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汉族“六月六”节俗传统考辨

更新时间:2016-07-05

“六月六”在我国节日体系中的地位并不突出,人们对“六月六”的节日文化也了解甚少,通常将“六月六”视为少数民族的节日,尤其是布依族、瑶族、侗族的年节或歌节。目前,学界对“六月六”的研究成果较少,据笔者所见,“六月六”的研究成果主要有三个方面,学者对相关历史文献了解较少,通常仅将“六月六”的节日习俗追溯到唐宋时期,实际上“六月六”节日习俗的渊源更为久远。

首先是对“六月六”的某个习俗事项进行探讨,山风《六月六,晒红绿》(2001)一文将“晒红绿”习俗追溯为宋代“天贶节”的确立,其实早在唐武宗时期已有此习俗的相关记载。周守义《宜春鄱官节的源流与原因》(2011)一文认为“六月六”鄱官节的祭祀田神、田祖习俗相传源于五代十国时期,却因无史料可考而避之不谈,然而是日“祭田神”的习俗早在晋代周处撰写的《风土记》中已有记载。潘江艳《从七月七到六月六:“晒节”演变考论》(2009)一文所探讨的现象颇有新意,但对曝衣、晒书之俗先后从“七月七”转移到“六月六”的过程缺乏详细的探讨,对节日习俗转移现象的认识不够深刻。其次是对“六月六”进行探源研究,溯源问题的讨论较早,停滞也较早,近十年来已经被学界所遗忘。1996年,马启忠《布依族“六月六”探源》和谷因《祭祀大禹:布依族“六月六”节探源》两篇文章是对布依族“六月六”传统进行溯源的较早成果,在追溯布依族族源问题、大禹治水历史的基础上,认为布依族“六月六”源于夏民族的大禹传说和祭祀。然而,少数民族“六月六”习俗缺乏文字传统,直接的文献记载只能追溯到明清时期。最后是非遗视域下对“六月六”民俗文化的讨论,包括节日的文化特征、内涵和社会价值的研究、民俗文化保护、挖掘和旅游开发等,旨在发掘“六月六”的节日文化内涵,将“六月六”打造成民族文化名片。其中两篇文章的研究颇有深度,董名杰、李文韬的《浙江“六月六”传统民俗及其农业文化内涵——以宁海县盖仓村为例》(2017)一文指出“六月六”的节日习俗是长江三角洲地区深厚的农业文化记忆的表现,并以盖仓村为个案,很好地解释了民俗现象的地域化及其生长的文化土壤,而冯智明《“凝视”他者与女性身体展演——以广西龙胜瑶族“六月六”晒衣节为中心》(2018)一文则以“六月六”为个案,从身体视角分析了红瑶女性在发展旅游的时代背景下的境遇[注]红瑶:瑶话中的一个支系,因穿红色服装而得名,主要居住在桂北地区龙胜县的泗水、和平乡一带的山区里。,视角独特,内容具体,但对“六月六”习俗传统缺乏应有的历史关注。

综上所述,学界多着眼于少数民族的“六月六”文化发展,缺乏对汉族“六月六”节日习俗传统的研究,在节日习俗的源流问题上,缺乏长时段、宽地域、连续性的文献考察。因此,笔者以文献研究为方法,对传世文献和各地地方志的记载进行梳理分析,将“六月六”放在长时段的汉族文献传统中进行考察,旨在厘清“六月六”节日习俗发展演变的过程,呈现“六月六”节日习俗的完整形态和清晰的历史脉络。

一、立于东汉:“六月六”的民间传统

在传世文献中,先秦时期的《夏小正》载“六月,初昏斗柄正在上,煮桃,鹰始挚”[注][汉]戴德:《大戴礼记》卷第二,四部丛刊景明袁氏嘉趣堂本。,先秦的人们已经学会以北斗星的位置来判断季节和物候,当后三星(斗柄)指向正上,即为大暑,是时煮桃。宋代李昉《太平御览》引《大戴礼记》“六月煮桃以为豆实”,并以刘熙《释名》注“桃滥,水渍而藏之,其味滥滥然酢也”。[注][宋]李昉:《太平御览》卷第九百六十六果部三,四部丛刊三编景宋本。“豆实”为容器之名,六月酷暑之时,桃子煮后浸于水中,味道酸甜可口,也便于贮藏,六月煮桃已然是先秦时期因时制宜的饮食习俗。

浙江省列入 《全国山洪灾害防治县级非工程措施建设规划》的68个县(市、区)中,第一批 20 个县(市、区)和第二批38个县(市、区)正在建设过程中,一个覆盖全省的山洪灾害防治监测预警网络即将形成。但建设过程中发现在以下几方面需进一步完善:

先秦时期的六月虽有煮桃之俗,但“六月六”作为一个有特定风俗的固定节日,则要追溯到东汉。崔寔《四民月令》载:“六月可菑麦田。六日可种葵,可作曲。”[注][汉]崔寔:《四民月令》,汉魏遗书抄本。“六月六日”第一次被明确提出,并有种葵的农事活动,还有“作曲”的生产习俗,而造曲、酒在古代也被视为农事活动之一,北魏末年贾思勰所著的农书《齐民要术》便对造曲、酿酒技术进行了最为全面的描述,因此“六月六”最初的节日性质无疑是农事性的。曲,即酒曲,又称酒粬,用发霉或发芽的粮食发酵改良而成,用来酿酒。汉代刘安《淮南鸿烈解》载“省妇事乃命大酋秫稻必齐,曲蘖必时”并注曰:“作曲蘖当得其时,不时则不成也。”[注][汉]刘安:《淮南鸿烈解》卷第五,四部丛刊景抄北宋本。可见造曲对时间的要求很高,必须恰逢其时,才能制造成功。北魏贾思勰《齐民要术》载“崔寔亦曰:‘六月六日、七月七日,可作曲。’其杀米多少,与春酒曲同,但不中为春酒:喜动。以春酒曲作颐酒,弥佳也”[注][南北朝]贾思勰:《齐民要术》卷第七,四部丛刊景明抄本。,一年中最适合“作曲”的日子只有“六月六”“七月七”两天,十月份则“渍曲酿冬酒”,即将做好的酒曲浸泡后酿制冬酒,并举行腊祭,制作时间、原料和技术决定了“曲”的品质,酿出的酒性也有所差别。所以,古人在长期的生产经验中,将“六月六”选定为造曲的固定时日,便形成了“六月六”最初的节日雏形。

同样被约定为“作曲”佳节的“七月七”,在《四民月令》中也是第一次确凿无疑地出现,然而,东汉时期的“七月七”已经是一个比“六月六”更为成熟的节日。“七月七”除“作曲”之俗外,还有所谓“习俗然也”的酿酒、采艾、采蓝、做药丸、晒书、晒衣裳、做干粮、采苍耳等风俗。[注]刘宗迪:《七夕》,生活·读书·新知三联书店2013年版,第62—63页。但习俗并非专属于某个节日,也并非固定不变的,在历史发展过程中,节日个性不断被塑造的同时,节日习俗也会发生相应的膨胀和萎缩,新节俗生成的同时,旧俗也可能会脱落,一部分被人们安排到时间相邻、节日性质相近的其他节日中,另一部分习俗则可能被遗忘,成为传世文献中名存实亡的古俗,不再为世人所熟知。如“七月七”从三国时期周处《风土志》记载的乞愿活动开始,逐渐被塑造为一个乞巧的节日,其节俗在宋代达到鼎盛,并形成“七夕”特有的节日文化个性,由此被长期固定下来,元明清三代一如既往地遵循旧俗——设棚、观星和乞巧,别无新意,逐渐衰落。[注]刘宗迪:《七夕》,生活·读书·新知三联书店2013年版,第66、181页。原本附着的习俗也逐渐从“七月七”身上脱落,或被嫁接、转移,或被遗忘、消失。本来源于“七月七”的曝晒之俗,在唐宋时期同时共生于“六月六”的节日之中,且逐渐被嫁接到相邻的“六月六”,以至于元明清以来,曝晒习俗与“六月六”紧密地缠绕在一起,俨然成为“六月六”最主要的习俗活动。

“六月六”被确立为一个正式的节日,并有专属的节日别称,则源于晋代。晋代周处(236-297)编著的《风土记》是一本记述地方风俗民情的风物志,较早记录了七夕、端午和重阳等民俗节日,此书虽早佚,内容却被许多传世文献所征引,清代萧智汉《月日纪古》卷六载“风土记:六月六日,祀田神,谓之鄱官节”,这也是“鄱官节”目前所见的最早可考文献。“鄱官”即田神,鄱官节在晋代就是农家祭祀田神的节日,目的是祈求丰收。唐代,“鄱官神”也被称为“婆官神”,被赋予了田祖、谷神、渔神等身份,其中“田祖”备受推崇。宋代,曝晒之俗嫁接到了“六月六”,鄱官节也逐渐变成了“晒家底”的日子。

“四川都江堰口,庙祀李冰及其子二郎并杨四将军,素着灵应,光绪四年夏间,江水异常涨发,经官民竭诚叩祷,洪水立趋下游,化险为平……乾隆时,汉州进士张邦伸着有《杨泗将军庆诞记》……(杨四将军)诞前一夕,其曾祖梦见神禹,故性好治水,没而为神,江之上下、河之南北及川陜间多庙祀之等因,伏查王坼《续文献通考》载:前明六月六日系大禹生日,命有司于涂山禹庙致祭。今两处均称杨四将军,系六月六日。”[注][清]庄思恒修,郑珶山纂:《(光绪)增修灌县志(14卷)》卷七,清光绪十二年刻本。

二、兴于宋代:“六月六”的官方确立

综观文献记载中“六月六”祭祀习俗的演变,宋代的“六月六”祭祀之俗是官方塑造的结果,虽然所祭祀的神灵较少,民间的自觉性较低,但“六月六”已经被官方视为春秋二祀之外的重要祭祀节日,为明清时期“六月六”祭祀内涵的拓展、祭祀对象的多样化和民间祭祀传统的自觉奠定了基础。

光绪年间,江洪将至,官民竭诚叩祷的对象不是大禹,而是遍布江河、山川之间的李冰父子、杨四将军之庙,他们显灵后洪水停歇,因此内阁丁宝桢上奏请求为李冰父子和杨四将军追加封号,为进一步落实杨四将军的身份,便有官员实地考察一事,从他的描述中,大概可以看出长江中上游地区对治水之神的崇拜蔚然,且李冰父子和杨四将军的应显、崇信程度已经后来居上。

北宋大中祥符四年,“六月六日”被宋真宗下诏确认为“天贶节”。陈元靓《岁时广记》载“国朝会要曰:祥符四年正月,诏以六月六日天书再降日为天贶节,在京禁屠宰九日,诏诸路并禁”[注][宋]陈元靓:《岁时广记》卷二十四,清十万卷楼丛书本。,宋真宗与契丹签订澶渊之盟后,为巩固皇权,转求玄幻,他听信王钦若说辞,坚信玉皇大帝为其降下天书的说法,为了感天恩,亲自造玉皇神祇以举行祭祀,并下诏将“六月六”定为“天贶节”,“六月六”由此成为国家的“法定节假日”,有赐休假(放假一天)、谒圣祖、诏醮设、罢朝谒、宜禳禬、造神曲、煎楮实、收瓜蒂、服狶莶和献香楮等习俗。首先,造神曲为东汉沿袭而来的习俗,对于选择“六月六”的原因,宋代的人们却多了“其日水好”的解释,此后皆沿用此说法,而遗忘了最初择日源于气候,明清时期地方志的“是日蓄新水,经年不坏”[注][明]万炯修:张应辰纂:《(嘉靖)商城县志8卷》商城县志卷六,明嘉靖刻本。的说法和“储水”习俗便由此而来。除了造曲,是日还“造谷醋合酱豉”[注][宋]陈元靓:《岁时广记》卷二十四,清十万卷楼丛书本。,造酱的习俗也始于宋代。其次,谒圣祖、诏醮设、宜禳禬和献香楮的习俗都是举行神灵祭祀的活动,包括祭祀圣祖、崇宁真君(关羽)、真武灵应真君(真武大帝)、护国显应公(崔府君)等,并斋醮设祭,可见“六月六”的节日习俗在获得官方确立的同时,也深受道教的影响,“六月六”的祭祀性质因此变得更为突出。再次,“六月六”采水煎楮实,《抱朴子》云:“服之老者少,令人夜能彻视鬼神。”[注][宋]陈元靓:《岁时广记》卷二十四,清十万卷楼丛书本。清代“六月六”以水擦拭眼睛的习俗便由此演变而来,民众认为能使眼睛明亮,甚至可治眼疾,但对“彻视鬼神”之说已闭口不提;“六月六”所收的瓜蒂用药,《经验方》认为能“治全身”,而“狶莶”为中药名,是日“服之,治肝肾风气,四肢麻痺、骨间痛、腰膝无力者,亦能行大肠气”[注][宋]陈元靓:《岁时广记》卷二十四,清十万卷楼丛书本。,可见“六月六”已经增加了养生治病性质的习俗。由此可见,“六月六”在宋代被确立为官方节日之后,具备了较为成熟的节日习俗体系。一方面,其节日功能已经从农事生产扩展到祭祀、消灾、治病等方面,并对明清“六月六”的节俗演变产生了深远的影响。另一方面,宋代“六月六”的节日塑造过程中,大量的祭祀习俗融入,并被突显出来,是“六月六”从“农事”性转向“祭祀”性的关键时期,此后“六月六”也多被视为祭祀的节日。

“六月六”祭祀祖先、拜墓的习俗源于明代,在甘肃、陕西、山西、河南、四川等地盛行。明代,湖北罗田县习俗有“六月六日及七月中元日,家置饭,祀先毕,集亲邻共享之”[注][明]祝珝修、蔡元伟纂:《(嘉靖)罗田县志(8卷)》卷一,明嘉靖刻本。,湖北地区仅为家祭,还无拜墓之俗,但黄河流域的“夏祭”已经兴盛,主要持酒浆、茶汤等到祖先墓上拜祭,明代甘肃、陕西县志有载:“六月六日,以酒浆墓祭”[注][明]赵时春纂修:《(嘉靖)平凉府志(13卷)》卷二,明嘉靖刻本。[《(嘉靖)平凉府志》];“六月六日,奠茶汤坟墓”[注][明]马朴纂修:《(天启)同州志(18卷)》卷二,明天啓五年刻本。[《天启同州志》];“六月六日,各拜坟墓,亦夏祭意”[注][明]刘兑修,孙丕扬纂:《(万历)富平县志(10卷)》卷九,清乾隆四十三年吴六鳌重刊本。[《(万历)富平县志》];等。清代、民国时期的地方志所记载的“六月六”墓祭的习俗更多,上坟所携带的祭品更为多样,包括豆汤、面汤、新果、水饭等,旨在给祖先清暑、尝新,但这一习俗流行的地域没变,详见下表:

“六月六”的祭祀之俗,最早可见于汉代赵晔《吴越春秋》:“在茂州石泉县,其地有禹庙,郡人相传禹以六月六日生。”虽然没有对郡人祭祀活动的描述,但石泉县有禹庙,民间亦相传是日禹生,每年在大禹诞辰进行祭祀大禹是不言而喻的。宋代,苏轼《上已日与二子迨过游涂山荆山记所见一首》中自注云:“淮南人谓,禹以六月六日生,是日数万人会山上,虽传记不载,然相传如此。”从“数万人会山上”可知,是日庙会参与人数之多,祭祀活动之兴盛,清代萧智汉亦有“百姓致祭,远近皆至”的记述,祭祀大禹着实是四川地区“六月六”的节日盛况。宋代,“六月六”的祭祀对象增多,除了祭祀大禹,随着“天贶节”的横空出世,圣祖、崇宁真君、真武灵应真君、崔府君的祭祀也开始盛行,尤其是对崔府君的祭祀活动达到空前的高潮,文献亦乐此不疲地描述其盛况。孟元老在《东京梦华录》卷八中载“六月六日,州北崔府君生日,多有献送,无盛如此”[注][宋]孟元老:《东京梦华录》卷八,清文渊阁四库全书本。,周密《武林旧事》卷三中亦载“六月六日,显应观崔府君诞辰,自东都时,庙食已盛。是日都人士女骈集炷香”[注][宋]周密:《武林旧事》武林旧事卷之三,民国景明宝颜堂秘籍本。,陈元靓在《岁时广记》卷二十四中说“崔府君庙在京城北十五里,世传府君以六月六日生,倾城具香楮往献之,本庙在磁州,是日尤盛,事具碑记”[注][宋]陈元靓:《岁时广记》卷二十四,清十万卷楼丛书本。。那么,崔府君是何许神也?时人说法不一,有认为是东汉崔子玉(崔瑗)、滏阳令(无名氏)、长子令(崔珏)等,但无论是谁,由于宋高宗、孝宗被“托梦”之故,“显应”崇拜风靡一时,临安府新建显应观,成了都城人礼拜和游览的核心,到了元代中期以后,增添了生前“昼理阳、夜理阴”,死后入围“五岳”僚吏、通管“冥界”等“事迹”[注]王颋:《宋、元代神灵“崔府君”及其演化》,《社会科学》2007年第3期,第131—138页。。元代,崔府君的崇拜已深入人心,只言“初度”,方指崔府君,大禹诞辰的记录反而较少,但大禹传说是四川茂县地区视若珍宝的地方文化资源,虽不被其他文献所转载,地方政府也会世代发掘并记录,然而崇拜地区、身份形象皆较为模糊的“崔府君”,到明中叶以后便逐渐隐退于文献记载之中了。

“六月六”原本只是民间传统中有“作曲”之俗的日子,对于无须酿酒的寻常人家来说,甚至算不上节日,但六月作为一年中最热的月份,对人们的生产生活产生了重要影响。宋代陈善曰“茉莉惟六月六日种者尤茂”[注][宋]陈善:《扪虱新话》上集卷四,民国校刻儒学警悟本。,金盈之《醉翁谈录》载“猫儿常苦寒,一岁之中,唯六月六日一日热”[注][宋]金盈之:《醉翁谈录》卷四,清嘉庆宛委别藏本。,可见“六月六”作为寒气散尽,暑气最盛的时节,是生性畏寒的动植物最能感受到温暖的时候,对人来说却是最为酷热难耐的,人们必定要将“六月六”作为“端午”(五月五日)与“七夕”(七月七日)之间的一个特殊节日来看待,为了度过这个“节”,除了民间传统中形成的“作曲”(东汉)、“祀田神”(晋代)、“晒红绿”(唐代)之俗,“六月六”也在宋代得到了官方的确立,并形成了成熟的节俗体系。

三、盛于明清:“六月六”的地方志考察

自唐代李吉甫编撰《元和郡县图志》以来,地方志的修撰逐渐兴起,尤其在明清时期,各州县的“六月六”习俗得到了全面发掘和记录,“六月六”的节日形态也被清晰、立体地呈现出来,为研究“六月六”节日习俗的历史演化和地理空间分布提供了重要资料。明清时期,“六月六”的节俗体系已经相当完备,民间达到了高度自觉的状态,形成独立于官方祭祀之外的民间传统,约定俗成的节日活动彰显出多样化、地方化的发展形态,较为突出的有渭水流域出现的“六月六”墓祭习俗,长江下游地区的“六月六”祈雨习俗,南岭地区的“祀灶”习俗,西南少数民族的“六月六,过小年”习俗,等。

明清时期,“六月六”的祭祀对象部分沿袭已有的传统,如大禹、玄帝等。真武大帝(玄帝)的祭祀始于宋代,明代地方志中亦有记载,如《(嘉靖)曲沃县志》载“六月六日上紫金山,祭玄帝”[注][明]刘鲁主修,李廷宾纂:《(嘉靖)曲沃县志(5卷)》卷一,明嘉靖刻本。。“六月六”祭祀大禹则是流传记载最为久远的、持续性最强的习俗,《(成化)中都志》载“禹庙,在涂山绝顶……国朝定祀典命有司,以六月六日奉祭”[注][明]柳瑛纂修:《(成化)中都志(10卷)》卷四,明弘治刻本。,禹庙的祭祀已然是明代官方的祭祀,《(嘉靖)怀远县志(2卷)》亦载:“禹庙其来不既远乎,迨我皇明益隆,祀典牲币有加,毎岁六月六日遣官致奠,享祀不忒,其崇德报功盛矣。”[注][明]孙维礼修,杨钧纂:《(嘉靖)怀远县志(2卷)》卷一,明嘉靖刻本。祭祀大禹的活动不断受到官方重视,祭祀规模也在不断扩大,然而在清代,大禹却有被李冰父子、杨四将军所替代的趋势,《(光绪)增修灌县志》卷七载:

高校应加强对“非热门”专业学生的专业重要性教育,尤其是针对在考研动机形成初期的低年级本科生、成绩优秀的调剂生,引导他们逐步从认识专业到热爱专业,引导他们客观地认识自己和定位自己,树立正确的成才观和价值观。其次,加强考研的宣传和指导,引导学生树立正确的考研观,尤其是要避免盲目地追求热门专业而专业跨度过大的考研,以免因学生专业基础薄弱而影响研究生的培养质量。

曝晒之俗本出自“七月七”,即便一年中随时可以晒,但东汉时期,已经蜕变成一项单纯的风俗活动,唐宋之际,“七夕”晒衣、晒书之俗空前兴盛[注]刘宗迪:《七夕》,生活·读书·新知三联书店2013年版,第63页。。“六月六”在唐代也同时有了晒衣的习俗,明代李诩《戒庵老人漫笔》载“武宗时,钱宁六月六日晒红绿衣服,用裁缝十六人,折衣半月。”[注][明]李诩:《戒庵老人漫笔》卷一,明万历刻本。“红绿衣”指五颜六色的衣服,可见唐武宗时期已经有“六月六,晒红绿”的习俗,但从“用裁缝十六人,折衣半月”来看,晒衣的群体是大户人家,还未在平常百姓家中时兴,唐代“六月六”晒衣之俗还未被广泛接受。然而,文字记载作为一种社会记忆是具有选择性的,虽然在唐代文献中不见记载农人曝衣或世人曝书的“六月六”习俗,但并不意味是日绝无此俗,民间传说晒书之俗源于唐三藏“晒经”的故事,然而,早在魏晋南北朝时期已经有“晒书”的文献记载,如南朝宋时期刘义庆《世说新语》所记载的郝隆“曝腹晒书”的典故,可见当时已经有“晒书”的说法。因此,虽未在唐代文献中见到“六月六”晒书的记载,但“六月六”既有晒衣的习俗,想必晒书也在所难免。到了宋代,“六月六”曝书成了风靡一时的风俗,李昉《太平广记》载“六月六日,曝书画、衣服、器用之类,以取太阳之光,尽日而止;农家则晒簑笠,裩袴鞋袜,以应一年之候。”[注][清]萧智汉:《月日纪古》卷六,清乾隆五十九年萧氏听涛山房刻本。显然,穷人晒衣簑,富人曝书画的生活场景成了宋代“六月六”的节日常态。

祭龙神的时间不限于“六月六”,目的也不限于祷雨,龙王崇拜的地理范围甚至遍布全国,但作为“六月六”的习俗之一,明清、民国时期祭龙神的活动只以祷雨为主,也主要分布在长江下游和黄河中下游地区,天愈干旱,则祷之愈恭敬。明清时期,山川之神的奉祀更为多见,也有因祷雨灵验而倍受奉祀的山神,如湖南省的墨山,“古为陈墨子庙,上有龙池,旱祷多应,以六月六日祀”[注][明]徐学谟撰:《(万历)湖广总志(98卷)》卷四十二,明万历十九年刻本。,山西省的三嵕山“天顺庚辰夏,屯留境内不雨,黎庶惶惶无所控诉……乃属其耆老而告之曰,民之依乎神,犹鱼之依乎水……今时雨愆期,禾日就稿,吾民失所依矣,欲望生全,其可得乎,于是宿斋预□以六月六日同诣三嵕神祠祷”[注][明]马暾纂修:《(弘治)潞州志(12卷)》卷七,明弘治八年刻本。“□”为刻本中空缺的字。。除此之外,“六月六”祭祀历史人物之神有四川省梨山庙,“建宁志,六月六日唐刺史李频诞辰,郡人持酒果梨山庙上寿”[注][明]何乔远纂:《(崇祯)闽书(154卷)》卷三十八,明崇祯刻本。;浙江宁波董孝子之神的祭祀蔚然成风,《(成化)宁波郡志》载“国朝洪武四年封为董孝子之神,命有司每岁六月六日,用刚鬣致祭”[注][明]杨寔纂修,张瓒、方达校正:《(成化)宁波郡志(10卷)》卷八,明成化四年刻本。。洪武末年,官方多以“六月六”为祭祀的日子,后世也多遵洪武旧制,如广西南宁慈感庙、安徽滁州丰山之神等。

甄小美脸上露出无奈的神情。我接着说:“那咱们想想,你还能做什么,让自己觉得不无聊,觉得有意思?然后把它做到选择轮里。你看我这个建议怎么样?你要愿意试试,咱们就做;要不愿意试,也无所谓。咱们再想别的……”甄小美习惯了被提问,没等我说完,立刻蹦出:“画画。”

在农耕文化深厚的长江下游地区,“六月六”则兴起了祭龙王、祈祷降雨的习俗。六月为伏天,气候干旱,为了农事丰收,祷雨也是“六月六”的重要习俗,龙神的崇拜因此而兴盛起来,主要在浙江、安徽一带。明代,浙江《(成化)湖州府志》载:“天目山龙神庙,在孝丰县,西南五十里金石乡,庙有龙井,邑人祷雨极有灵验,庙旧毁于兵。洪武四年重建严宇,载于祀典,每岁六月六日官为致祭,后更为春秋二祀。”[注][明]张渊纂:《(成化)湖州府志(22卷)》卷十一,明成化十一年刊本弘治补刊本。孝丰县有天目山龙王显灵的事迹,龙泉县民众在“六月六”天旱时,向龙神进香、“收香牒”,安徽有“栢子龙潭庙”等祭俗。除长江下游地区外,黄河中下游地区的陕西、山西、河北地方志亦有“六月六”祭龙王祷雨的记载,详见下表:

六月六祭龙神地方县志记载

习俗地区县志祭龙神(祷雨)浙江、安徽、陕西、山西、河北(万历)滁阳志(天启)来安县(乾隆)天镇县、龙泉县(顺治)龙泉县(光绪)龙泉县(嘉庆)山阳县(民国)通县志要

诗前半写景,后半则化用《楚辞·渔父》之典故,抒发其优游自得、无往不适的情怀。由于诗中所写清水游鳞之水景,与《楚辞》中的沧浪之咏景象类似,即便将沧浪之水看成是本诗中所写的新安江水,也无不可;再加上情绪、心境的契合无间,故本处所用典故,对于阅读本诗并不构成丝毫障碍。明了者知其为用典,不明了者无妨视其为写实。典故融化于诗句之中,浑然一体,可谓是“用事不觉”,而对于诗意的理解来说,其用事之平易,又可谓是“易见事”矣。

应用型创新人才培养是个系统工程,培养的主体具有多元化特征。高校,科研院所、行业、企业都拥有独特的人才培养优势和条件,应用型人才培养的资源分别掌握在不同的主体手中,任何一个主体都不能够有效掌握人才培养所需要的全部资源,必须依靠其他的主体提供支持,形成协同效应,共同达成人才培养目标。因此,应用型创新人才的培养需要突破制约人才培养的内外部机制障碍,建立多机构、多部门、多单位协同创新机制。

祈祭丰登是“六月六”节日较早的祭祀性习俗,晋代《风土记》记载的六月六日“鄱官节”便是祭祀田神,祈求丰收的日子。“鄱官”神在明清时期被称为“田祖”,但“田祖”信仰并不等同于“鄱官”信仰,“田祖”崇拜可能不源于“鄱官”传说,如贵州、云南和广西等山地民族地区,虽然祭田祖也有祈求丰收的因素,但更多的是庆贺;而长江中下游地区的“祭田祖”则源于“鄱官”崇拜,如《(民国)醴陵县志(10卷)》载“六月六日农民祀田祖,曰祭鄱官,稻熟先荐之祖,曰尝新”[注][民国]陈鲲修,刘谦纂:《(民国)醴陵县志(10卷)》礼俗志,民国三十七年铅印本。,醴陵县处湖南省东部,为今株洲市辖区,但长江中下游地区祭“田祖”活动,当数江西、安徽尤盛。明代地方县志《(嘉靖)石埭县志》所载“六月六日农家咸祀田祖”[注][明]黄蓥修,冯光浙等纂:《(嘉靖)石埭县志(8卷)》卷二,清康熙十四年本。,《(万历)池州府志》“六月六日祀田祖”[注][明]李思恭修,丁绍轼等纂:《(万历)池州府志(10卷)》卷一,明万历四十年刻本。,石埭、池州府均为今安徽省地界,而清代、民国县志中的记载亦多为安徽地区,详见下表:

六月六祀田祖地方县志记载

习俗地区县志祀田祖安徽、浙江、湖北、湖南、贵州、广西、云南(康熙)贵池县、石埭县(雍正)马龙州(乾隆)独山州、霍邱县、铜陵县、普安州、新昌县(嘉庆)绩溪县(同治)恩施县(光绪)贵池县(民国)灵川县、马龙县、醴陵县

江西宜春的“鄱官”信仰浓厚,至民国时期,仍直言“鄱官节”,“鄱官”虽源于田神,自唐代至今却主要作为“渔神”被崇拜,民国时期的《宜春县志》载:“六月六日为鄱官节,种园养鱼之家多祀之,治具宴客,谓之闹鄱官,士夫之家曝书籍、衣服于庭,可免虫蠧。”[注][民国]谢祖安修,苏玉贤纂:《(民国)宜春县志(24卷)》卷十二,民国二十九年石印本。是日还有“宴客”“闹鄱官”的习俗,可见节日之繁盛。祭“田祖”,地方志中亦有“安青苗”“烧秋”“团苗”“赛青苗”等说法,是日安徽“祈谷”、浙江“祈无螟螣(两种食苗的害虫)”,而贵州、广西则多备鸡鸭,饮酒作乐。

“六月六”作为一个祭祀的节日,除了神的诞辰或国家典制规定外,更多的是民众自主约定的。如河南省《(嘉靖)商城县志》所言“六月六,宁俗山谷祠殿,各宰牛祈祭丰登,有司亦于是日具牛礼祭城隍,父老相传以为神有功于国,故祭之,然亦民俗,各庙祈祭之义非特典也”[注][明]范镐纂修:《(嘉靖)宁国县志(4卷)》卷二,明嘉靖刻本。,老百姓“六月六”在山谷祠杀祈丰,地方官吏也在“六月六”祭祀城隍庙,官方对于庙宇的祭祀,并没有明确的时间规定,只是民间约定俗成而已。

王爷平素不这样,像一块生冷的铁;实在是被气着了。中午从他家往车上装那些木偶时,一个搬东西的人毛手毛脚,把铁架子一角直直压在了一个木偶身上,心疼得王爷一个大跨步上去,把那铁架子哗啦一下就推开了,倒叫旁边的人着实一惊:他几乎是歪着身子跨上前去的,若不小心摔着,83岁的人了怎能经得起。

六月六墓祭地方县志记载

习俗地区县志墓祭甘肃、陕西、山西、四川(嘉靖)平凉府(天启)同州(万历)富平县(康熙)潼关卫志(乾隆)甘州府志、合水县、平利县、盩厔县、富平县、庆阳府、遂宁县、杞县(嘉庆)洛川县(光绪)甘肃新通志(民国)盩厔县、遂宁县

“六月六”举行“夏祭”,在明清时期是有“礼”可依的,《(乾隆)杞县志》(河南)载“祭礼,在正月朔日则祀天地祀先,初三日则拜墓,清明日、六月六日、七月十五日、十月朔日则祭墓”[注][清]周玑纂修:《(乾隆)杞县志(24卷)》卷八,清乾隆五十三年刊本。。明清时期春节、清明、“六月六”、中元节和下元节都要祭拜祖先坟墓,然而“六月六”和“下元节”祭拜坟墓的习俗已经从人们的生活中消失了。

祭祀灶神通常被视为过“小年”的标志,如今多在腊月廿三、廿四进行,没有过小年习俗的地区,则在大年三十晚上祭灶。然而,明清时期的“小年”,并非只在腊月,南方部分地区在象征“年半”的“六月六”,且有“六月六”祭灶的习俗,山东、河南和江苏北部地区则在“六月初一”过小年,此俗在明清时期昙花一现后,在民国地方志献中已不见记载,但“六月六”过小年的习俗至今仍在西南少数民族地区盛行。明代县志中,河南、湖北、海南地区在“六月六”有“祀灶”的习俗。明代的地方志中,《(嘉靖)商城县志(8卷)》载“六月六日,是日蓄新水……祀社”[注][明]万炯修,张应辰纂:《(嘉靖)商城县志(8卷)》卷六,明嘉靖刻本。,《(嘉靖)武康县志(8卷)》有“六月六日,曝衣、濯器、祀灶”[注][明]程嗣功修、骆文盛纂:《(嘉靖)武康县志(8卷)》卷三,明嘉靖刻本。,《(万历)琼州府志(12卷)》亦有“六月六日,祀灶、晒衣服、祛蠧湿”[注][明]陈于宸修:《(万历)琼州府志(12卷)》卷三,明万历刻本。的习俗,商城县、武康县和琼州府分别为今天的河南、浙江、海南三省,而在清代地方志中,“六月六”有“祀灶”习俗的地区皆在海南、广东、湖南、浙江地区,详情如下表:

六月六祀灶地方县志记载

习俗地区县志祀灶海南、广东、湖南、浙江(康熙)澄迈县、遂溪县、雷州府、海康县(乾隆)琼州府、会同县、武康县(嘉庆)雷州府、海康县、琼东县、会同县(道光)遂溪县、武康县(咸丰)琼山县(光绪)高州府、吴川县、澄迈县(宣统)徐闻县(民国)无

“六月六”的“祀灶”习俗与“过小年”没有直接关系,是日只有“猺人”“仲家”“土家”等少数民族有“过小年”的习俗,而汉族地区鲜有,即便北方部分地区有六月“过小年”的习俗,也是在六月初一。民国时期项城县、长葛县、商水县、太康县(河南)、莱阳县(山东)、沛县(江苏徐州)等地方志中,皆有“六月朔日,乡俗以新麦蒸馍祭墓,曰过小年”或“六月一日食水角,谓之过小年”[注]王丕煦纂:《(民国)莱阳县志(3卷)》,“水角”为热带作物,此处应指水饺。的记载。六月份时值半年,麦子收割完毕,正是农闲时候,祭拜、荐祖尝新、庆祝丰收是符合时宜的。而在南方,一年两季或三季的稻作区,六月份正是新米丰收完毕的稻季间歇期,一方面处于农闲,另一方面仓禀初步殷实,正是“过年”庆丰的好时节,故《(雍正)广西通志》卷九十三载:“盖所种有粘禾早熟,六月六日则获也。祭田祖,召同类相庆贺剧饮,穷日夜而散,獞俗亦如之,性较猺人颇犷悍。”[注][清]金鉷修,钱元昌纂:《(雍正)广西通志(128卷)》卷九十三,清文渊阁四库全书本。可见“六月六”被西南少数民族当成大年来过,相对汉人社会是很盛大的节日,《(民国)贵州通志(170卷)》载:“卡尤狆家,在贵阳安顺、兴义、平越、都匀等府……以六月六日为大节,凡祭祀,贫者用牛,一富者数牛,亲戚族友各携鸡酒致,祭绕牛而哭,祭毕屠牛分肉食,毕而散。”[注][民国]刘显世修,杨恩元纂:《(民国)贵州通志(170卷)》,民国三十七年铅印本。卡尤狆家是旧时对布依族的蔑称之一,布依族以“六月六”为“大节”,“六月六”被人们称为布依族的年节,诸如人们所熟知的“端午节食粽”习俗,也被放到“六月六”来过,相邻的端午节反而并不被重视,如《(道光)大定府志》载:“狆家以六月六日为小年,其日食粽,用稻草灰揉米和猪脂为之,长如枕谓之枕头粽。”[注][清]黄宅中修,邹汉勋纂:《(道光)大定府志(60卷)》卷五十八,清道光二十九年刻本。贵州布依族食粽之俗是在“六月六”,时至今日,仍然保留着“六月六”吃粽子的习俗,是日人们包三个较小的粽子,挂在神龛的香炉上荐祖,做“枕头粽”给小孩背在身上,还有互赠粽子的习俗,至于“稻草灰揉米”“祭(牛)宰分食”“祭山神”“取牛马骨,以米糁和之作,以酸臭为佳”[注][民国]刘显世修,杨恩元纂:《(民国)贵州通志(170卷)》,民国三十七年铅印本。等习俗,现仅为部分布依族地区所保留。

王维是盛唐时期的山水田园派诗人,也是一个做过官、会作画的全能“佛系”大师。因为他的诗句非常富有禅意,所以后世也叫他“诗佛”。从他早期浑厚气派的《汉江临眺》《使至塞上》,到后期恬静闲适的《辛夷坞》《鸟鸣涧》,我们会感到他在人生不同阶段的经历对艺术创作的影响。王维的另一个重要身份便是画家,被称为“南宗画之祖”。无论写诗还是作画,王维都有着自己一以贯之的“佛系审美”:用简单的语句和笔墨,去构造悠远、辽阔的世界

除了祭祀性的节日习俗,明清时期的“六月六”亦有新生的许多生活习俗。在饮食上,明清时期,江浙沪地区有“六月六”吃馄饨、食马齿苋的习俗。《(同治)湖州府志》卷三十三载“六月六日必食馄饨,又丧家有接眚馄饨,郡城双福巷口李馄饨,太平胜境气,杀馄饨并著名”[注][清]宗源瀚修,周学濬纂:《(同治)湖州府志(96卷)》卷三十三,清同治十三年刊本。,死者回魂时,由“眚神”带路,当晚要吃馄饨迎接,俗称“接眚馄饨”。因此人们认为“吃馄饨”有“注夏疾”的作用,即保命渡厄,可见“六月六”被江浙沪地区的人们认为是较为难以度过的时间节点。食马齿苋也是新生的节日习俗,只在江浙两省流行,《(康熙)仁和县志》载“以六月六日,所取马齿苋蒸熟食之,其次序则自最幼至最老,盖亦古昔饮屠苏酒之遗意也”[注][清]赵世安修,邵远平纂:《(康熙)仁和县志(28卷)》卷五,清康熙二十六年刻本。,饮屠苏酒是过年的风俗,其功用就是预防瘟疫,食马齿苋被当成其遗风,有相同的习俗内涵。江浙一带吃馄饨、食马齿苋都是为了消灾避病,可能是因为时值酷暑,容易染病,抑或是“六”为阴数,伴随着邪恶,需要食补以免灾,在滋阴补阳的观念下,亦新生了“六月六,食鸡粥”的习俗,《(正德)建昌府志》卷三载“六月六日,晒衣人家食鸡粥,谓能补阳,是时阴极,故云然”[注][明]夏良胜纂修:《(正德)建昌府志(19卷)》卷三,明正德十二年刻本。,北方多在夏至日食麦粥,而食鸡粥之俗实属少见,为浙江、安徽和江西地区明清时期的一时之俗,民国时已不见记载。除了吃粥,江苏和河南流行“六月六炒麦面”,而“六月六食隔腊饭”的地方习俗则比较少见,地方志记载详情见下表:

六月六食馄饨地方县志记载

习俗地区县志食馄饨江苏浙江上海(弘治)太仓州志(嘉靖)太仓州志(万历)嘉定县志(天启)海盐县图经(乾隆)宝山县志(嘉庆)石门县志(旧崇德县)(同治)湖州府志、孝丰县志(光绪)嘉兴府志、重修嘉善县志、石门县志、海盐县志(民国)未见记载

习俗地区县志食马齿苋浙江江苏(弘治)太仓州志(万历)钱塘县志(康熙)仁和县志(雍正)江浦县志(民国)未见记载食鸡粥浙江安徽江西(正德)建昌府志(嘉靖)太平县志(万历)黄岩县志(雍正)浙江通志(光绪)黄岩县志(民国)未见记载炒麦面江苏河南(嘉靖)尉氏县志(民国)阜宁县新志隔腊饭江苏(嘉靖)六合县志浴猫狗江苏浙江福建广东四川重庆(嘉靖)昆山县志(万历)杭州府志、钱塘县志(崇祯)乌程县志(康熙)杭州府志、昌化县志(乾隆)海宁州志、武进县志、昌化县志、澄海县志、隆昌县志(嘉庆)澄海县志(乾隆)武康县志、濮院琐志(嘉庆)长兴县志、石门县志(道光)武康县志、忠州直隶州志、苏州府志、昆新两县志、昌化县志、江北厅志(同治)苏州府志、湖州府志、长兴县志、巴县志(光绪)石门县志、归安县志(同治)(光绪)桐乡县志(光绪)武进阳湖县志、昆新两县续修合志(民国)明溪县志、吴县志、海宁州志稿、昌化县志

习俗地区县志迎女陕西(嘉靖)高陵县志(天啓)同州志(雍正)陕西通志(乾隆)西安府志(乾隆)同官县志(民国)同官县志濯器河南浙江山东(嘉靖)尉氏县志、武康县志(光绪)莘县志(民国)莘县志

明代“六月六”新生的节日习俗中,除了饮食习俗,还有“浴猫犬”和“迎女”的习俗值得考察。沐浴之俗,古已有之,立夏之日,有“沐浴节”,端午之时,有沐兰节,然而浴猫狗的节日习俗,则始见于明代“六月六”的节日习俗,流行于较为炎热的东南沿海和四川盆地。迎女之俗,则是春节、“二月二”“五月五”“六月六”“七月七”“九月九”等节日所共有的习俗,但明清时期“六月六迎女”主要流行于陕西,而暴晒、储水、作曲和造酱是各地所通行的“六月六”的传统习俗,地域分布广泛,不分南北。

结 语

传世文献和地方志很好地保存了中国古代汉族“六月六”的节日习俗形态,为“六月六”节日发展提供了清晰的历史脉络,即便无法将所有地方志搜罗殆尽,但“六月六”节日习俗的基本面貌已经清晰地呈现了出来。“六月六”的民间传统萌芽于先秦的煮桃之俗,在东汉成为一个有制作酒曲习俗的固定节日,晋代有专属的节日名称——“鄱官节”,唐代“晒红绿”的习俗开始盛行,源于“七月七日”的曝晒之俗,也在唐代逐渐被嫁接到“六月六日”,使得穷人晒衣簑,富人曝书画的生活场景成了宋代“六月六”的节日常态。北宋时期,真宗下诏将“六月六”确认为“天贶节”,有赐休假、谒圣祖、诏醮设、罢朝谒、宜禳禬、造神曲、煎楮实、收瓜蒂、服狶莶和献香楮等习俗,被确立为官方节日之后,具备了较为成熟的节日习俗体系,其节日功能也从农事性质扩展到了祭祀、消灾、治病、驱邪等方面,大量的祭祀习俗被突显出来,此后“六月六”多被视为祭祀性节日。

在云峰石刻的科学考察完成后,赖非等又对山东境内的秦汉刻石进行调查和捶拓。他的视野不仅在于简牍帛书和《礼器》《曹全》等汉碑,更涉及到了山东境内出土的所有汉代砖瓦、陶器、画像等等。1986年秋,赖非先生开始对山东全境的北朝摩崖刻经进行调查、测绘、记录和捶拓,历时数年。上世纪90年代,他又考察山东境内的汉画石像、历代墓志、古代玺印……山东境内的石刻分布及现状,他了如指掌,哪个字有痕,哪个字有损,哪个字在假版上错了哪一笔,没人比他更清楚。可以说,他是山东石刻研究方面当之无愧的第一人。

“六月六”的祭祀传统始于汉代对“大禹”的祭祀,宋代祭祀对象增多,有圣祖、崇宁真君、真武灵应真君、崔府君等,尤其是对崔府君的祭祀活动出现了空前的高潮,盛况不绝,一直到明清时期才逐渐衰落。宋代的“六月六”祭祀对象和活动不断增多,祭祀规模不断扩大,官方的重视程度不断加强,但民间的自觉性较低。一直到明清时期,“六月六”祭祀内涵得到拓展,祭祀对象的多样化和民间祭祀的自主性和自觉性提高,在农耕文化深厚的长江下游地区,兴起了“六月六”祭龙王、祈祷降雨的习俗,如浙江宁波董孝子之神、广西南宁慈感庙、安徽滁州丰山之神、山西省的三嵕山之神等,主要分布在长江下游和黄河中下游地区。明代“六月六”祭祀祖先、拜墓的习俗出现在甘肃、陕西、山西、河南、四川等地,河南、湖北、海南地区则在“六月六”有“祀灶”的习俗,“六月六”也被西南少数民族当成隆重的“小年”来过。“六月六”的节日饮食习俗富有地方特色,如明清时期长江下游地区有吃馄饨、食马齿苋、食米粥、炒麦面等俗,有些习俗在民国地方志中已不见记载。除此之外,明清民国的浴猫狗的节日习俗始见于明代,主要流行于长江中下游、四川盆地等地区。

纵观“六月六”节俗发展的脉络,拥有丰富文献记载的汉族“六月六”节日传统已经衰落殆尽,仅有部分饮食和祭祀习俗还尚存于民间,但“六月六”作为特殊的日子并不会消亡。在汉族传统没落的同时,少数民族“六月六”的节日传统得到彰显并实现空前繁盛,佛教、道教等宗教力量也充分利用这个在主体民族的生活中“走丢”的节日,举办庙会等活动,重新打扮起这个失落的节日。当然,将“六月六”的节日习俗放在长时段、宽地域上进行文献梳理和考察,还应当进一步将节日习俗放置在特定的地理环境中考察,探析习俗在某个地理位置上生长的原因,也要勾连当下节日习俗的发展现状,从而实现民俗学作为“传承之学”的研究范式,这也是笔者有待努力的方面。

蒙锦贤
《非物质文化遗产研究集刊》2018年第00期文献

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