伴随着佛教近代化和现代化的进程,佛学院应运而生。对于中国佛教来说,现代意义上的佛教教育如何吸收传统丛林教育的优长仍然是一项重要课题。从佛教教育的角度,对于古代佛教的这一方面遗产进行系统地整理研究,对于我们今后更好地作好佛教教育工作以及佛教现代化等方面都会有重要的启迪。

佛学院是近代西式高等教育渗透影响佛教的结果。现代高等教育虽然不能说不关注人格培养,但知识和技能教育、培养显然是其核心关注,其检验成效的最核心标准是社会工作能力和创新能力。而佛教以信仰和修行为先,以僧格的培养为起点构建活动平台,然后展开终身修行。当下汉传佛教教育,特别是大陆佛教教育有很多棘手也是亟待解决的问题。但解决的难度之大,超乎想象,其症结就在于如何处理在处理僧格培养、丛林教育与现代佛学教育的结合方面缺乏共识。

后来，崎岖的小路延展成了康庄大道，涓涓细流渐渐聚成力量，那朵不被看好的小花依托着泥泞的土地，一步步长成想要的姿态。

古代僧人,其僧格的养成以内学和外学的融合来构建平台,而其基本内容是“戒”、“定”、“慧”三学,其基本手段则是受戒与学戒、坐禅与研习经教。在此举两个僧人为例。

第一个是北朝至隋初的高僧灵幹。

关于慧智(习)禅師(597—?)的事迹,义净叙述说:“禅师则专意律仪澄心,定潋昼夜,勤六时而不倦旦夕,引四辈而忘疲,可谓处乱非諠,闹而逾静,道俗咸委,非曲亲也。诵《法华经》六十余载,每日一周,计二万余遍。”慧智禅师戒、定、慧三学完满无缺。

灵幹的行历,最重要的节点是,僧格养成阶段的研习律学。特别是,受具足戒之后,必须有两三年跟随律师研习律学的经历。

而四大译经大师之一的义净所留存的材料足以证明一位高僧是如何培育出来的。

义净 (635—713.2.16),俗姓张,名文明。义净圆寂于先天二年正月十七日(635—713.2.16),享年七十九岁。

拿上面“走进”新闻报道里的沈老伯来说，儿子40多岁了，仍是一条光棍，确实让人同情、着急。但即便是这样，37度高温的天气，空调该开还是要开。空调该开不开，导致自己被“热昏”，到医院病房度日，既要花掉数百上千的医疗住院费，还得让家人陪护、照顾；持家的节流与开支，可以说是“捡了芝麻，丢了西瓜”，太不合算。这，恐怕也是沈老伯始料未及的。

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义净在七岁时,蒙家人允许住于寺院,至十四岁时剃度成为沙弥,正式出家。义净自述,自己的出家依止师是善遇法师,住于竺法朗所开创的神通寺。我们来看善遇法师和慧智禅师。

善遇法师(584—646),义净在文中以“七德”来刻画叙述善德的事迹。其一,博闻。法师内学、外学兼通。其二,多能,指善遇法师的艺术修养。其三,聪慧。“读《涅槃经》,一日便遍。”此事可能发生于其年轻时候。其四,度量,处理世俗事务的宽宏大量。其五,仁爱也。“重义轻财,遵菩萨行。”其六,策励。读八部《般若》各并百遍,持久坐禅,如如不动。念阿弥陀佛,“四仪无阙,寸影非空,计小豆粒可盈两载。弘济之端,固非一品。”

义净说,在善遇法师圆寂两年后,剃度为沙弥,与慧智禅师共同生活于神通寺。在义净成长的过程中,善遇法师如严父,慧智禅师如慈母。在善遇法师圆寂后,他以少年之身跟随慧智禅师十年,禅师屡次叮嘱他不要被各类杂学所牵涉精力而浪费自己的生命。要记住你的使命是弘扬佛法。“斯二师者,即是继踵先圣朗禅师之后也。……及亲教二师,并余住持大德明德禅师等,并可谓善闲律意,妙体经心,烧指焚肌,曾无此教,门徒训匠,制不许为。并是亲承,固非传说。”义净如此说,是想表明自己禀承了神通寺的传统,竺法朗之师为佛图澄,由竺法朗所创建的这座佛寺,有善遇法师、慧智禅师以及住持明德禅师这样的高僧住锡弘法,义净由此寺的历史和现实,深深地感受到了自己的责任。义净说,“及至年满进具,还以禅师为和上。既受戒已,忽于清夜行道之际,烧香垂涕而申诲曰:‘大圣久已涅槃,法教讹替,人多乐受,少有持者。汝但坚心重禁,莫犯初篇。余有罪愆,设令犯者,吾当代汝入地狱受之。烧指烧身,不应为也。’ 进奉旨日,幸蒙慈悲,赐以圣戒,随力竭志,敢有亏违。虽于小罪有怀大惧,于是五稔之间,精求律典,砺律师之文疏,颇议幽深,宣律师之钞述,窃谈中旨。既识持犯,师乃令讲一遍,方听大经。乞食一飡,长坐不卧,虽山寺村遥,亦未曾有废。每想大师慈训,不觉流泪何从。方验菩萨之恩济苦类,投炎炽之大火;长者之悲念穷子,窥迮隘之小门,固非是谬。”这一受戒经历的描述,确实是唐代僧人受大戒的第一手资料。义净受戒之后,在慧智禅师门下,学习戒律五年。时为高宗永徽六年(655)至显庆四年(659)。

唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性,宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动,而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”,正是在师徒之间所进行的特殊形态的佛教教育。现代佛教教育在很大程度上摈弃了这一特殊的教育形式,而代之以老师授课的教育体制,极大地弱化甚至取消了师徒之间直接交流的可能性。尽管也有些佛学院试图引入国民高等教育的导师制以弥补这一缺憾,但这一制度的目的是培养高级研究型人才的制度安排,对于僧格的培养,对于禅悟或其他类型的修行,都无大多的助益。在实践层面上,中国佛教教育仍然没有找到协调融合现代教育职能和传统丛林教育之殊胜处的良方。融会之处在何方,时间和实践一定会做出回答。

灵幹(535—612年),俗姓李氏,本金城狄道(今甘肃临洮)人,后因祖为相而封于上党,于是迁至上党。灵幹即生于上党(今山西省长治市、晋城市等地),此地离当时的佛教中心洛阳和邺城都不远。“年始十岁,乐闻法要,游寺观看情欣背俗,亲弗违之。年十四,投邺京大庄严寺衍法师为弟子,昼夜遵奉,无怠寸阴,每入讲堂想处天宫无异也。十八,覆讲《华严》、《十地》。初开宗本,披会精求,佥共怪焉。又酬抗群锋,无所踬碍,众益欣美。”所谓“覆讲”就是在其师讲毕之后,弟子又重新讲之。这是训练弟子的一种方法。在灵幹十四岁时,拜当时住锡邺都大庄严寺的昙衍为师,十八岁时就奉师命覆讲《华严经》和《十地经论》。《续高僧传》卷十二记载:“冠年受具,专志毘尼,而立性翘仰,恭摄成节,三业护持,均持遮性。”二十岁受具之后,专志研习戒律,养成了严谨持律的作风。受戒时日为天保六年(555年)。

善遇法师从义净七岁入佛寺后,就教授义净外学。在其圆寂时,将其外学书籍都留给十二岁的义净,并告诫说:“汝略披经史,文字薄识,宜可钦情胜典,勿着斯累!”善遇法师特别提醒义净,需要学习文化知识,可以撰著作文,但不能因此而耽误弘教修行。

数据中有一个值得提及的问题，即一些课程内容相似度较高，只是课程名称不同而已。比如“英美社会与文化”和“英美概况”，“西方文化入门”与“欧洲文化入门”及“欧洲文化史”，“西方文明史”和“西方文明简介”等。分析时，均按照课程内容进行归类分析以保证数据结果的准确。

南宗禅之后的“禅门”则是另外一套东西。流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟,因此,唐宋以来禅宗丛林便以苦觅机缘的参禅为主流,禅僧跟从师长以求得在参禅的关节点处之点拨。这种佛教教育,可称为“丛林教育”。

上述二例,是指“教”门训练僧人的方法。

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受大戒,研习律本数年,须离开师尊外出访学。慧智禅师敦促他外出学习,义净叙述说:“每亲承足下,不行远听。便赐告曰:‘我目下且有余人给侍,勿废听读而空住于此。’ 乃杖锡东魏,颇沈心于《对法》《摄论》;负笈西京,方阅想于《俱舍》《唯识》。”大致在显庆五年(660)起,义净离开神通寺,先去洛阳学《对法》(《集论》)、《摄论》,又往长安学《俱舍论》和《成唯识论》。这样的学习持续十年。

而禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体两个禅宗中的最重大问题,也可以从佛教教育的角度去重新认识。所谓顿悟成佛,在禅宗而言就是悟显本来清净的自心,使其真如理体完全显现出来。然而,真如即佛教最高真理是不可言诠的,如此便有“不立文字”、“以心传心”的解悟原则。但是,禅法又必须有所传授,因而也就有表达的需要。禅悟实际上又离不开语言文字以及“言语活动”。这样,如何借助主体的能动性,借助于语言文字悟得离言的最高真理,便是禅宗解脱论不可回避的难题。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅,都是禅僧致力于这种努力的组成部分。不同的是,唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性,宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动,而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”,不正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育么? 流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。而这一路向,也可为现代佛教教育提供若干启示。

惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟,“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来,自然是难于尽如人意的。从这个角度看,“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字,但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达? 朦昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”? 禅法必须有所传授,因此也必须有所表达。两难之下,禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”;也有些禅师、禅派干脆什么也不说,或用动作,或画圆相。如此等等,用现代语言哲学的术语讲,二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物,具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同,它是个人的活动,言语的每个行为和意义都有其创造者,即按自己意图说话的人。唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。五家参禅、教禅的门庭气象各异,但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考,更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。但作为这种文本之原初发生则是另一番景象。那些禅师们在其问答交流之时,不大可能预见到会被留传作为参究的对象。因此,鲜活的、具有特定的语境的“话语”、言说、行为,在“当场”及以后不太长的时间内,或者在当时的主宾双方间,仍然是可以得到理解的,因而也是有意义的。这里应该充分注意到,具有创造性、依赖于语境的言语及其活动与共同的、形质化的文字符号,在传达意义方面固有的重大差别。宋代禅宗的失足处就在于将这些鲜活的、语境化的语录当作公案加以参究,而近乎忘记了这些话语本来的指向和意图。

黄土岭镇党委通过有效整合市、镇两级涉农部门、党校等资源，选拔出15名具有较高素质的教师组建了“流动党校”，将“两学一做”学习教育、党的十九大报告、农村实用技术等培训内容列成书目，让党员群众根据需求自己选学。上课时间安排机动灵活，一般利用农闲时间开展集中学，农忙时则组成学习小分队深入田间地头实地讲解，党员群众需要什么讲什么。“流动党校”讲课的不仅限于本地“老师”。黄土岭镇七一村、张家村、周家村大力发展食用菌种植，为帮助其解决技术难题，镇党委专门请岫岩满族自治县科协的科技人员前来讲课，培训了几百人；还请省杨树研究所的党员骨干和技术专家深入前仙峪村讲课指导栽植榛子苗木。

当代僧人,古代所谓的“外学”具体化为以现代教育为核心构建平台。

中国近代的社会转型从教育方面言之,首先从西式学堂的普遍化设置开始,逐步构建成与西方高等教学接轨的大学。而大学区别于“京师大学堂”的最主要特征是西方日趋细密的学科或科学体系以及与其配套的教学系统。在这样的一套系统的运作后,所有号称为“学术”的研究都必须纳入到这一现代教育和科学体系之中,才能获得认可。面对这样一种局面,佛教教育向何处去? 踌躇与探索一段时间后,在上个世纪前半叶陆续出现了一批与传统丛林教育有明显区别的佛学教育机构,有些叫“佛学院”,也有直接称之为“大学”的,如“华严大学”等等。

对于具有时滞的控制系统，期望的系统闭环传递函数是1个一阶惯性环节和纯滞后环节串联，那么对于副回路的闭环目标函数可以描述为由式(9)可得:

佛学院在近代出现后,立即就面临如何将现代大学制度所包含的内容与佛教教育结合的问题。对此,太虚大师一生致力于佛学院的创办和完善,做了有益的探索。现在汉传佛教佛学院的格局很多内容都来源于太虚大师的理论和实践。

然而,最近四十年的佛教教育中,并非所有高僧都认同将现代教育融汇于传统丛林教育之中而形成的佛学院模式,而竭力想恢复传统的佛教教育形式。

如国内某著名道场自办研究班,但不取佛学院的形式。开创者概括其宗旨:“本寺依丛林讲学方式,为培养热爱祖国,住持正法,具有真才实学,严持净戒,精修止观,教证结合,继承佛教优良传统,能为庄严国土,利乐有情,促进国家安定团结、世界和平作出实际贡献的合格僧才。”又说:“讲寺顾名思义,讲经律论,但非佛学院,而以丛林形式讲学。”开创者认为,佛学院只重视学习佛教知识,只讲学不讲修,讲寺真正培养的是学修结合的僧才,所以他把佛学院比喻为一足人,把讲寺比喻为两足人。我们讲闻、思、修,要和戒、定、慧三无漏学相配合,使学与修有机地结合在一起,絶不能脱节。

《鬼子母研究:经典、图像与历史》

(作者李翎,上海书店出版社,2018年11月)

本书的研究对象是中国的鬼子母信仰与图像的流变。通过对图像和文献的观察研究,以图像学方法为主要研究手段,经过相关文献的严格考据,笔者阐释了各种图像产生的情境和可能表达的含义,从而描述了鬼子母信仰在中国盛衰变迁的轨迹。对一些有争议和流变不清的话题,如云冈、巩县石窟造像、鬼子母与观音的关系、鬼子母的丈夫是谁等问题,从图像和文献上做了考证和推测。对于人们较少提及的云南和西藏鬼子母信仰也做了深入调查。通过鬼子母这个个案的研究,本文的一个基本结论是,鬼子母在中国并不是一非常流行的女神,她来去匆匆,但却非常重要。重要的意义在于:通过对这个曾经非常重要的佛教女神的解读,可以看出一个外来神灵是如何本土化,又如何因为文化背景的不同,逐渐消失在历史的长河中。