美国著名社会学家帕森斯认为:“佛教是目前所提到的文化复合体中最引人注目的现象,并在它最初形成的社会之外产生了极为深远的影响。但是,由于佛教并没有导致现代性的出现,并且对于西方社会没有什么根本意义,所以我们不打算详尽讨论。”①Parsons,Talcott.“Societies:evolutionary and comparative perspectives.”Englewood Cliffs,New Jersey:Prentice-Hall,1966.P.95.转引自[英] 吉登斯:《社会的构成:结构化理论纲要》,北京:中国人民大学出版社,2016年,第253 页。

从帕森斯的观点来看,佛教缺乏现代性,对于西方社会无法产生意义,因此不在他的讨论范畴之内。对此,我们需要追问的是,为什么佛教只是在传统东方社会中产生了极为深远的影响,而在现代化的西方社会中缺乏根本意义? 答案只有一点,佛教在现代西方社会中无法产生公共介入,无法为西方社会提供制度性支撑。那么,对于现代的东方社会呢? 这就涉及到两对概念,一对是传统与现代,一对是西方与东方。

1.3.1 肠道清洁程度判定［2］ 由检查医师在检查过程中进行观察，按其清洁程度分为Ⅳ级。Ⅰ级:肠道准备满意，肠腔无粪便残渣，无粪水潴留，肠液清亮，操作顺利并观察良好;Ⅱ级:肠道准备比较满意，肠腔无粪便残渣，肠腔有污浊粪水，操作比较顺利，观察基本清晰;Ⅲ级:肠道准备不满意，肠壁黏附较多粪便或储积较多粪便液体，视野模糊，影响肠壁观察，但经过冲洗之后还能进行观察;Ⅳ级:肠腔有粪便残渣或粪块，操作不顺利，甚至因肠道准备不足而被迫终止检查。Ⅰ级和Ⅱ级视为满意即有效，Ⅲ级和Ⅳ级视为不满意即无效。

之所以这么区分,有两个原因:

第一,佛教作为东方文明,发源于古印度,之后在中国形成汉传佛教,开花结果,随后散布高丽、日本等;在缅甸、泰国、斯里兰卡、越南、柬埔寨以及中国云南等地方则形成南传佛教;在中国西藏地区形成藏传佛教。这既是古代佛教发展的三条脉络,也形成了今日佛教的世界传播格局。可以说,佛教在古代确实并未远传西方。

第二,佛教之所以传播到西方,又有两种不同的路径,一是近代日本铃木大拙在西方所掀起的禅学热,二是现代藏传佛教在西方的传播。相对于西方底蕴深厚的基督文明来说,佛教确实无法对西方社会产生什么根本性的影响,更遑论意义了。

回去路上，各怀心事，什么风景也不成风景了。路过那株枫树时，一杭下意识地看了看河心。鹅卵石还是鹅卵石，河水也还潺潺流动，但那片红色的枫叶，却不见了。原来树叶陷落的地方，甚至连一点痕迹也没有留下。一杭的心，便越发沉重起来。也不再刻意照顾雪萤的情绪了。

但是,佛教之于当代的东方社会,尤其是城镇化进程中的中国社会呢? 这就值得思考了! 从外部适应来看,中国佛教在消费社会、商业社会之中是否面临制度改革的需要,是否面临组织结构转型的关口? 从内部建设来看,佛教在中国现代化社会中的生存与发展的困境是什么? 以各级佛教协会为代表的佛教组织在城乡融合发展进程中存在的种种利弊得失,如何权衡与把握? 对这两个方面的思考,就形成了本文的问题意识。笔者将以此思考佛教组织在公共介入中的表现,及其如何在参与宗教治理中,产生信仰方式的变迁。

非洲猪瘟来势汹汹，疫情形势复杂严峻，受此影响，近来全国生猪市场正常的流通秩序被打破，市场猪肉消费出现下滑。但专家指出，非洲猪瘟并非人畜共患病，且可以通过高温、高酸或高碱性环境来杀灭病毒。因此，面对非洲猪瘟疫情，公众不必过于恐慌而谈“瘟”色变，但必须通过正规渠道购买合格猪肉，并充分加热后食用。

一、传统信仰在现代社会中的发展困境

伴随着中国经济的快速发展,社会中存在的腐败力量也不断渗入佛教组织之中,在侵蚀佛教组织各层级人物的同时,玷污了庄严佛法的弘扬与传播。本文希望从组织社会学的角度讨论佛教协会这一机构组织在现代社会中的适应情况及其遭遇结构性难题的现实处境。

(一)佛教危机事件发生的结构性难题

近年来,治理佛教商业化问题,在国家高层的关注下,成为了民心所向的趋势。中国佛教协会对此高度重视,专门下发通知倡导各级佛教协会自觉抵制佛教领域商业化不良影响①中国佛教协会:关于自觉抵制佛教领域商业化不良影响的通知》,中国佛教协会官网,2018-06 -26,http:/ /www.chinabuddhism.com.cn/e/action/ShowInfo.php? classid=506&id=39328。。然而,对于商业化治理的认识、理解与执行,并不是一纸通知就能解决的问题。佛教之所以出现商业化问题,无法摆脱的是地方政治权力以及商业资本对于宗教信仰领域所可能产生经济利益的觊觎。与此同时,也不能因此而推卸了教内某些负责人对于资本与权力的投机性举动。信仰沦为谋取利益乃至权力的工具,是佛教危机事件发生的结构性难题,也是导致传统信仰在现代社会中的发展困境。这一难题与当前整个佛教的生存状况有着直接的关系,这也是佛教界之所以在社会公共事务之中表现乏力的根本原因。上海大学成庆老师的“温室中的信仰”论颇值得一提:

佛教对社会的介入遭受两方面的限制:一是政府对宗教影响的限制,使得佛教本身很难以社会团体的身份主动介入到社会文化的重建当中,更无法自由地进行各种活动,而且政府的权力在僧团的组织、人事问题上的过多僭越,也使得僧团无法健全制度,进行自我管理与监督;另一方面,由于地方权力与资本的结合,使得许多传统庙宇被以旅游开发的名义圈入风景区,从而严重影响了佛教的弘法与自身的形象,而这种紧张关系如今已到了非常严重的地步。在这种背景下,佛教假如继续维持消极、顺从的传统,试图通过依附在权力结构上来获得生存空间,势必与当代自由民主的趋势有所背离,也势必会让自己隔绝于各种新兴的社会运动之外,成为“温室中的信仰”,这或许对于佛教在未来社会转型过程中的影响而言,并非是一项合理与明智的选择。②成庆:《中国佛教的现代化挑战》,许纪霖主编:《多维视野中的个人、国家与天下认同》,上海:华东师范大学出版社,2013年,第68 页。

这一论述从政治权力与商业资本对于佛教的双重影响论证了佛教社会介入的被动、消极与困顿的处境。这一现象固然由来有自,但是佛教精英如果漠视现实,无意精进,则难免与时代相背离。

对于这一点,中国佛教协会常务理事圣凯法师指出:“当代中国佛教面临三大现实——中国特色的社会主义道路、商品经济社会和互联网时代。因此,必须依此而思考中国佛教的发展,即如何与社会主义社会相适应而又保持佛教的主体性,如何在商品经济社会仍然能够保持佛教的清净性,如何在互联网时代对传统进行创造性继承和创新性转化……佛教现代化的重要特征之一是信仰表达媒介的现代化和信仰表达形式的公共化。”③圣凯:《普隐心语·精进心》,北京:宗教文化出版社,2015年。圣凯法师提出的三大现实非常精辟,这一观察以及对于这一现象的行动趋向,基本决定了中国佛教能否从私人的个体碎片化的纯粹信仰走向公共整体参与性的社会宗教的路线。如果把握得好,也许是新时代佛教革新的契机;如果把握不住,适应不了,则可能无路可走……

(二)传统信仰方式存在弊端缺陷

从佛教组织的代表机构中国佛教协会来看,作为爱国宗教协会,其政治背景乃是依附于政治权力而被组织起来的。无论是中央,还是省市县,各级佛教协会都有相应的行政级别。因此,爱国宗教协会天然地具备双重属性:

其一是宗教同源性,这一性质指的是佛教协会作为爱国宗教组织,其创立源于佛教,其行动权力源于佛教徒的共同赋予,反映宗教徒的利益诉求。

其二是政治同构性,这一性质指的是佛教协会作为事业单位,是政府利用国有资产设立的,接受政府领导,从事宗教相关活动的社会服务组织。因此,佛教协会虽然不属于政府机构,但是在权力和利益上与政府行政系统之间存在着共同的政治属性。①吴华:《宗教同源性与政治同构性:论爱国宗教协会的行动结构与意义指向》,《宗教学研究》2018年第2 期,第269 页。

年轻一代的中国佛教主体意识觉醒,他们不回避领袖师长乃至于教内组织已有的缺陷问题,首先通过传统方式寻求解决问题的路径,并在内部拖沓而无法解决之时,才适当借助于移动互联网的表达与社会民意所形成的公共空间,推动事件的正常落地。可以说,伴随着媒体技术的发展,佛教发展问题已无法局限于协会的内部议题范畴,而成为具有公共性的佛教徒推动佛教组织转型发展的时代命题。

螺栓强度等级的含义是国际通用的标准，相同性能等级的螺栓，不管其材料和产地是否相同，只要性能相同，更换时选用相同性能等级即可。换用强度较低的螺栓容易折断，强度较高的螺栓也并不总是安全的，强度更高的螺栓往往更脆，可能会在特定的应用中出现故障，而且成本也更高。螺母上的等级标记与螺栓上的标记相同，如图3中右图所示。

对于佛教在四十年来的发展情形,俨然成为了整个社会对于宗教乃至于传统文化复兴关注点的风向标。然而,“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”,在见证佛教快速复兴的历史进程中,我们不能不居安思危,乃至于深刻检讨障碍佛教正常发展的多重痼疾。

首先,传统信仰已经成为了利益交换的工具,而不是信仰价值的体现与信仰教育的普及。个别地方佛教的发展将佛教从探究般若智慧的学问完全脱身成为消灾祈福的工具。消灾祈福是中国佛教长期存在的一种社会功能,也是佛教渗透民间社会,进入民众日常生活的主要方式。但是,如果舍本逐末,忽视了思想层面佛法的教化,只是沉迷于通过实践层面的社会服务获取财富收入,那么就不只是佛教理性精神沦丧的一种表现,也是当代佛教难以良性发展的生存难题。

法国哲学家让·保罗·萨特(Jean -Paul Sartre)提出,公共知识分子在政治和社会等公共议题上,以批判的立场质询官方的政策,形成舆论和推动社会运动,迫使官方当局改变原先的错误政策,并借此维护社会的价值与市民权益,像这种就公共事务公开异议和借由行动向官方当局施压的行为,就称为公共介入(engagé)。②转见刘宇光:《近年马来西亚南方汉传佛教的公共介入(engagé):以官、民两版国族主义的竞争为线索》,《台湾宗教研究》,2014年6月,第13 卷第1 期,第101 页。

最后,经济建设重于信仰建设,是佛教发展天平严重失衡的根本原因。在改革开放的早期,由于历史的原因,中国大陆的寺院处于修复重建的阶段,不得不重视经济建设,以实现自养的目的。然而,进入21世纪以后,物质文明的飞速发展已经在物质层面上得到了快速的提升,而在精神文明上却远远落后。今天的文明建设如果跟不上时代的发展,就可能让灵魂继续在外漂移。合理合法地发展佛教的寺院经济,形成正当的僧团供养制度,确保僧人守持戒律,寺庙财产不被滥用,是未来佛教信仰方式变革的主要方向。

其次，辣椒还是一位神奇的老中医。据《植物名实图考》考证：辣椒辛，热。入心、脾经具有兴奋、发汗等功效。少许温中健胃，治寒滞腹痛，食欲不振，呕吐，泻痢；也能散风湿治疼痛。还具备治愈冻疮，疥癣，腮腺炎，蜂窝织炎，多发性疔肿，外伤瘀肿等。此外，由于辣味有刺激舌上的味蕾，引起唾液大量分泌和淀粉酶的活力，使食欲大增。这是不是喜爱吃辣椒的朋友们长胖的原因之一呢？另外，要是你有什么头疼脑热之类的症状，不要担心，有了辣妹子的关照，保证你发发汗之后又能重新焕发活力。

从这三点来看,佛教协会作为中国佛教界最重要的合法社会组织,对此本应责无旁贷,在带领宗教参与社会公共事务,服务社会之中,积极引导宗教与社会主义社会相适应。

中共四川省委党校肖尧中教授经由实地的调研走访发现,爱国宗教协会面临的主要问题可在“关系”核心下归纳为以下七方面:政府行政管理与爱国宗教协会、地方财政支持与协会日常运转、协会与宗教活动场所、协会民主管理系统与宗教教务教阶系统、协会成员和领导与驻会工作人员、协会掌握的资源与协会发展需求、体制内宗教活动与体制外宗教活动等问题。这些问题反映了协会的行政化倾向与社会组织属性的矛盾所导致的权威性认同不足,经费来源支持有限,资源配置与工作任务不相协调等状况。对此,他指出,“从国家治理体系现代化的大视野看,爱国宗教协会系统的设计,至少需预设坚持现代社会管理的扁平化原则、强调协会的功能定位的明晰化、重视国家对爱国宗教协会的社团定性三大原则。”①肖尧中:《当前爱国宗教协会面临的主要问题及调整路径思考》,《信仰方式与社会变迁暨中国社会学会宗教社会学专业委员会成立研讨会论文集》,上海:华东师范大学社会学系,2017年,第173—180 页。三大原则的提出,实际上预示着推动封闭式的宗教协会管理转型开放式的社会组织治理的现实需求。

移动互联网时代,新媒体技术①吴华、任雅仙:《新媒体视域下的宗教传播与社会治理研究:以佛教网络群体为线索》,《新闻界》2016年第17 期,第36—39、44 页。打破了传统空间界限的区隔,将个体与整体进行即时链接,线上线下的活动不仅可以同时进行,还能够在个体之间、个体与主导者之间实行互动,从而形成新型平等通联的结构关系。这种结构关系可以称之为网罗天下的技术手段。这种技术手段,将以宗教活动场所的现实空间为中心的信仰方式转移到虚拟社会之中,从而形成更大范围的影响力。

A Review of Failure Analyses and Structural Health Monitoring Techniques for Offshore Wind Turbines ZHU Songye,ZHU Zimo,KE Shitang(47)

二、佛教信仰与公共介入

佛教在当代社会中的发展问题,这些问题涉及国家社会的法治建设,并与政治体系产生一定程度的关联。因此,各界人士积极推动国家宗教立法的完善,以及敦促政教关系的分离,在各司其职的前提下,服务社会。

(一)佛教内部的主体意识觉醒

“目前中国关涉宗教领域的法治建设已取得一些进展,但仍存在一些问题,如执法机构以自定的行政法则为主来管理宗教,却缺乏由立法机构确立、通过的基本宗教立法等。因此,目前状况尚需进一步加强宗教立法工作,加强宗教法治建设,建立和健全宗教方面的法规体系和执法监督机制。”①卓新平:《中国宗教的当代走向》,《学术月刊》,2008年第10 期。针对中国佛教界基于自身维权而倡导推动的国家宗教立法完善与落实情况,可以将之视为公共介入。

其次,无上庄严的寺庙成为明码标价的旅游场所,神圣的法事可以像商品一样进行买卖,个别穿僧袍的人在名利圈中沽名钓誉。个别有心人士利用佛教教育中福慧双修的功德观,片面强调福田培养的重要性,而忽视了智慧教育的根本性,导致出现层出不穷的利益交换现象。在缺乏审计制度的前提下,得不到管制的个别社会不良供养现象,就成为了整体佛教之所以被诟病的内部缺陷。

刘宇光通过对马来西亚南方汉传佛教的研究发现,马来西亚社会环境的变化间接影响了年轻一代汉传佛教社群对公共事务的立场,由传统的低调转变至近年公共意识的觉醒,甚至以其宗教责任维护公共社会中其他宗教。③刘宇光:《近年马来西亚南方汉传佛教的公共介入(engagé):以官、民两版国族主义的竞争为线索》,《台湾宗教研究》,2014年6月,第13 卷第1 期,第99—150 页。

在官僚化的政治体系之中,意志不坚定的个别爱国宗教协会管理者就容易在宗教同源性与政治同构性之中徘徊,时而以宗教身份统理教内事务,时而在公共事件中做出自己的政治投机举动。②同上书,第270 页。如此一来,政治人物所可能犯的罪责、错误与过失,爱国宗教协会的管理者自然也无法完全避免,因为其本身就是拥有一定行政级别的领导人物。对于某些觊觎名利地位的爱国宗教协会管理者来说,他们虽然可以通过体制内运作而获得一定的政治职务与行政级别,但是,这一点对于宗教协会作为社会组织的良性发展而言,却未必是好事。爱国宗教协会管理者过度强调其作为宗教领袖的卡里斯玛魅力,以及热衷于为建构所谓高僧形象而进行的人为设置,只能让高僧沦为名僧,而无法健全组织的发展。

(二)以社会组织发展推动法治化建设

佛教发展问题,以及隐藏其后的精神控制、权力配置、性别平等、资源分配等问题,无形中反映了领袖人物沿袭前现代封闭化管理宗教协会的一元结构问题,在公器私用的情形下产生了严重的后果。对于宗教内部的上层人士,能否在教内形成有效的监督? 所谓中国佛教协会汉传佛教教务教风委员会,对于整个佛协系统是否具有统摄性的作用,或者只是针对下属协会寺庙及其人员的一般性警示。协会不是法外之地,协会领导也不是高高在上的超然人士,无论是佛教协会这一类机构还是作为个人身份的宗教人士,均需要接受佛教戒律的规范,特别是要接受国家法律的约束。在道德戒律无法约束领袖人物行径的时候,只有依照法律为底线,才有可能正本清源。

相比历史文本和当代文本，当代叙事长度体现了儿童文学的审美效应。儿歌的文学历史最为悠久，且属于大众文体，最初的童谣流于口语形式而被隔绝于主流文学的宫墙之外。童谣时期，表达者由日常生活出发，寻找幽默的因素，往往在街谈巷议式的吟唱中，增加了歌谣的长度。比如闽北童谣《月光光》长达193字，展现了一个琐碎的民间世界，语义比较零散；传统儿歌 《三国刘备打草鞋》，采用连锁调的形式，对 《三国演义》、《西游记》、《封神榜》中的人物形象进行组合，在事件长度上增加了叙事长度；苗族传统儿歌《挑水谣》仅12字，但所包含的语义量大，需要语境的辅助，无形中增加了叙事长度。

在中国内地,宗教协会的管理、宗教活动场所合法性的建构均来自于国家宗教管理部门的授权,这是一种总体性社会的宗教管理模式。在总体性社会的宗教管理模式之中,信众对于宗教的了解,主要来自于宗教协会的倡导以及宗教活动场所的宣传,从而形成一种“政府—协会—场所—信众”为一体的私人化信仰方式。这种由在地化的管理与宣传所形成的私人化信仰方式,其管理的运行机制是行政化的,协会的垂直指导,无法做到有的放矢。场所之中对于信众的教育也是个别化的,或者说是单位化。四方主体单向运转,信众不了解寺庙的管理情况,寺庙也不了解信众的信仰需求,政府与协会和寺庙之间更是管理有余,参与不足,信众也难以理解政府的宗教管理政策与实际的管理行为。最后,协会沦落为落实政府政策方针的工具,而无法真实面对社会的信仰需求,就容易在宗教灵性市场之中被淘汰。

在法律意义上,依法维护宗教财产、信仰者权益,是国家法律、宗教政策中的基本要义,也是当前宗教治理中的重大问题。在国家宗教政策之中,对宗教实行属地化管理。然而,属地化的管理,是否表示各级政府都能够完全依照法律法规进行管理? 当宗教的生存发展与地方社会的发展发生冲突的时候,国家、社会、地方等各界力量如何均衡多方利益关系? 地方官员到底是依法对宗教进行社会治理,还是选择挟教谋利? 对这些问题的抉择反映了不同层级政府的宗教观与价值观。因此,明晰宗教的权益范畴,有助于国家政府机关的依法管理,有助于地方的社会治理与区域稳定,也有助于促进宗教与社会主义社会相适应的进程。

宗教空间政治的博弈,在如实反映宗教生存现状的同时,也揭示出不同层级政府的行动规则差异性及其现存问题。对这些问题的理论研究,有助于引导社会各方力量正视宗教问题。佛教危机事件的意义在于正面应对时代变革所带来的挑战与阵痛,国家政府及时如理如法的处置,也反映了时代与社会的进步,这未尝不是宗教组织在新时期革新信仰方式的关键契机。

在趋向多元而立体的现代社会中,封闭式的宗教协会管理需要适应国家单位体制改革,转型为开放式的社会组织治理。首先,宗教团体话语建构模式依赖于其组织运营。强调公民身份的信仰基础①李向平:《从“宗教文化”到“公民文化”——兼论当代中国宗教社会角色的转变》,《江海学刊》,2011年第2 期,第113—120 页。,在宗教的社会表达之间讨论中国宗教格局的关系构成②李向平:《当代中国宗教格局的关系建构——以佛教、基督教的交往关系为例》,《宗教学研究》,2010年增刊,第122—129 页。,既可以把握宗教发展的脉动,又可以为社会提供必要的服务。其次,宗教团体类的社会组织通过提供社会公益服务或者咨询建议参与社会治理事务,通过公共对话为改善社会福利进行呼吁并通过信众群体施加影响③托马斯·雅诺斯基:《公民与文明社会》,沈阳:辽宁教育出版社,2000年,第19 页。,可推动社会的善治。最后,种种理念与运营模式的现代化,使得宗教团体、民间组织逐渐得到主流社会的认可,也构成了当代宗教信仰方式发展的趋势。

三、公共介入与信仰方式的变迁

在前面的讨论中,笔者不仅讨论了佛教发展问题的结构性难题,传统信仰方式存在的弊端缺陷,而且对佛教内部的主体意识觉醒,以社会组织发展推动法治化建设等做出进一步的分析。在此基础上,我们将以整合性的视角来认识佛教信仰方式的时代变迁趋势。

运用SPSS18.0软件进行统计分析，组间计量资料对比采用两独立样本 t检验和协方差分析，组间计数资料对比采用χ2检验，以α=0.05为检验水准。

(一)网罗天下与资源整合

李向平教授认为“宗教群体的社会组织形式或者社团形式的宗教组织……能够将‘私人事务’ 整合成为社会公共事务。”②李向平:《私人信仰方式与基督教的社会关怀》,《福建论坛·人文社会科学版》2014年第12期。基于此,我们需要引入“公共介入”的概念,进一步关切宗教协会作为社会组织在新时代的转型。

就本文的主题来说,我们首先需要检讨传统信仰在现代社会中的发展困境;其次,考察佛教组织应如何介入公共社会,以自身的主体意识觉醒,推动法治化建设;然后,讨论佛教组织如何在媒介化社会中产生公共介入,传播正能量,引领新时代信仰方式的变迁;最后,形成制度信任的信仰方式,在健全自身机构建设的同时推动公共社会的发展。

新媒体以其独有的网罗天下的技术手段充分解决了信息社会资源整合的难题,改变了移动互联网时代中的宗教信仰方式。宗教空间政治的博弈,也从现实中具体的地理空间转移到了整个网络虚拟空间之中。宗教协会需要放下行政级别的束缚,回归社会组织的本来,适应新媒体技术的发展,在不同的社会空间技术平台之中,争取自己的一席位置。

信众与网民身份的多重叠合,以及他们对于信息技术的掌握,在某种程度上,已经破解了传统宗教信仰的等级制度,从而实现了平等自由的对话与交流。可以说,作为体制性代表的宗教协会已不再是民众信仰建构的主要路径与可信赖的资源,在网络之中,以新媒体为代表的社会民意已然跃居信仰建构的主要影响因素。如果传统宗教协会无法提供信众所需的信仰需求,网络之中自然有无数自由发展的信仰社群②吴华:《当代中国宗教社会性研究视野中的“信仰社群”》,《云南社会科学》2017年第2 期,第129—135 页。在跃跃欲试。

在由新媒体所建构的流动空间中,信仰得以表达,情绪得以宣泄。在新媒体时代,信仰不再是权力私有化的专属品,而是一种人人都可以了解、接触与交流,甚至是表达情绪的公共空间。宗教协会内部能否适应这一转型,及时而又准确地面对这一时代的挑战,或许决定了其在网络世界中话语权的大小与有无。否则,新时代话语权的转移,则意味着社会生存权利的丧失。

(二)信息公开化促进信仰方式的公共化

媒体之中,佛教某些事件得以追踪报道,特别是在线直播参与的网络公开化促进了信仰方式的公共化。新媒体是信息社会传播的直接工具,通过新媒体连接个人与场所、连接多重媒体,实现即时性的跨地域传播,成为了瞬间即可实现的事情。社会大众可以通过新媒体了解事件动态。对于传统丛林来说,新媒体的应用并不能代替其他的宣传工作,新媒体需要与传统媒体以及其他的宣传方式进行结合,将线上的信息落实到线下的交流与实地活动的体验参与,方能带来切实的传播效果。传统媒体是单向的沟通体系,而新媒体则是多维的沟通模式,因此,对于特定信息的互动,利用网络公开化的形式不仅在速率上可以快速提升传播效果,而且更能够在线上与线下的互动之中产生新的信仰方式,或者说变革传统私人化的信仰方式为公共化的信仰方式。

基于新媒体带来的网络公开化思维,一定程度上改变了传统信仰的生成、传播与交往方式。某个宗教组织在网络中的出现或者缺席,就成为了大众是否了解、选择,乃至于参与、支持或反对的关键存在。对于个体的修行者来说,拥有新媒体,不一定有助于其自身系统的修学。然而,对于宗教团体来说,却可以将无数的个体凝聚在同一网络之中,达成共同的了解、修学,乃至于网络行动的兴起,可以号召千万人在世界各地共同关注同一行动,改变其既定发展路径。如2013年兴教寺事件之中寺庙的保护,就在于互联网与媒体的介入。全国各地权威媒体、地方媒体、佛教团体组织、信众乃至于社会大众的公开讨论,促使政府决策的公开化,最终保全了寺庙的完整形态。从这一点来看,宗教协会既需要学会利用法律进行自我保护,还需要适应不断公开化的信息社会,并争取在信仰方式公共化之中引领正统信仰的传承与弘扬。

(三)推动总体性宗教向公共性宗教发展

宗教协会,作为受到行政体制认可的合法性宗教组织,能否代言社会上广大宗教人士与信众的信仰需求? 宗教协会能否通过实际行动推动国家法律在宗教界的落实与完善,切实为宗教与社会的交往提供一个合法的社会身份,实现各自的社会化行动,超越宗教信仰个体化、私人化的表达方式,形成良性互动机制? 值得我们对其进行综合性、系统性的比较研究。

IL21基因多态性与云南汉族人群非小细胞肺癌的相关性 … ………………… 赵 淦，等(10):1227

媒体与互联网的出现,突破了以往人们只有到宗教活动场所才能了解宗教知识、参与宗教活动的信仰方式。权力关系与空间政治的公开化,打破了总体性宗教的私人化信仰格局。公众舆论对于佛教危机事件的关心,并非总是出自一己的利益,更多地是为伸张正义而“管闲事”。这种“管闲事”式的公共介入,体现的正是公民参与的精神。①徐贲:《通往尊严的公共生活》北京:中央编译出版社,2016年,第242 页。这种社会大众共同参与的公共介入,在流动空间之中创造宗教类话题,吸引社会大众的了解与参与,促使总体性宗教向公共性宗教的进一步转型。

“众人拾柴火焰高”，各种场所一些错误的公示语可能无意中被英语爱好者看到，他们可以去管理部门反映问题所在。同时管理部门给予适当的奖励，激发英语专业人士的热情。

在媒介化社会中,互联网与媒体的出现将信仰方式从私人领域拉到公共空间,将传统信仰方式形成过程中的权力关系与空间政治进行公开化的行为,推动了宗教空间政治的变迁,并促进了公共化信仰方式的形成。以宗教空间政治博弈为契机的宗教信仰方式,将一反之前宗教沉寂的消极状态,而以积极开放的精神融入社会,为社会提供宗教服务,并在法律范围之内发挥作用。宗教协会在着眼宗教权益的保障的同时,不可忽视的还有宗教信仰的合理合法表达。尤其是后者,实际上也考验着国家依法治国、地方政府依法治理社会的具体执行力度。

四、推动制度文明的新信仰方式

当前中国社会之中所发生的所谓道德与信仰问题,在于制度文明跟不上时代的发展。制度文明的基础在于制度信任。日裔美籍学者福山将信任提高到影响和决定一个国家经济繁荣、社会进步的层面加以强调和肯定。他认为中国的一切社会组织都是建立在以血缘关系维系的家族基础之上,对于家族之外的其他人缺乏信任,是一个低信任度的社会,也是缺乏普遍信任的社会。①[美] 弗兰西斯·福山:《信任:社会道德与繁荣的创造》,呼和浩特:远方出版社,1998年。如果中国社会无力改善传统信任模式,则无法面对新时代的经济发展大趋势。

疗效共分为治愈、显效、好转、无效、恶化、死亡6个标准：治愈，患者所有临床症状全部消失，肺动脉CTA显示肺部状况恢复正常；显效，患者临床症状明显好转或全部消失，肺动脉CTA显示缺损肺面积缩小75%及以上；好转，肺动脉CTA显示缺损肺面积缩小50%～74%；无效，患者临床症状与治疗前对比无改善，且CTA显示缺损肺面积缩小低于49%；恶化，与治疗前对比临床症状加重或转入ICU监护治疗。

佛教中国化、现代化也是如此。佛教信仰方式只有在推动制度信任,促进制度文明,为社会德性提供支撑中发挥积极作用,才能获得广大的生存空间。②吴华:《佛教城镇化视野下的宗教与信任的关系》,《宗教社会学》2019年,待刊稿。从社会信任的层面上来看,可以发现固有宗教协会的内外管理仍旧停留于传统社会之熟人信任、组织信任层面。传统的熟人信任模式建立在人际关系的基础上,而今天,传统的农业社会已逐渐被城镇化的工商社会所代替,原来安居某地的人群已变成今天的流动人口。从社会转型的角度来看,熟人信任、组织信任已不再适用于新的社会形势。如何促成新社会信任的形成,在于借助传统文明的资源,建构符合新时代要求的信任模型。彼得·什托姆普卡在分析波兰社会变革前后社会信任的急剧下降和逐步恢复时指出,一个社会建立在历史和文化基础之上的信任会由于社会的急剧变革而受到侵蚀和损害,但是当稳定、透明和可预测的制度和结构不断建立之后,一种新的关于制度的信任就能产生,并且最终导致原有的人与人之间的信任重新恢复和不断增强。③Sztompka,P.Trust:A Sociological Theory.Cambridge University Press.1999.有学者提出制度信任和个人信任并非相互对立、相互排斥而是相互加强促进的观点。他认为制度嵌入在人与人的关系网络之中,因此人们对制度的信任源自人们在交往中对所建立的关系的信任。④Wong,S.L.“Chinese Entrepreneurs and Business Trust.”In G.Hamilton (ed.),Business Networks and Economic Development in East and Southeast Asia.Hong Kong:Centre of Asian Studies,The University of Hong Kong.1991.转见周怡主编:《我们信谁?:关于信任模式与机制的社会科学探索》,北京:社会科学文献出版社,2014年,第99—100 页。其意思实际上反映了系统信任最终取决于人格信任①J.David Lewis and Andrew Weight:《信任:一种社会现实》,原载Social Forces,1985年第63卷第4 期,第967—985 页。收于周怡主编:《我们信谁?:关于信任模式与机制的社会科学探索》,北京:社会科学文献出版社,2014年,第244 页。的观点。

信任,应该从熟人信任、组织信任转型为制度信任。所谓制度信任,可以归纳为两句话:公共规则不可侵犯,公共资源不可浪费。这两句话既是传统社会政德“公器无私”的体现,也是开放社会之中社会德性的重要体现。

国家政府应考虑将原来宗教协会的封闭式管理,逐步开放为社会组织性质的治理,并纳入法律制度的监督管理之中,依据其事务范围归口相应的政府部门进行治理,从而形成社会化的宗教发展的制度文明与制度信任。宗教信众作为国家公民,既享有法律赋予的权利,同时必须履行相应的义务。由信众自愿组成的具有宗教性质的社会组织,无需另眼相待,而应通过民政部门的登记,在具体事务方面接受各类政府相关部门的监督与管理。从而,在法律框架之中,既保障合理合法的利益、权利,同时又对额外的权力与经济交往进行必要的约束与限制。

甲洛洛又开始琢磨营业部里的其他人。现在只有怀疑卸货的人了，而卸货的总共三个人，米九、措姆和登子。甲洛洛分析如下：

熟人信任,只是基于个人人情关系的连接,主要表现为个人之间的义气与关照,这两者是中国传统农业社会中对于亲朋好友之间的伦理要求。进入市场经济商业社会以后,传统的伦理规则在庞大的经济利益面前,似乎显得不堪一击,因此在社会中经常出现斩熟现象。如果缺乏法律的制裁,在“熟人信任”之中,所发生的斩熟,或者因为关系不够硬,就会诱惑无信之人肆意攫取利益与谋取权力。这一点,在宗教领域也是如此,在性别不平等基础上,大法师或者牧师可以对小徒弟或者信众进行行为不检点的侵犯,即是其证。

组织信任,组织如果非由公正之人执行,而是任由名利之徒所控制,则组织也会成为个人谋取私人利益的工具,因此,组织的信任必须建构在依法行政的基础之上。制度的信任,并不是个人的承诺与单独事件的约束,而是对同类性质组织的标准性管理,是对类似事件的规范实施。

制度文明,包括法律的尊严,政策的制定,都必须遵守公器无私,公共权力公共使用,并与保障私人权利相协调。在此基础上将契约精神贯彻到全社会之中,将法治意识渗透到每一个公民的生活之中,形成人人懂法,人人守法的社会秩序。只有在这样的信任框架之中,宗教信仰方式才能形成良性发展路径。宗教信仰能否推动信众群体走上制度信任之路,也是考验宗教组织能否得到良性发展的现实难题。换言之,宗教协会能否推动社会德性的发展,决定了宗教自身在现代城镇社会中的安危存亡,也决定了现代国家社会治理的实际执行效益。

越商善于构建关系网络，运用社会资本，对客户、供应商、政府、银行、员工等利益相关者关系的妥善处理是越商企业经营游刃有余的重要原因。这些都需要长时间的积累才能完成。在越商家族企业中，有的企业员工、家族成员甚至从创业初期就见证越商如何应对企业经营管理突发事件，如何处理与员工、政府、银行等利益相关者的关系，如何开发市场取得经营成功，才高度认同和接受来自企业家的行政命令。长时间的代际交替过程中，倘若继任者不能深刻掌握越商的经营思想和处事风格，承袭越文化的思想特征，很容易引发员工对新一代企业家的不认同甚至抵触心理，对企业经营形成负面影响。