增减。若涉些安排,着些意思,便不是合一功夫。”阳明先生回信说:“但须切实用力,始不落空。若只如此说,未免亦是议拟仿象,已后只做得一个弄精魄的汉。”王阳明.致良知是一种伟大的力量[M].北京:东方出版社2017:75.

产品的模块化架构是企业满足用户多样性需求和低成本要求的主要方法之一[1]。模块化设计的一个关键问题是合理地规划具有标准接口的模块,以便高效地配置出不同性能需求的产品[2]。

⑤ 这是陈嘉映的分析。他对古典“卓越”与现代的“自我”的差异以及各自的内涵,有极好的分析。陈嘉映.谈谈自我[EB/OL].[2017-12-20].http://culture.ifeng.com/huodong/special/chenjiaying.

⑥ 哈佛委员会在《哈佛通识教育红皮书》中指出:“在质疑古典理想的时候,我们容易把非本质的因素与本质的因素相混淆。”(哈佛委员会.哈佛通识教育红皮书[M].北京:北京大学出版社2010.41.)这一批评亦适合我们对中国儒家教育传统的态度。我们要看到儒家教育传统中那些永恒的东西,譬如“学以为己”“仁者爱人”“志于道”等,至于那些必然随着时代和社会的变迁而变化的外在的东西,我们没有必要固守,譬如古代的“礼节”,今人就没有必要照搬,这一点孟子等人早已通过对“嫂子溺水”等事件的分析作过生动的陈述。

参考文献

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[21]刘铁芳.立足个体生活的人文教育[J].湖南师范大学教育科学学报,2016(1):5-7.

 
李长伟
《湖南师范大学教育科学学报》2018年第02期文献

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