佛教是一个制度性宗教,或者说,是一个有制度的宗教,按照杨庆堃的理论:“制度性宗教具有深邃的神学思想、正式的祭祀仪式和较高的组织化程度。”①杨庆堃著,范丽珠译:《中国社会中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年,第275 页。佛教从其创教之始就一直进行着制度方面的建设和维护,这自然指的是佛教戒律的出现,但佛教戒律是“因事制戒”,并非一朝一夕完成,体现的是古印度僧团的修持与生活特色。这种带有浓烈地域色彩的戒律制度,伴随着佛教的传播,必然会出现“水土不服”的问题,佛教初入中国时的礼仪之争、夷夏之辨等,背后的因素与戒律有直接关系;因戒律所规定的僧众特殊的生活方式,使僧团与世俗社会在生活与礼仪方面产生区别,直接导致彼此之间礼仪范式与生活习俗上的割裂。

在学术界已经形成共识的是,汉传佛教所建立僧团(寺院)制度与印度佛教相比,曾发生过极大的变化,这就是以禅寺为代表的,以“清规”文本为标志的“丛林式”制度模式,这种方式的产生,在中晚唐时就已萌芽①相关的考察可参考张弓《汉唐佛寺文化史》(上)(北京:中国社会科学出版社,1997年),第303—306 页。谢重光《中古佛教僧官制度与社会生活》(北京:商务印书馆,2009年),第274—297 页。刘长东《宋代佛教政策论稿》(成都:巴蜀书社,2005年),第220—229 页。林德立《中国禅宗丛林清规史の研究》(东京:山喜房佛书林,2011年),第87 页。,延续至今,已有一千余年的历史。可以说,在如此长的时间跨度内维持一种寺院制度模式,又没有发生特别大的变化,这完全可用“超稳定”来形容。但这套制度模式发展到近代以来,实际面临着非常多的非议,近代以太虚为代表的一些僧人所进行的制度改革,就是认识到佛教制度的短板才进行的自救行为,但比较可惜的是,他们的行动未取得很好的效果。不过,近代以来的“律制革命”,实际给现代的寺院制度改革埋下了种子,这就是无论教界还是学界,似乎都认识到了寺院制度已经到了需要改革的时刻,但如何改,怎么改,依然没有共识。

虽然我们不想承认,但汉传佛教“因人而治”的色彩实在有些浓烈,住持等有职僧人的地位颇高,甚至为争夺某些职务,采取了一些并不光明的手段。在这样的背景下,寺院的制度模式,实际与丛林制度初起之时所带来的朝气蓬勃的感觉,已有很大不同。《宋高僧传》卷十《怀海传》中:“朝参夕聚,饮食随宜,示节俭也。行普请法,示上下均力也。长老居方丈,同维摩之一室也。不立佛殿,唯树法堂,表法超言象也。其诸制度,与毗尼师一倍相翻,天下禅宗如风偃草。禅门独行,由海之始也。”②[宋] 赞宁撰、范祥雍点校,北京:中华书局,1987年,第236 页。这表达的无非是怀海门下僧众和合,济济一堂的僧团风气。这样的描述方式,似乎也成为后世佛教文献描述丛林制度时的范本,因为佛教习惯将寺中团结与简朴的一面展现给世人。不过若换个角度来看,这样做的目的,往往有消弭矛盾之嫌,是希望寺院内部的问题,在寺内处理。在社会中几乎任何一个组织,都需要一个弹压矛盾的机构或理念,就汉传佛教丛林制度来说,具有极大权威的住持或长老往往就成为弹压矛盾的核心人物,已经形成共识的维护僧团和合的理念,则成为僧众必须接受的准则。

一 作为制度的戒律与作为身份认同的戒律

佛教戒律的创制,是伴随着僧团的扩大与僧众生活方面不如法问题的增多而出现的,按照圣严法师的观点,佛陀制戒并非强制,而是针对具体情况才制戒:“我们从律中可以看到,佛陀从未主动制过一条戒,都是由于有人犯了过失,遭受了外人的诽谤讥嫌,才由知足、少欲、乐头陀、知惭愧的弟子们禀告佛陀而由佛陀制戒;为了顺从大众的要求,佛陀甚至也不惜将他已制的戒条再三地修正,这都表现着充分的民主风范。”③圣严著:《戒律学纲要》,北京:宗教文化出版社,2006年,第181 页。“佛陀制戒的精神,从表面上看,是佛的意思,从实际看,乃是僧团大众的意思。”④圣严著:《戒律学纲要》,第181 页。从戒律文献的情况来看,的确是如此,佛陀每次制戒,都有着具体的缘由,如下面这个案列的制戒过程,几乎就是佛陀制戒的“标准程序”:

尔时世尊从摩竭国界人间游行至罗阅城,时毕陵伽婆蹉在此城中住,多有知识亦多徒众,大得供养酥、油、生酥、蜜、石蜜与诸弟子。诸弟子得便受之,积聚藏举满大瓮、君持,巵中、簜中、大钵、小钵,或络囊中、漉水囊中,或着橛上,或象牙曲钩上,或窗牖间处处悬举,溢出流漫,房舍臭秽。时诸长者来入房,看见如是储积,众药狼藉,皆讥嫌言:“沙门释子不知止足,多求无厌,外自称言:‘我知正法。’ 如是何有正法? 乃作如是储积诸药,如王瓶沙库藏无异。”时诸比丘闻,中有少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧者,嫌责毕陵伽婆蹉弟子:“云何储积众药,乃至处处悬举,溢出流漫?”嫌责已往,至世尊所,头面礼足,在一面坐,以此因缘,具白世尊。世尊尔时以此因缘集比丘僧,无数方便呵责毕陵伽婆蹉弟子言:“汝所为非,非威仪、非沙门、法非净行、非随顺行,所不应为。云何多储积众药,乃至溢出流漫,如王瓶沙库藏无异?”世尊以无数方便呵责已,告诸比丘:“此痴人! 多种有漏处,最初犯戒。自今已去与诸比丘结戒,集十句义乃至正法久住,欲说戒者当如是说:若比丘有病,残药酥、油、生酥、蜜、石蜜齐七日得服,若过七日服者,尼萨耆波逸提。”①[后秦] 佛陀耶舍共竺佛念译:《四分律》卷十,《大正藏》第22 册,第627 页下—628 页上。

世尊根据僧团面临的具体问题制定了弟子们需要遵守的戒律,这也是迫于舆论压力所作出的应对措施。给予戒律牢固地位的,正是借助了世尊的神圣性,当这些制度性内容被结集乃至书写流传下来后,自然也成为具有律法一样的价值属性。律典的内容虽然很多,但僧人所需遵守的戒律却有固定的数目,也就是一般所讲的比丘戒250 条,比丘尼戒348 条,这算是僧人要受持的戒律的核心内容。实际上,律典所载的内容,更像是原始佛教时期僧众们的生活图景,这些律条穿插在僧众生活的各类故事中,是戒律被创制的事实依据,同时也是佛教三藏中最接近僧众生活的文献。带有生活性与神圣性的律典,实际也决定了佛教的戒律处于两者之间的特质,戒律与僧人的生活息息相关,按照戒律的理论,甚至僧人的一言一行都应该处于戒律的范畴内。汉传佛教将戒律理论化、形象化甚至于抽象化,一方面是出于提升律学的目的,另一方面也为戒律的神圣化,概念化开辟了新的的路径。这方面的典范自然是道宣,他将戒学一分为四:

中药治疗组，痊愈及有效27人（90.00%），无效3人（10.00%）；西药治疗组，痊愈及有效22人（73.33%），无效8人（26.67%），见表1。

丢魂失魄中，邓军的声音在我耳边絮叨不停，说，王大明正春风得意呢，就这么一下子被毁了。那玩意也被废了，以后再也不得风流快活了，有人说王大明身边的女人很多呢，女孩子进他的企业面试标准就是要漂亮……

通过兼任职务的方式锻炼人才,本来算是寺院培养人才的一个手段,古代禅门宗师多经历过这个阶段。从清规文献的记载来看,宋元时期的寺院对人事轮换尤其在意,故几乎所有的清规都详细记载了新旧人事轮换时的仪式程序②从北宋《禅苑清规》到元代的《敕修百丈清规》《增修教苑清规》《律苑事规》等都有详细条目涉及“两序进退”的礼仪问题。如《律苑事规》中有“两班进退”“挂钵请知事”“侍者进退”“方丈特为新旧两班汤”“官待新旧两班”等条目。,但这种制度安排在明代的清规中就几乎不见了,如内容还比较完整的明代《云栖共住规约》中就没有此类记载,但其在“知众”的职务功能中提到:“派理执事,随时添补,授一执事,必具茶送单礼拜,须开说本执事宜。”③[明] 祩宏著:《云栖法汇》卷二十二,《嘉兴藏》第33 册,第166 页下。《百丈清规证义记》卷六中称:“知众,为知客之首,外应檀那,内调大众。既欲和光同尘,又须任劳任怨。时察大众贤否勤惰,举直错枉,不得爱憎不公。凡客堂外单巨细事务,留心照管。凡送新执,必开示彼本执所宜,令彼警心,以期称执。”④[清] 仪润,《卍新续藏》第63 册,第449 页中。明清时期的“知众”在宋元清规中并未见到,这个职位在此时有安排其他僧众执事的权力,这说明此时某些职务的配置已经由更高层的职务来安排,而非宋元时期专门要通过仪式活动进行安排了,当然这些职务指的可能是某些层次较低的岗位。这个区别看似简单,实际却透露出两个时期在丛林制寺院中,不同的人事特色。宋元时的寺院对人事轮换格外重视,并强调轮换过程的仪式性,是对相关职务寄予希望,仪式本身也是赋予其地位和意义的过程,所以,此时僧职的任命显得正式而庄严。如果单纯以上级行政命令的方式,或以口头通知的方式进行职务轮换,这其实是带有强制的味道,事实上,未必谁都愿意接受职务。如《虚云年谱》中记载虚云曾拒绝职事,还因此受罚:“高旻家风严峻,如请职事拒不就者,视为慢众。于是表堂,打香板,予顺受不语。”⑤净慧主编:《虚云和尚全集》第五册《年谱》,郑州:中州古籍出版社,2009年,第26 页。从这个案例来看,此时僧职的任命有强制轮值性质,从受职的仪式程度来说,其荣誉感恐怕也比前世逊色许多。

一者戒法,二者戒体,三者戒行,四者戒相。言戒法者,语法而谈,不局凡圣,直明此法必能轨成出离之道,要令受者信知有此。虽复凡圣通有此法,今所受者,就已成而言,名为圣法。但令反彼生死,仰厕僧徒,建志要期高栖累外者,必豫长养此心,使随人成就。乃可秉圣法在怀,习圣行居体,故得名为随法之行也。二明戒体者,若依通论,明其所发之业体。今就正显,直陈能领之心相,谓法界尘沙二谛等法,以己要期,施造方便。善净心器,必不为恶。测思明慧,冥会前法。以此要期之心与彼妙法相应,于彼法上有缘起之义,领纳在心,名为戒体。三言戒行者,既受得此戒,秉之在心,必须广修方便,检察身口威仪之行。克志专崇,高慕前圣,持心后起,义顺于前,名为戒行。故经云:“虽非触对,善修方便,可得清净。”文成验矣。四明戒相者,威仪行成,随所施造,动则称法,美德光显,故名戒相。此之四条并出道者之本依,成果者之宗极。故标于钞表,令寄心有在。知自身心,怀佩圣法。下为六道福田,上则三乘因种。自余绍隆佛种,兴建法幢,功德不可思议,岂唯言论能尽。①[唐] 道宣撰:《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上,《大正藏》第40 册,第4 页中下。

汉传佛教的清规制度从其产生之初起,似乎就一直受到赞誉,无论教界还是学界,都非常认同其在革新寺院制度,建立禅寺新规方面的创造性贡献。的确,禅宗丛林清规制度所改革的是中古时期寺院的三纲制度,三纲制度虽有印度背景,但实际官方主导的作用可能更大些。如唐代:“凡天下寺有定数,每寺立三纲,以行业高者充。诸州寺总五千三百五十八所,三千二百三十五所僧,二千一百二十二所尼。每寺上座一人,寺主一人,都维那一人。”①[后晋] 刘昫等撰:《旧唐书》卷四十三,北京:中华书局,1975年,第1831 页。“凡天下寺观三纲,及京都大德,皆取其道德高妙、为众所推者补充,申尚书祠部。”②[后晋] 刘昫等撰:《旧唐书》卷四十四,第1885 页。在具体施行过程中,寺院的职务可能并未见得如此标准,赞宁根据他所见到的情况,曾说:“今寺中立者,如玄畅勅为总持寺维那是地。次典座者,谓典主床座。凡事举座,一色以摄之,乃通典杂事也。或立直岁,则直一年,或直月、直半月、直日,皆悦众也。随方立之,都谓之三纲,杂任其僧纲也。”③[宋] 赞宁撰,富世平校注:《大宋僧史略校注》卷中,北京:中华书局,2015年,第117页。从中可见,在禅宗丛林制度未兴起之前,负责管理寺院的职务实际有些混乱,总体上讲,是以基本维持寺院秩序和正常运转为首要任务。义净在印度所见的寺院职事制度,似乎也比较松散,如他的这段记载:

二 僧制与“人治”在丛林制度寺院中的纠缠

“受戒”对出家人的意义是非同寻常的,这是判断他们是否有资格进入僧团的基本标准,佛教对僧人“持戒”一直有非常高的要求,起码在理论上没有降低过。但在现实中,僧众所秉持的戒律往往在发生着变化,或者对过去应当遵守的戒律,也有所放弃,这类事件在不同的佛教派系中都很普遍。从这个角度来看,“戒律”对僧徒来说更像是一个象征,一个标签,“受戒”是其获得祝圣的方式。虽然戒律是必须遵守的根本轨范,但依然能找到理由或思想进行修正,使其符合特殊社会背景下的僧团需求,在汉传佛教中出现的“僧制”、“清规”、“规约”等就是如此。

设成立.由引理5知，复合算子Cφ在Βψ上是有界的.为了证明Cφ在Βψ,0上有界，仅需要证明：若f∈Βψ，0，则Cφf∈Βψ,0.

寺内但以最老上座而为尊主,不论其德。诸有门钥,每宵封印,将付上座,更无别置寺主、维那。但造寺之人,名为寺主,梵云毘诃罗莎弭。若作番直,典掌寺门,及和僧白事者,名毘诃罗波罗,译为护寺。若鸣健稚及监食者,名为羯磨陀那,译为授事,言维那者略也。众僧有事,集众平章,令其护寺巡行告白,一一人前,皆须合掌,各伸其事。若一人不许,则事不得成,全无众前打槌秉白之法。若见不许,以理喻之,未有挟强便加压伏。其守库当庄之流,虽三二人,亦遣典库家人合掌为白,若和方可费用,诚无独任之咎。不白而独用者,下至半升之粟,即交被驱摈。若一人称豪,独用僧物,处断纲务,不白大众者,名为俱攞鉢底,译为家主。斯乃佛法之大疣,人神所共怨,虽复于寺有益,而终获罪弥深,智者必不为也。①[唐] 义净著,王邦维校注:《大唐西域求法高僧传》卷一,北京:中华书局,1988年,第113 ～114 页。

杏雨烟桥油纸伞，轩廊黛瓦雕檐。菱舟荇水柳如帘。茶山偎翠谷，白练洗幽潭。 湖笔徽宣龙尾砚，名楼翰院村庵。倩谁诗酒共瑶蟾？吴歌生曼妙，越曲忆江南。

有学者称:“盖凡僧团已具较大规模时,其领袖为欲统众,多会重视戒律,东晋的道安、慧远如此。静琳、志超、怀海等亦然。”③刘长东著:《宋代佛教政策论稿》,第228 页。僧团在选择管理者时,负责任的僧团领袖,非常忧心寺院的人事安排,丛林制度同样如此,如:“晦堂一日见黄龙有不豫之色,因逆问之,黄龙曰:‘监收未得人。’ 晦堂遂荐感副寺。黄龙曰:‘感尚暴,恐为小人所谋。’ 晦堂曰:‘化侍者稍廉谨。’ 黄龙谓化虽廉谨,不若秀庄主有量而忠。灵源尝问晦堂,黄龙用一监收,何过虑如此? 晦堂曰:‘有国有家者,未尝不本此。’ 岂特黄龙为然,先圣亦曾戒之。”④[宋] 净善重集:《禅林宝训》卷一,《大正藏》第48 册,第1020 页中。不过丛林制度下的寺院领袖并非都如此尽职,有些寺院的衰微也与住持等有职僧人的贪腐等有很大关系,如清初成都文殊院的五山明泉、衡山实念两位住持,“一位‘怀金私处’,一位‘负债远奔’”⑤段玉明等著:《成都佛教史》,北京:宗教文化出版社,2017年,第208 页。类似的事件古已有之。实际上,任何一套制度模式,都要因社会的变化而进行改革,丛林制度的产生是改革的结果,其出现的弊端也是未能及时改革的结果。

我们知道在丛林制的寺院中,住持有极高的权威,这在《禅门规式》中就有一定的体现:“凡具道眼有可尊之德者,号曰长老,如西域道高腊长,呼须菩提等之谓也。既为化主即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿唯树法堂者,表佛祖亲嘱授当代为尊也。”①[宋] 道原纂:《景德传灯录》卷六,《大正藏》第51 册,第251 页上。后世针对住持一职的尊崇,似乎超出了这个职位实际的目的,这表现在住持的行为往往带有仪式性,而仪式往往又是权力的象征,笔者曾讨论过宋元禅寺中的住持,并认为:“宋元禅寺的管理实际已经形成了象征—权力—秩序的模式。这一模式的顶端就是以表法为最高象征的住持;进而通过这层象征意义,赋予住持寺院管理上的最高权力;最后,在这一权力的覆盖下,统合寺院各方利益,形成固定的寺院运行模式。”②王大伟著:《宋元禅宗清规研究》,北京:宗教文化出版社,2013年,第108 页。这方面比较有趣的例子是,元代杭州天台宗寺院的住持在一些仪式活动中,要乘轿子到法堂,如安居期间住持开讲时:“鸣楼钟一十八下,鸣鼓,住持出厅坐;鼓转第二通,大众诵《法华·嘱累品》;鼓转第三通,住持乘轿,若法堂去方丈远,可令直日人先至法堂立,待住持至法堂前下轿,鸣引二下,众提坐具起立接住持。”③[元] 自庆编:《增修教苑清规》卷下,《卍新续藏》第57 册,第330 页中。在寺院内部乘轿子或肩舆参加仪式活动,实际是要彰显住持等人的庄重威严,是带有很强象征色彩的行为,其突出住持权威的用意非常明显。

在笔者看来,丛林制度产生后,住持等有职僧人权力的扩张,虽然对寺院的统合是好事,但同时也带来了权力的过度集中和单一化。从宋元以来清规制度来看,住持是寺院的最高行政官、是唯一的传法者,是几乎所有活动的中心人物。这种制度模式,其实是受“家长制”影响的结果,丛林制度下的行政体系,即像传统师徒模式,又像君臣模式,甚至可以这样说,丛林制度似乎在有意模仿中国古代的政权体制,是帝王政治在佛教内部制度上的投影。虽然无论佛教内部还是研究佛教的学者都不愿用“君主独裁”来形容丛林制度的管理模式,但丛林寺院的体制却又与之非常相似,“君主独裁,并不是说君主能够在政治上恣意而为。从官制上来说,这种体制指的是尽可能多地将国家机构置于君主的直接指挥之下,方方面面的国家运作,均由君主一个人来统辖。在这样的政体之下,如果设想一下没有君主将是一种什么样的情形,那么就会呈现出民政归民政、军事归军事、经济归经济这样一盘散沙的解体局面。宋代的君主独裁权,就是在这样一种构想下确立的。”④[日] 宫崎市定著:《东洋的近世》,张学锋、马云超等译:《宫崎市定亚洲史论考》(上),上海:上海古籍出版社,2017年,第219 页。丛林制度寺院中所形成的以住持为核心的行政模式,同样是将权力集中在住持手中,然后在向下施行各类具体事务性安排。在这样以“权威”为管理核心的制度下,必然会有冲突、弹压、调和等现象出现,但在佛教僧团强调“和合”的基本准则下,以及限于时代和社会背景的情况下,依然维持着这套模式,可见丛林制度实际是与相应的社会制度发展相适应的。

说出来。在自己情绪消极时，倾诉的对象就有限制了，一定要找一个充满正能量的人作为倾诉的对象，把自己的失望、气恼、伤感等说出来。只有把消极的东西说出来，人才有可能装入积极的东西。说出来，就是从可信赖的朋友或同事那里寻求安慰和帮助，缓解消极情绪。

关于“和”在宗教上的意义,有学者曾提到:“中国文化是以‘和’ 为核心价值体系的文化整体,大概是不成问题的。所以,对于和谐问题的理解,成为了理解、认识中国历史、社会、文化、甚至是宗教、信仰等问题的关键。然而,只有和谐而没有冲突,或者是无冲突的和谐,则难以构成一个社会变迁的整体;仅仅研究和谐而不涉及社会冲突,也就有可能仅仅看到社会的一个侧面。和谐与冲突的双向互动,才是社会变迁的正常进程,才是理解政治、社会、宗教、信仰的一把钥匙。”①李向平著:《信仰、革命与权力秩序:中国宗教社会学研究》,上海:上海人民出版社,2006年,第274 页。极其重视“和合”的佛教,实际是处于这种矛盾之中,佛教并非不是参与改革的宗教,无论从声闻乘到菩萨乘,还是南宗禅的铺开,佛教的每次大转折都是改革的结果,就算是汉传佛教寺院制度的变化,同样有类似的改革。但汉传佛教寺院制度的革新却显得不那么明显,似乎悄无声息地就完成了这项工作,之所以如此,恐怕与这套制度所适应的社会环境是相关的,也就是当时的社会环境决定了古代寺院需要建立这种制度模式。

近代以来,佛教面临着文化危机、生存危机、认同危机,当然也有着制度上的危机,但制度上问题往往是最后才会被认识到的,或者是最不愿意接受的一个危机。所以,近代以来出现的佛教革新运动中,制度上的改革几乎并未落地②如陈金龙在《南京国民政府时期的政教关系:以佛教为中心的考察》中就提到:“南京国民政府有整理住持制度的愿望和措施,但由于阻力过大,这一时期住持制度的整理并无多少实效。”(北京:中国社会科学出版社,2011年,第188—189 页),目前沿用的依然是丛林制度。而这套制度最大的问题(也可以说是缺陷),其实正是“人治”的问题,丛林制度的初心是好的,其主要目的为了维持僧团的正常运行,大众围绕在德高望重的长老周围学习参学,并形成了济济一堂、同甘共苦、精进和合的局面。不过当寺院规模变大,长老成为住持,开始接管和决定几乎一切寺院事务时,他们就成为寺中的“家长”。如此,一切与“人治”有关的问题都会出现,虽然古代的官员和地方乡绅对住持等职位的选任及寺院重要事务,也有一定的发言权,但对寺院的具体事务方面,是几乎不会涉及的。所以,在没有监督的情况下,某些住持蠹空寺院财产,或因能力不济导致寺院衰败等事件,自古以来都层出不穷。另外,住持作为核心人物,其个人荣誉也关系寺院的荣誉,两者构成了“一荣俱荣,一损俱损”的关系,住持在操守上的缺失,直接影响到寺院的发展。所以,“人治”问题说到底,在于核心管理者不受监督,由于一般僧众多属于徒众的范畴,他们无论在感情上,还是道义上,都很难对住持起到监督作用。即使是非弟子的僧人,往往也是属下,几乎没有约束住持的能力和权力。如此下去,寺院的前途系于住持身上,“因人兴废”也成了古代寺院发展的常态。

三 关于一般僧职在丛林制寺院中所受到的监督

僧众在寺院中自然是为了修行,自从南宗禅“如风偃草”般在中国传播开来后,丛林制寺院的模式也逐渐在中国成为主流。禅僧游方参请式的学习方式,作为一个传统被保留下来,在中晚唐之后,未经参学的禅僧,几乎是不可能开悟及获得印可的。在这种背景下,僧众往往都经历过多处丛林的历练,有佼佼者能获得开法住持的资格,但其中的大部分人恐怕只能寻觅一处合适的寺院安稳生活。无论他们是游方参请,还是定居某处寺院,几乎都要参与寺中的某些事务,其中仪式活动是必须参加的,同时他们中的一些人也会成为寺中的管理者或为大众服务者。寺中僧众的身份也因此而出现划分,按照佛教的基本原则,僧众身份的划分是以僧腊为标准,但在丛林制度下,有职僧人与无职者,其身份上恐怕存在着明显的区别,《禅苑清规》之《龟镜文》中尤其提到:“设使粥饭主人一期主化。丛林执士偶尔当权,常宜敬待同袍。不得妄自尊大。若也贡高我慢,私事公酬,万事无常,岂能长保? 一朝归众,何面相看。因果无差,恐难回避。僧为佛子,应供无殊,天上人间,咸所恭敬。”①[宋] 宗赜撰,苏军点校:《禅苑清规》卷八,郑州:中州古籍出版社,2001年,第100 页。虽为警示之文,但也透露出丛林之中有职位者往往会因自己有职有权而尊大,实际上,丛林之中已经形成了一定的科层建构,住持与头首、知事等属于管理层,杂务僧中某些牵涉到银钱粮米者,实际也属于能占到利益的职位,其地位相对较高。某些工作内容比较污秽或劳动强度大的杂务,如净头等,成为僧中必不可少又地位尴尬的职务,这种职务往往成为愿意苦行为大众服务者的首选。

僧众在寺院中的职务发生轮换是必然的,而且在丛林中,一般认为只有经历过各种岗位,才能胜任未来住持寺院。

古云:不遇盘根错节,无以别利器。纵有能人,不历执事,何以陶炼德器,博综智能。非粗疎而任习,即掣肘而无才。以宰丛林,安得不败事而决裂哉? 况从上古锥,欲磨厉人材也,丛林务行,无不命历。沩山古佛,百丈命以典座;雪峰大老,德山委以饭头。乃至杨岐自宝库司;仰山雪窦知客;云峰化主;五祖磨头;妙喜东司;百灵知浴;圆通知众;廻石监修;权直岁;匡桶头;洞山香灯;大伯知随。陸沈下板,率先苦行,皆所以养其器,老其材,斧斤其质干,霜雪其筋骨,使之任重致远而柱石法门也。独至付授一事,常不于列职而必于首座西堂者何哉? 既望其荷担法门,必能锻炼衲子,方可利益方来。既期以宰断丛林,必能哮吼当场,不可绍续慧命。若不于板首时熟鍊其钳锤,使牙爪毒辣,推举其秉拂,使声光霭著。一旦居此位,行此令,岂能不捉衿而露肘哉? 嗟见近世法门,不讲锻炼,急于收人,衲子入门,草草付授。即或系执事,不循资例,轻易打发。所至丛林,辄曰某以侍者付矣,某以知客付矣,某以寮元直岁付矣,乃至某某以禅众付矣。竟不命以典司,试以盘错,举以板首,以利其牙爪,鍊其才能,蓄其声问,是事面墙而即打一印子,明知软弱而但搭一虚名。不但误天下苍生,而自弄自诳,门庭倒蹋而不可扶矣。①[明] 戒显著:《禅门锻炼说》,《卍新续藏》第63 册,第784 页下。

中国律学家对戒学所进行的疏解,是对戒律观念思辨化的结果,也是努力将律学中国化的结果②如有学者就说:“以道宣为代表的《四分律》学因其大乘的皮相,犹如红皮白心的萝卜,适应如此构架的中国佛教而在华土大放光彩。”(严耀中著:《佛教戒律与中国社会》,上海:上海古籍出版社,2007年,第64 页)。原始律典中对戒律的记载之质朴,在佛教史界已形成了共识,平川彰在《印度佛教史》中,对戒律的解释就显得简单而平实,“戒(sila、sila)是自发地去遵守的,是决心要作佛教修行的人所受的。受戒时有作为在家者去修行,或成为出家者去修行的选择,因而所受的戒也就不同。戒是佛教修行的原动力,特别是出家众为了组织僧伽,过集团的生活,也因为有必要维持团体秩序,所以有强制守僧伽规则的要求。这个规则称为僧伽的‘律’ (vinaya)……律的根基上虽有戒的自发精神存在,但出家者在戒之上更进而守律。”③[日] 平川彰著,莊菎木译:《印度佛教史》,台北:商周出版社,2002年,第73 页。当戒律变成了律学,并进而在中国演化成律宗,寺院被称为“律寺”,那说明戒律就不仅仅停留在部派佛教的律典之中,更成为一种意识形态,成为中国佛教思想家的理论建构。佛陀制戒的目的是为了僧徒能如法修行,不越规矩,但历经千年的演变,佛教的戒律已经变成一门学问、一套制度、一种模式,但这往往也就决定了戒律会成为一种象征。世尊一句“善来,比丘”就可令五百梵志成为沙门的时代已经过去④如《增一阿含经》卷四十七:“尔时,梵志及五百弟子各各长跪,白世尊言:‘唯愿世尊听出家学道。’ 佛告诸梵志:‘善来,比丘! 于如来所善修梵行,渐尽苦原。’ 如来说此语时,五百梵志即成沙门。尔时,世尊渐与五百说微妙之论,所谓论者:施论、戒论、生天之论,欲不净想,出要为乐,如诸佛世尊常所说法:苦、习、尽、道,尔时,世尊广与诸人说之。时五百人诸漏永尽,得上人法。”(《大正藏》第2 册,第800 页上。),之后的僧侣只能通过“授戒”的方式“受戒”,并且因此而正式进入僧团。这其实是一种传递神圣的方式,戒律因此而不仅是僧众需要遵守的轨范,更成为身份认同的方式以及觉悟圆满的法门,戒律也因此变得更有意义,律典的价值也就超出了记录僧团生活方式及佛陀制定规则的范畴,转而成为圣典。

以文献的第一作者计算，CNKI中白花前胡研究单位共有40家，文献量≧3的有14家(表5)，其中11家为高校，2家为研究院所，1家为高校附属医院。

清代《百丈清规证义记》中提到在韦陀殿“告香立誓”的传统,并视此为维持丛林清正的重要手段:

暗室亏心,神目如电,善恶报应,似影随形。但有早迟,终无漏网。谨白大众,各谛思惟,惟兢惟惕,戒之慎之……我住持(某甲),若丛林不治,法轮不转,尅众益己,侵损常住者,使我现生之内,折禄减寿,恶疾缠身,或遭恶难,示报大众,临命终时,堕落三途,诸恶趣中。唯神鉴临,以警来者。(自下诸誓,各须预熟,以便告香。告已,一拜,退立本位。四班首同至韦天前,居中拈香,齐拜已,长跪合掌,齐声告曰)我首众(某甲),若三业不勤,四仪不肃,恣纵威暴,辜负常住者,使我现生云云。(告已,一拜,退立本位。下皆同此。次维那拈香三派,三拜,长跪合掌,高声白曰)我维那(某甲),若私心偏护,规势欺压,辜负众人,不尽执事,使我现生云云。(次都监、监院、副寺、衣钵等。凡财帛饮食经手者,齐至韦天前,居中者拈香三派,齐三拜,长跪合掌,高声告曰)我监院(某甲),若容众量窄,爱众心薄,侵公益私,瞒昧因果者,使我现生云云。(次知众、知客、僧值等,凡调众办事者,齐至同上)我知众(某甲),若憎贫爱富,重俗轻僧,过费常住,图自适意者,使我云云。(次禅堂清众某甲等,若人多,十人一班,齐至同上)我清众(某甲),若懈怠偷安,不办己事,虚消信施,辜负常住者,使我云云。(次列执等,亦十人一班,齐至同上)我列执(某甲),若不尽本执,有误众人,费常住物。而取自安者,使我云云。①[清] 仪润:《百丈清规证义记》卷五,《卍新续藏》第63 册,第414 页下～415 页上。

从义净对其所了解的印度寺院的制度情况来看,这是一个非常松散的管理体系,有职务的僧人都属于服务性质,重要事务是寺中僧众决议,且有一人反对则不通过。职务的简约化恐怕与寺院规模不大或人数较少有一定关系,也可能与僧人更替频繁有关。汉地佛教僧团并未形成此类制度,而且无论从社会习俗还是政治模式,也都不允许有完全如同古印度寺院的制度。从道安曾赠与法遇竹杖之事可知②此典故曾被广泛引用,“释法遇,不知何人。弱年好学,笃志坟素,而任性夸诞,谓傍若无人。后与安公相值,忽然信伏,遂投簪许道,事安为师。既沐玄化,悟解非常,折挫本心,谦虚成德。义阳太守阮保,闻风钦慕,遥结善友,修书通好。施遗相接。后襄阳被寇,遇乃避地东下,止江陵长沙寺。讲说众经,受业者四百余人。时一僧饮酒,废夕烧香,遇止罚而不遣,安公遥闻之,以竹筒盛一荆子,手自缄封,以寄遇,遇开封见杖,即曰:‘此由饮酒僧也,我训领不勤,远贻忧赐。’ 即命维那鸣槌集众,以杖筒置香橙上,行香毕,遇乃起,出众前向筒致敬。于是伏地,命维那行杖三下,内杖筒中,垂泪自责。时境内道俗莫不叹息,因之励业者甚众。既而与慧远书曰:‘吾人微闇短,不能率众,和上虽隔在异域,犹远垂忧念,吾罪深矣。’ 后卒于江陵,春秋六十矣。”([梁] 释慧皎撰,汤用彤校注:《高僧传》卷五,北京:中华书局,1992年,第201 页。),魏晋时期僧团的管理模式中,“师”往往有很高的权威,甚至可沿用世俗的体罚方式。所以,产生“僧制”、“清规”这类寺院的管理方式实际是符合古代中国社会的具体情况的,早期的清规制度的确起到了非常好的集中资源和维持僧团稳定的作用。

这些记载说明,通过在神前立誓的方式约束僧众,似乎已成为惯例,在后文的“证义”部分,还认为这套方式具有很强的约束力:

故护持丛林,必须告香,以表清白。然清白与否,唯己自知,人不及知。人虽不知,神实知之。倘有愚僧,诳妄对神,自谓神是泥木,或可欺瞒,欲望侥幸逃于恶报,纵使暂时未报,终必受殃,无能逃者,可不惧哉……总之告香之典,关系于丛林不小。告香行,而人人知惧,纵有饰词者亦寡矣;告香废而枭鸾不别,纵有特立不变者亦寡矣。故丛林将兴,告香行也;丛林将衰,告香废也。兴衰之机,于是卜之。②同上书,第415 页下。

自从清规之类的文献产生后,就不断的有诸如“龟镜文”之类的文献被创制出来,而这些文献的目的,无非是希望通过提高僧众道德水平及对因果报应的警醒程度,来告知有职僧众恪守本分,坚守底线。而上面“告香立誓”的仪式,显然与民间通过赌咒盟誓,来缔结信任与契约的做法有诸多相似。从这个角度来说,这其实并不是一个高明的约束僧职的方式,但就当时的社会环境来说,这也许是最有效最直接的管理僧职的手段,当担任某个僧职的荣誉感逐渐消解而变得没有约束力,那么通过神圣盟约的方式重构乃至监控他们的操守,实在显得非常无奈。

四 余 论

笔者想讨论的问题,是关于汉传佛教内部制度演化的历史,但行文于此,也不得不对汉传佛教自从形成丛林制度之后,其后期变化之小,制度管理水平提升之慢而感到叹息。其实,从广被赞誉的新式寺院制度模式,到虽有诸多弊端,但依然施行的寺院制度,丛林模式已成为一个象征或习惯,一旦如此,那么后世对其进行修补的工作,实际可做的就会比较少。从丛林制度的构建来说,无论是人事、教育、建筑、礼仪等方面,都努力的将其带有象征的味道,“由于变成了象征,也就变成了超越现实的符号,这些符号取消了它们物质的限制,不再是孤立的碎片,而是成为一个完整的体系,或者更确切地说,尽管有着不稳定的、碎片化的性质,它们自身还是体现着相关体系的整体性。”①[美] 米尔恰·伊利亚德著,晏可佳、姚蓓琴译:《神圣的存在:比较宗教的范型》,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第421 页。也正是丛林系统内的诸多组成部分变成了有象征性的符号,那么其存在的合理性就变得更加强大,可以忽视外围社会环境的变化。这其实也是丛林制度从新颖走向守旧的一个因素,宗教的制度文化或多或少都在构建自己的神圣体系,这一方面是为其合理性寻求依据,另一方面也为维护宗教的稳定和权威提供制度上持久的保证。

丛林制度下的寺院同样带有神圣意义构建的味道,但在社会大变革的情况下,尤其是社会制度发生变化的情况下,如果这种寺院制度依然维持其超然的稳定,实际却很可能因其内部制度的缺陷爆发出来的危机,而发生与大环境相抵牾的事件,这实际是在消解其神圣性。古代寺院制度的变化,其实正是基于当时的社会制度构建的,如上文所言的丛林制度的产生,也是中国古代皇权逐步走入更加集权的情况下形成的;更明显的是,丛林制度是受古代宗族制度、“家长”制度、乡约制度等社会制度与习俗影响下形成的,甚至就是这些古代社会基层制度的翻版。古人限于知识背景及社会环境,习惯性地以此为常,并视之为有“必然性”的制度模式,即使其已千疮百孔,但囿于“祖制”“传承”等似乎不可打破的习惯,一直坚守这套制度,这依然是已经根深蒂固的制度的神圣性带给僧徒的影响。当然,也存在利益上的维护,在这套制度中,一旦成为掌事者,或多或少都会得到相应的利益与尊重,那么也就更难去修正制度中不合理的地方了。时至今日,恐怕我们应该直面丛林制度存在问题了,从其历史传承来看,其问题的重点就在于权力的不受监督,以及寺院内部对“和合”氛围的追求导致的对矛盾的遮盖。如果将这些问题放在释尊还在世的时候,也许都不是问题,因为一部律典几乎就是自揭丑处的文献,不过这些并未造成负面的影响,反倒促使佛教的制度愈发完备,但那个时候有佛教本师在,他几乎可以承担和纠正一切不良影响。不过,即使离本师驻世的时代已非常遥远,我们还应看到宗教自我修正的能力是非常强大的,存在两千余年的宗教能够依然存在,其关键就在于它可以根据各类环境修正或改变自己。那么对于今天的汉传佛教内部制度来说,恐怕只有改良或构建一个符合戒律与世间法律,同时又能体现佛教平等、公平精神的制度,才能维持和推动汉传佛教与这个时代最大程度的契合。

永磁电动机具有结构简单，运行可靠等优点，其永磁体安置在定子“U”型铁芯之间，避免了永磁体置于转子时所导致的诸如永磁体固定复杂、散热困难、温升过高等导致的永磁体不可逆退磁等诸多问题。

（3）对于来自工业控制网络内部的各类攻击行为的防范能力仍显不足。现有的工业控制网络安全防御防范主要针对来自网络外部的攻击行为，对于来自网络内部的威胁缺乏安全保护机制。

《集古今佛道论衡校注》

([唐] 道宣撰/刘林魁校注,中华书局,2018年10月)

《集古今佛道论衡》为唐代律宗巨匠、佛教史学家道宣大师撰,记录了从东汉明帝到道宣所处的唐高宗时代六百余年之间,佛教二教论争的具有代表性的事件和言论。全书四卷,收文三十余篇。卷一录东汉明帝、三国孙权、元魏、刘宋文帝、元魏明帝、梁武帝、北齐文宣帝时事各壹篇,共七篇,附录曹植、孙盛等论文三篇;卷二录北周武帝时事三篇、北周宣帝时事一篇、隋文帝时事二篇,共六篇;卷三录唐高祖时事三篇、唐太宗时事七篇,共十篇;卷四录唐高宗时事七篇,附录道士郭行真《舍道归佛文》十六章。本书内容包罗万象,虽然大量抄录了其他文献,但也提供了不少现存文献中没有涉及的独家数据,尤其卷三、卷四比较突出,对于研究佛道二教的历史事迹、思想演进具有最直接的价值,对于研究当时宗教之外的文化、学术以及今人文献考证亦有独特作用。

此次校释整理,以《高丽藏》为底本,以《资福藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《径山藏》、《清藏》、《赵城金藏》、《频伽藏》等藏经为校本,并参校以《广弘明集》、《法苑珠林》、《续高僧传》及他书,《中华大藏经》、《大正藏》中据以上相应各藏经所出校勘记概予吸收。文中所记之名物、史实略做注释。