从女性穆斯林的面纱,到天主教神职人员是否可以由女性担任,当今世界各大宗教似乎都面临着男女平等问题的拷问。从表面上来看,佛教在这方面似乎不必过于担心,因为“众生平等”一直是佛教教义中的基本精神;特别是相对于南传佛教、藏传佛教,汉传佛教一直保持了女性教职人员(比丘尼)的传统。但传统佛教也绝非没有男女平等方面的问题,本文认为有两个戒律方面的问题特别值得当今学术界思考:(1)女性出家的问题;(2)出家女性的地位问题。在探讨这两个问题之前,引言部分简要说明一下学者从事佛教戒律研究的基本立场和态度,而文末的结语则尝试提出一种戒律研究的方法论,即通过不同律藏相关条文的差异性对比,来探讨戒律条文制定及其发展过程中的价值取向。

引言:学者从事佛教戒律研究的基本立场和态度

(一)充分重视对佛教戒律的研究

戒律对于僧团发展、组织制度至关重要。在印度佛教历史上,各佛教部派最明显、甚至可以说最重要的差别就在于戒律。印度佛教部派分裂的原因,有南、北传“十事非法”和“大天五事”两种传统说法,即佛教部派分裂是由于戒律上的分歧,还是由于思想上的分歧(对阿罗汉的看法不同)。大天五事为比部派佛教晚出的大乘佛教张目,且前后有两个“大天”,年代混乱,我国著名佛教史专家,吕瀓、季羡林等先生都倾向于否定“大天五事”,认为部派佛教分裂是戒律上的分歧导致的。①吕澂先生在三十年代出版的《印度佛教史略》即提出对“大天五事”的反对意见,晚年出版的《印度佛学源流略讲》亦坚持这种看法,参考吕澂:《印度佛学源流略讲》,上海:上海人民出版社,1979年,第26,32—33,73 页。尤其值得注意的是,印度佛教部派,直到大乘佛教时期,戒律依旧是区别部派最为重要的内容,唐代义净印度留学,记录当时印度部派,公认的主要部派有四大类(大众部、上座部、根本说一切有部和正量部),而且“其四部之中,大乘小乘区分不定”(《南海寄归内法传》卷一)。季羡林先生在波森(Louis de La Vallee Poussin)等人研究基础上所写的《关于大乘上座部的问题》②见《中国社会科学》,1981年第5 期。,就是“大乘小乘区分不定”理论的一个典型代表。即便在义净当时的大乘佛教时期,固然各宗派教义认识各不相同,但根据《寄归传》的记载,各个部派之间最明显的区分,还是在衣着、行动坐卧等戒律上。季羡林先生的学生王邦维先生,主要依据《南海寄归内法传》,并参考其他汉文、梵文、藏文文献及其前人研究成果,对印度部派作了十分出色的研究,他的结论是:

义净讲的部派,主要是从律的角度讲的。从这种意义上讲,所谓部派,主要是指共同使用与遵守同一种戒律,按照这种戒律的规定而举行出家(pravrajana)、受戒(upasampada)等宗教活动,过共同的宗教生活,因而互相承认其僧人身份的某一特定的僧团组织。因此,使用不同的律就成为区别不同部派的主要标志。最重要的部派都有自己的“三藏”,尤其是自己的律。部派最初的分裂在于在戒律方面的分歧。由戒律不同而立异说,由学说不同而进一步变更戒律,由此形成众多的不同的派别。但是直到七世纪为止,律仍然是区别部派的最基本的标准。③王邦维:《唐高僧义净生平及其著作论考》,重庆:重庆出版社,1996年,第64—65 页。

大乘上座部接受了大乘部分思想,由于戒律未变,仍被视为(大乘)上座部。以往华语学术界对佛教的研究,比较偏重教义思想等方面的哲学研究,以及传承谱系等方面的历史;对戒律研究的重视相对不足。实际上,做好戒律研究不仅对印度佛教史研究有益,而且对于中国佛教史研究也帮助很大。

(二)佛教戒律并非越严苛越好,要重视研究佛教戒律的实际情况

从佛教史发展的历程来看,佛教戒律绝非越严苛越好;佛陀本人制定戒律也是强调中道,反对在戒律持守上极端化。

印度佛教也是历史上活生生存在的一种佛教形态,特别是作为专业研究者来说,不可将印度佛教过于脸谱化,甚至视为“正确佛教”的代表。将印度佛教、印度佛教戒律制度过分理想化(甚至以古讽今,托古改制),是学术研究不可取的。

按照佛教内部的传说,佛陀成道后不久,曾短期返回释迦国,招引了许多释迦族人,甚至包括释迦族妇女加入佛教。后来这些族人在佛教的发展中都起到了关键性的作用;尤其值得关注的是在佛陀晚年,他的从兄弟提婆达多“破僧”,提出“五法”即五种更为严苛的戒律改革措施,吸引了众多僧侣,他们放弃佛陀,而投入提婆达多门下。七世纪玄奘游历印度时,在《大唐西域记》羯罗拏苏伐剌那国还记录了“别有三伽蓝,不食乳酪,遵提婆达多遗训也”。应该说佛教严格的戒律,可能是释迦族人修道的一种普遍性主张。而佛陀相对来说,对这种严格的戒律,还有所缓和,因此遭到提婆达多等族人的反弹。佛陀成道前,传说吃了优娄频螺村善生女精制的乳糜,因此引起追随佛陀的五位释迦族人的不满,一度离佛陀而去。这些叙事应该是有文化寓意的。而佛陀对释迦族人严格的戒律有所调整,可能是佛教日后能够得以光大,并未局限在某个部族之内的重要原因;而提婆达多教团则逐渐默默无闻。

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除旅游服务外，荆坪古村的各类评价明显总体低于其他旅游地，尤其是物质景观和精神文化类，旅游者表示古建筑保存的数量远远不够，古村古镇面貌亟待改善，历史内涵挖掘力度有待加强。其旅游服务相对最为突出，这得益于周边市区旅游者对其优美田园风光以及农家乐、棋牌、垂钓等休闲娱乐活动的青睐。

《骨头、石头与佛教僧侣》一书出版于1997年,是美国当前研究印度佛教的重要学者萧邦(Gregory Schopen)收集了过去十五年间的十二篇论文结集而成。该书开篇就说“现代学者研究印度佛教历史的方法无疑是怪异的(peculiar)”①Gregory Schopen,Bones,Stones,and Buddhist Monks,University of Hawaii Press,1997,p1.。这种怪异在于只重视佛教经典文献的研究,而对考古材料极不重视。“考古必须是文献材料的婢女,它必须在‘由文献支持’ 的情况下,才能被‘完全理解’;它必须去支持和扩充文献材料,同时也必须被文献材料所支持和扩充;否则它将毫无用处。考古不能成为独立的证据,它不能讲述独立的历史。”②Ibid.,p2.而实际上,巴利语经典文献的年代要比众多考古材料晚得多。造成当代学者过于看重经典,注意力集中在观念上(ideal),而不是现实中的材料的原因,萧邦认为是由于当代学者头脑中有一种“正确宗教”(ture religion)的观念,而这种观念来自于基督新教的影响。③Ibid.,p13.

清代著名历史学家赵翼在其名著《廿二史札记》小引中说:

萨义德“东方主义”观念流行以来,西方学界非常流行在传统的佛学研究(特别是以斯里兰卡罗侯罗(Walpola Rahula)《佛陀的教导(What the Buddha Taught)》为代表的佛学框架,有意无意去迎合西方现代人哲学科学理性等观点)中去除基督新教的潜在影响因素。因为新教是启示信仰,强调启示事件;这种思维模式影响到佛学研究,也对应一个佛陀时期,将一切教义、制度的完善都归结于此,从学术研究的角度来看,其实并不符合历史发展的事实。①大陆这方面的文献并不太常见,港台推崇南传佛教,以What the Buddha Taught 为经典教材的佛学教育结构也有很多,而少有批判,例如(美)金白莉·帕顿(Kimberley C.Patton)、本杰明·雷依(Benjamin C.Ray)主编,戴远方、钱雪松、李林等译:《巫术的踪影:后现代时期的比较宗教硏究》(北京:中国人民大学出版社,2005年)中《有争议的同一性——后现代世界中的佛教研究》一文。

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一、女性可否出家的问题

在汉传佛教、南传佛教和藏传佛教中,只有汉传佛教保留了最为完整的比丘尼戒律传统。1980年,斯里兰卡著名佛学学者李拉·拉尼特在成都访问隆莲法师后,通过中国佛协赵朴初会长转达,希望隆莲法师为斯里兰卡女信徒传授比丘尼戒。此后,我国台湾地区的佛教界也多次尝试将比丘尼戒传入南传佛教国家,但都遇到过很多阻力。

柳红一路挣扎着，她要去问问苏秋琴，苏秋琴肯定知道。这不是真的！是白玉儿骗她的。白玉儿就见不得她和石头好，就来编排她。柳红赶到苏秋琴家，苏秋琴却不在家。她问秋琴姐哪儿去了？白婆婆就瘪瘪嘴，一脸鄙夷的神情，很干脆地告诉她不知道。柳红急了，她说我有急事，白婆婆你告诉我，秋琴姐到底去哪儿了？

国际学术界对当代的比丘尼复兴运动进行了有益的探讨,召开了多次重要的学术会议,比利时根特大学汉学系教授、东方语言文化学院主任安海曼(Ann Heirman)教授对汉传佛教比丘尼戒律进行了较为深入的研究。②安海曼教授这方面的代表作是三卷本的《四分律中的比丘尼戒》(The Discipline in Four Parts,Rules for Nuns according to the Dharmaguptakavinaya),Delhe,Motilal Banarsidass ,2002年出版。当前南传佛教和藏传佛教比丘尼复兴面临的最大问题就是戒律问题。众所周知,“和合僧”必须是使用相同戒律的僧人,如果所依戒律不一致,则无法共住。汉传佛教的比丘尼所受戒律是法藏部的《四分律》,而藏传佛教僧人则是依据说一切有部的戒律,南传佛教僧人依据的是上座部的戒律。如果中国比丘尼在藏传佛教、南传佛教女性信徒中传授比丘尼戒,是依《四分律》,但比丘尼(二僧)又要依大僧(男僧)受戒,藏传佛教、南传佛教的男性僧人所受戒律与《四分律》不同,由此就给藏传佛教、南传佛教中恢复比丘尼戒律造成实质性困难。因此中国早期比丘尼戒律研究中,很多学者特别重视和强调五世纪三十年代中国比丘尼传戒是从狮子国(斯里兰卡)传入,亦有潜在地想有助于为南传佛教中恢复比丘尼戒扫清障碍的“现实关怀”。

在汉传佛教中,原则上并不存在女性出家的障碍;但实际情况却并非如此,特别是晚清民国以来,佛教受到外界较大冲击,呈现衰败态势,因此很多近代高僧都不鼓励女性出家,他们的观点主张与行为实践,并在一定范围内也曾引起争议。

②对拌和站进行检测，确定其是否符合生产要求，而后进行试拌，确定上料速度、上料数量、拌和温度及拌和时间等具体操作步骤。

2.2 2型糖尿病 我国2型糖尿病的发病率逐年增高，这与经济增长、人民饮食习惯改变密切相关。基因组学研究表明，长期高脂饮食会增加厚壁菌门与拟杆菌的比值，并增加变形菌的数量，导致胰岛素抵抗和肥胖，从而增加糖尿病的发病风险[58]。肠道菌群的改变如假丝酵母属、链球菌属、埃希菌属及肠球菌属的减少会降低5-羟色胺的合成，埃希杆菌属、芽孢杆菌属以及酵母菌属的减少会影响多巴胺和(或)去甲肾上腺素的产生，乳杆菌和双歧杆菌减少会影响丁酸的产生[59]。5-羟色胺、多巴胺等可以改善肥胖，而丁酸可以改善胰岛素抵抗[60]并激活肠道肠异生[61]，改善血糖[62]，从而治疗2型糖尿病。

在民国年间,跟太虚法师持相同观点的高僧大德颇多,例如印光法师认为当时中国兵荒马乱,女子住持寺庙很危险。更为重要的是,印光、太虚、弘一等人都非常重视家庭教育、重视女子教育,希望受过佛化教育的女子不要出家而是去结婚建立佛化家庭。如慈航法师认为,佛教要传播到民间去必须要女子、小孩、学生学佛。“今后所希望的,是一班新时代的女子来发心学佛,学佛可以在家学,并不一定要剃光了头去出家。以你们清醒的理智,去彻底认识佛法的伟大……为什么女子学佛,佛法就可以传到民间去呢? 因为学佛的女子,最能坚定正信,将来择配,自然以同一信仰为前提……在佛化家庭中,小孩耳濡目染……自己亲生的儿女既能笃信佛法,继而媳妇、女婿、孙子、孙女、外孙、外孙女、曾孙……代代相习、世世相传,佛法从此便能根深蒂固地流入民间。总说一句:要奠定佛化家庭的基础,非靠现代正信学佛的女子不为功,所以要想佛法传到民间去,首要的办法,便是多劝女子发心学佛。”①慈航:《佛法怎样到民间去》,见《慈航法师全集》第10 册,台北:慈航法师永久纪年会,1966年,第100—101 页。但上述看法有将女性的价值定格在相夫教子中“嫌疑”,至今仍受到不少女权主义者的质疑。

如果说劝阻女性出家,是为了人间佛教的理念、建设佛化家庭;那么在中国南方不少地方,有独身的佛教女性修行者,被称为斋嫲、斋姑、菜姑等等,这些独身的女性修行者,在民国年间仍然不能接受比丘尼戒,就不得不让人疑惑了。弘一法师为此还专门撰写《梵行清信女讲习会缘起》,将斋姑、菜姑定性为“优婆夷”(女居士)的身份,而不愿意给她们授比丘尼戒或沙弥尼戒。因此有较为激进的学者认为,若将弘一法师反对给菜姑授比丘尼戒的相关论述“当做为了拯救佛教而以减少僧尼为权宜之计,那么就与他(弘一法师)认为传戒给男众也无法使男众得到比丘戒体,却又以‘传戒过程可以使男众种植善根,即便只是挂名受戒,也好过不受戒’ 的说法互相矛盾,且显示出他对男众与女众出家所持的双重标准。与弘一大师一样,太虚大师与印光大师都认为女性一定无法完全遵守戒律,故必然造成佛法的毁灭。因此无论女众如何精进修持,犹如比丘尼一样,他们也不愿意为女性传授比丘尼戒与沙弥尼戒。这套对男众与女众所采取的差别待遇,正表现出这些法师的性别偏见。由于这三位在民国时期被称为高僧的法师反对女众出家,完全只以性别做为判断,而不具体考虑个人的出家动机,具体修行的表现来评估能否出家的标准,不得不让人怀疑佛教出家制度的平等性”②刘一蓉:《闽南菜姑研究》,香港:香港中文大学博士论文,2005年,第222 页。。即便在末法时代僧侣很难住持正法,但为何单单不让女性出家,而对男性出家者网开一面呢? 这是否是一种潜意识的男女不平等?

相传释迦牟尼佛本不愿意女性出家,后来佛陀的姨母大爱道,坚决要求出家。佛陀向大爱道说,如果你一定要求出家,必须遵守“八敬法”,即对男性出家比丘怀有敬意,大爱道答应了佛陀的要求,佛陀遂允许女性出家。①近年来也有学者提出佛陀在世时没有女性出家,后因与耆那教竞争(耆那教有女性出家者),佛教也开始允许女性出家。(Oskar von Hinüber,“The foundation of the Bhikkhunisamgha——A Contribution of the Earliest History of Buddhism”,Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2007,Vol.XI,The International Research Institute for Advanced Buddholygy Soka University,Tokyo,2008.) “八敬法”在现存各派戒律中的次序和条文内容略有差异,为方便读者阅读,参考前人研究成果,列表如下:

二、比丘尼僧团的地位问题

如果说在中国传统社会中“女子无才便是德”,女性的学识素养普遍低于男性,因此民国年间一些高僧大德认为住持正法的僧人应该具备较高的水准,故而反对一般女性出家为尼。那么时至今日,女性的社会文化水平普遍得到较大提升,知识女性比例大大增加;加之“独生子女”等原因,我国男性出家人数开始下降,比丘尼在出家人口中的比例不断增加。特别是在台湾地区,女性尼僧的比例早已远远超过了男性僧人。这些女性出家人中,许多人的素质很高,她们不愿意大学一毕业就相夫教子,做全职太太,而是有着不同的人生追求。这些知识女性出家,提高了尼僧的素质,为古老的佛教带来了生机;但与此同时,要求提高女性在佛教中地位的呼声,也给汉地佛教带来了冲击,其中最惹人注意的问题就是围绕“八敬法”的争议。

《八敬法》条文南传上座部 《 铜鍱 律》(巴利语律藏)说一切有部 《 十诵律》真谛译《律二十二明了论》大众部《摩诃僧祇律》《根本说一切有部毗奈耶》化地部《 五 分律》法藏部《四分律》受过具足戒的百岁比丘尼应该礼拜、迎接刚刚受具足戒的比丘1 1 2 1 6 8 1比丘尼的居住地不得远离比丘的居住地2 4 7 7 3 2 7每半月,比丘尼在尼僧中布萨说戒,之后还要推派一位比丘尼代表尼众到比丘僧处请教诫、问布萨3 6,请授八敬法3,请授八敬法6 2 1 6

续表

《八敬法》条文南传上座部 《 铜鍱 律》(巴利语律藏)说一切有部 《 十诵律》真谛译《律二十二明了论》大众部《摩诃僧祇律》《根本说一切有部毗奈耶》化地部《 五 分律》法藏部《四分律》安居结束后,比丘尼在尼众中自恣 (检举自身过失以求恢复清净),第二日还要到比丘众中举行自恣,请比丘揭发检举。4 5 8 8 8 3 8尼众犯敬法戒,要在男女二部僧中行半月的忏悔法。5 3,犯僧残罪 4 5 7,犯 僧残罪7,犯粗恶罪5,犯僧残罪式叉末那学满两年,在尼众中受具足戒后,即日要去比丘僧处,再受具足戒(比丘尼受具足戒,要经过比丘僧的认可)6 2 1 2 1 4 4比丘尼不得辱骂诽谤比丘 7 无 5 无5 5 2比丘尼不能向白衣(非出家的佛教徒)说比丘过失无无无无无5无比丘尼不能检举揭发比丘的罪责8 8 6 3 4 6 3未得比丘允许,比丘尼不得向比丘询问经律论等方面的问题无7无无无无无在各方面比丘尼都不能处于比丘之前 无 无 无 4无无无

从上面的《八敬法》条文规定来看,不仅是比丘尼要尊重比丘的问题,实则是比丘尼僧团必须依赖比丘僧团才能建立与生存。比丘尼僧团绝非是独立于比丘僧团而存在的。我们上节讨论的用汉传佛教比丘尼戒律在南传佛教和藏传佛教中恢复比丘尼僧团所遇到的戒律方面的困难,实际上也源于“二年学法于两众请受具足”以及尼僧须在比丘僧中布萨、自恣等“八敬法”条文中相关规定。比丘尼僧团使用的戒律与比丘僧团使用的戒律一致,才有可能实行“八敬法”的上述要求。

2001年3月31日,台北南港“中央研究院”举办“人间佛教薪火相传”研讨会,会上印顺法师的皈依弟子昭慧比丘尼公开宣读了《废除八敬法宣言》,以昭慧法师为首的僧俗两众八人当场撕毁了“八敬法”八项条文(撕毁的条文内容依《四分律》)。这一象征性的做法,在汉地佛教界内引起了轩然大波。

近代著名历史学家陈寅恪先生在《武曌与佛教》一文中提到:“考佛陀原始教义,本亦轻贱女身。如《大爱道比丘尼经》下所列举女人之八十四态,即是其例。后来演变,渐易初旨。末流至于大乘急进派之经典,其中乃有以女身受记为转轮圣王成佛之教义。此诚所谓非常异义可怪之论也。”③陈寅恪:《武曌与佛教》,《中央研究院历史语言研究所集刊》1935年第2 期,第144 页。无意间激化了近代佛教知识女性群体对《解深密经》等佛教典籍中“女性暗弱”论述的理解分歧,太虚、竺摩等近代高僧都对此发表意见。太虚法师认为佛教并不歧视女性,但劝导女性不要出家为尼,进而引发了部分知识女性的不满。

虽然印顺法师在“撕毁八敬法”事件后表态:“八敬法是佛制”。但依据印顺法师《原始佛教圣典之集成》等关于《八敬法》的相关研究,①印顺:《原始佛教圣典之集成》(“印顺法师佛学著作全集”第十四卷),北京:中华书局,2009年,第326—334 页。他的观点其实是:佛所制定的是比丘尼尊重比丘的精神,但具体的条文,自部派佛教以来就有异议,而且不同的时代,用不同的方式来表达自己的敬意也很正常。印顺法师本身实际上不大相信“八敬法”是佛陀为应允女性出家而特别制定出来的一组戒律条文,因为如果真是如此,那么就违背了佛陀制定戒律“随缘成制、随犯制戒”的原则。印顺法师比较倾向于佛陀本人允许女性出家,但这一决定引起了教团内部一些保守势力的不满;佛陀圆寂后,保守派长老增订和强化了佛陀关于比丘尼必须尊敬比丘的主张,甚至将一些相关规定的条文极端化,从而形成了“八敬法”。“八敬法”的形成早于部派分裂,是很古老的戒律,而且在一定程度上也体现和反映了佛陀让比丘尼敬重比丘的精神,所以笔者认为印顺法师是在这个意义上说“八敬法是佛制”。

以今天民主社会的眼光看来,如果对“八敬法”进行片面僵化的理解,确实不符合男女平等的时代要求,比如百岁比丘尼,见到刚受戒的比丘也要顶礼下拜。但如本文第一部分所述,对于戒律研究应该注重实际实行情况,“八敬法”部分要求,在两岸三地的汉地佛教界内其实早已不能完全实行,例如大部分比丘尼只对德高望重的比丘顶礼。因此也有人认为,我们现在不必要大张旗鼓地撕毁“八敬法”,挑战“佛制”,而是要更用心地培养女性僧才,建设好女众道场,让女性在佛教中发挥越来越多、越来越重要的作用。当然,也有一些相对“保守”的人士,包括许多比丘尼在内,认为历代为数众多、获得重要宗教成就的比丘尼都践行“八敬法”,说明这是一条虽然难走但却是可以走通的修行之路;如果贸然放弃“八敬法”,或许简便易行更容易成功,但也可能会误入歧途,不如走“八敬法”这条老路稳妥。

结语:应该用什么方式对待“八敬法”

“八敬法”是古老的戒律条文,体现了佛陀要求比丘尼尊重比丘的基本精神;但其中部分条文规定又与现代社会格格不入。那么我们应该如何对待“八敬法”呢? 对待戒律条文,显然我们不能随意取舍,“以凡滥圣”,但我们也并非只能无所作为。

在该书第一章,萧邦使用石刻等考古文物,研究僧侣的财产、业的观念和丧礼。在第二章,萧邦通过分析建立石刻的人的身份和祈求内容,有许多重要的发现。比如大乘是僧人的运动,回向广泛存在于小乘教派之中,都异于我们的常识,推进了我们对印度佛教实际情况的了解。这些考古发现,若结合中国史料分析,如前文提到的《大唐西域记》中的“大乘上座部”,应有很重要的学术收获。

闲有稗乘脞说与正史歧互者,又不敢遽诧为得闲之奇。盖一代修史时,此等记载无不蒐入史局,其所弃而不取者,必难以征信之处,今或反据以驳正史之讹,不免贻讥有识。是以此编多就正史纪、传、表、志中参互勘校,其有牴牾处,自见辄摘出,以俟博雅君子正焉。①(清)赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,北京:中华书局,2013年,第1 页。

赵翼认为《正史》的记载具有较高的权威性,不应该依据我们手头掌握的稗官野史中的各种说法去随意篡改正史的记载;但如此一来,是不是中国的历史学家只能对着正史“照本宣科”,而无所作为了呢? 也不是,赵翼找到了一种他自己的治史途径,即寻找正史中各部分对同一件事情的记载互有出入的部分,而加以对比甄别、学术研究。

赵翼对待正史的态度,笔者认为可以借鉴过来研究“八敬法”等戒律问题。虽然我们不能“以凡滥圣”,随意质疑律典记载的真实性;但我们可以找到各家律藏对“八敬法”记载之间的差异,加以对比与合理性判断,来探讨“八敬法”戒律条文的精神实质,剔除被大多数律藏弃之不用的极端化条文。

程序性知识疑难分为三类：第一类为方法型疑难;第二类为技能型疑难;第三类为元认知疑难．方法型疑难是指对一些认知策略性的知识缺乏足够的认识，包括这类知识使用的条件、使用步骤、使用技巧等疑难问题；技能型疑难是指按照一定“活动规则[24]”进行操作性学习活动所产生的疑难，如对计算、绘图等操作产生的疑难；元认知疑难是指对自己的信息表征、组织、存储、提取方式及对思维过程本身的调节和监控出现的疑难．

据本文上节所列表格,关于“非得比丘允许,比丘尼不得向比丘询问经律等方面的问题,”这一条戒律只出现在《十诵律》中,而被其他戒律所不取或淘汰,说明在绝大多数戒律学者看来,比丘尼是有权力学习经律论三藏的。同时,在学习过程中,亦不禁止比丘尼问难比丘,这也是佛教一贯主张“依法不依人”的体现。在追求佛教真理过程中,任何人都是平等的,不能因为讲法者的性别,就不敢去质疑他的说教。这对于现代出家知识女性,尤其具有重要意义。如果说以往“女子无才便是德”,女性出家者学识较差,但现今不少女性出家者亦具备较高的知识水准,并不迷信盲从,对于佛法真谛的探讨不应设置过多障碍。

尼众犯敬法戒,要在男女二部僧中行半月的忏悔法,这是很严苛的规定。按照《铜律》的规定,比丘尼违反敬法,要在二部僧中行半个月“摩那埵”。众所周知,比丘犯僧残这种严重的违反戒律的行为,才行六夜“摩那埵”;而比丘尼仅仅是违反敬法,就要行半个月“摩那埵”,显然是过于严厉的。因此,在《十诵律》《根本说一切有部毗奈耶》《四分律》中将违反敬法改为犯僧残罪,《五分律》改为犯粗恶罪。这样,比丘尼只是在犯僧残等比较严重的错误时(而非仅仅违反敬法),才需要行半个月“摩那埵”;虽然这种惩罚仍然是比丘犯僧残惩罚数量级上的两倍半,但还是缓和了很多,也易于人们理解和接受。因此说,在多数律藏典籍中,是有将“八敬法”这一相关规定进行弱化、和缓的倾向。

例5 (2013.烟台中考)在探究“绿叶在光下制造有机物”时，因受时间和条件的限制，教材为我们提供了实验方案，但实验要在认同实验原理的前提下进行，以下是某小组同学在实验前依次进行的对话，请分析其中蕴含的科学思维和方法。

从上面两个例子中,我们可以看出,各律藏典籍是有将“八敬法”条文限制在合理化范围内的努力。而从各律藏共有的条文来看,“八敬法”的核心精神主要是两点:1、比丘尼应该充分尊重比丘;2、比丘尼僧团在布萨、自恣,以及受具足戒等僧团实践活动中,要适度参与比丘僧团的相关活动、受其指导,以维护佛教僧团男女二部的统一性。这两点是比较明确的,相对来说短时期内很难撼动。但比丘尼充分尊重比丘,尼众僧团在一定程度上依附于比丘僧团,这两大原则不能极端化。从上文律藏典籍条文间差异对比的两个例子,我们可以看到:如果伤害到比丘尼的法身慧命,成为比丘尼修学的障碍;或者在戒律持守和惩戒上造成了男女二众非常严重的不公平的情况,则应该予以避免或纠正。