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杨文会的“马鸣宗”及其思想史意义

更新时间:2016-07-05

杨文会(1837—1911)是中国近代著名佛教教育家、思想家、出版家,也是久负盛名的金陵刻经处的创始人。已故中国佛教协会会长评价杨文会居士时曾云“近世佛教昌明,义学振兴,居士之功居首”。关于其在佛教典籍的整理、流通事业和佛教教育事业方面的业绩,学术界已经有相当多的研究,而关于其佛教思想方面的研究,相对而言,尚显不足。如“马鸣宗”是杨文会提出的一个重要概念,在其思想体系中占有重要的地位。但何谓“马鸣宗”? “马鸣宗”提出的思想背景是什么? 从中国佛教思想史看,它具有什么样的思想史意义? 关于这些问题,以往的研究虽然有所涉及,但仍然有许多有待解明的问题。本论文拟从《起信论》的流通史和诠释史的角度,对“马鸣宗”的概念内涵和思想意义略作考察,以期对杨文会的佛学思想及其思想史定位有更准确的认知。

一、“马鸣宗”的思想内涵

关于“马鸣宗”,杨文会并没有给出一个明确的定义,但在诸多文献中皆对这一概念有所说明。如1904年,他在写给友人的信中云:

仆建立马鸣宗,以《大乘起信论》为本,依《大宗地玄文本论》中“五位”判教,总括释迦如来大法,无欠无余,诚救弊补偏之要道也。

从这段话可以看出,首先“马鸣宗”并不是一个组织性的宗派。杨文会曾著《十宗略说》,把中国佛教概括为十宗,但其中并没有所谓“马鸣宗”。这说明,杨文会提出“马鸣宗”的概念,并不是要在既有的学派或宗派之外创立一个新的派别。杨文会也曾提出“贤首宗”、“清凉宗”的概念,其基本含义分别指法藏的思想和澄观的思想。从这个意义上讲,“马鸣宗”也可以说是指泛马鸣菩萨的思想。

综合杨文会在不同文献中对“马鸣宗”的说明,可以将其内涵概括为以下几个方面:

习近平语言风格对马克思主义话语中国化的启示 … …………………………………… 李秋梅,罗顺元(5.27)

杨文会显然把《起信论》视为修行的指导书,认为只要按照《起信论》所说的修行理念,次第修行,就能够证得法身、报身,并化现出无数化身,达到诸佛的境界。在杨文会看来,佛教修行法门有禅和教的区别,关于“教”门的修行,杨文会云:

从解路入,先读《大乘起信论》,研究明了,再阅《楞严》《圆觉》《楞伽》《维摩》等经,渐及《金刚》《法华》《涅槃》诸部,以及《瑜伽》《智度》等论。然后,依解起行,行起解绝,证入一真法界。

杨文会在《佛教初学课本注》中认为,《大乘起信论》的“一心二门”是佛教的总纲,构成大乘佛教理论的基石;一切大乘佛教宗派,无论是华严宗、天台宗等教门,还是律宗、禅宗、净土宗等实践法门,其思维构造都是“一心二门”。可以说,杨文会以《大乘起信论》统括大乘佛教,是其提出“马鸣宗”概念的主要意图。

因为无论对禅宗修行者还是对净土修行者,《大乘起信论》的研读都不可或缺,所以杨文会极度重视《大乘起信论》在佛教教育中的作用。在回答信徒关于佛教典籍众多、修行者应该从何处入手的问题时,杨文会云:

二、依据《大宗地玄文本论》的“五位”判教说对佛教教义进行重新整理,将大小乘、显密教统合起来。判教说是中国佛教的特色之一,影响最大的判教说是天台宗的五时八教说和华严宗的五教十宗说。《大宗地玄文本论》虽然署名为马鸣所作,但从内容看,学术界一般认为属于托名马鸣的中国撰述。由此之故,《大宗地玄文本论》及其“五位”判教说在佛教史上并没有受到历代思想家的重视。杨文会在其所著《大宗地玄文本论略注》中,对其“五位”判教说做了详细分析,并以此对佛教教义进行重新组织,从新的视角对佛教思想体系的统一性进行了论证。

可见,在杨文会看来,《大乘起信论》是大乘修行,特别是“教”门修行的起点,只有通晓《大乘起信论》的思想,再逐步阅读其他大乘佛教的经论,才有可能证入所谓“一真法界”。“马鸣宗”的提倡,与杨文会的修行理念和教育理念密切相关。

二、“马鸣宗”成立的思想背景

杨文会之所以在当时提倡“马鸣宗”,除了他自身的信仰经历之外,主要源自他的教禅一致、禅净一致的佛教立场和独特的教育理念。

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禅宗在清代虽然仍有传承,不绝如缕,但禅宗各派都只注重对自己所属宗派法门的整理,强调自派的正统性和教团的发展,而在思想上少有创建。面对禅宗凋零的局面,杨文会提倡禅教一致,认为要挽救时弊,修禅者必须读经看教,而《大乘起信论》又是所有经教中最重要的典籍。杨文会认为,修禅宗者之所以难以取得成就,一个很重要的原因就是“但阅宗门语录,经论全未措心。不分解行,不明历位,处处扞格,无由自通。欲除二弊,需诵说《大乘起信论》,通利造微,深究贤首《义记》”。即修禅宗者只满足于阅读禅宗的各种语录,而对经论不加用心,结果对佛教的“解”和“行”缺乏了解,对修行的次第不明就里,结果自然是难有成就。而要克服这种弊端,必须研究《大乘起信论》,同时研究法藏的《大乘起信论义记》。

杨文会自述其平生得力处曰,“教尊贤首,行在弥陀”。在《十宗略说》中,杨文会在谈到“净土宗”时,认为此宗是“圆顿教中之捷径”。杨文会还以《华严经》的“普贤菩萨行愿品”中出现的普贤十大愿中包含净土思想,主张净土宗应该以普贤菩萨为初祖。而《大乘起信论》也有往生极乐净土的思想,所以杨文会认为《大乘起信论》也是以极乐世界为归趣。杨文会重视《大乘起信论》,其重要原因,是认为此论与净土信仰有关系。

从修行的角度看,杨文会认为“信解行证,四门次第,出《起信论》,贤首宗之,释《华严经》,此古今不易之法也”。即认为佛教的信解行证等修行次第,出自《起信论》,而华严宗诠释《华严经》的基本立场也是《起信论》的思想。杨文会又以“次第门”和“圆顿门”来概括佛教的修行,认为《起信论》兼具“次第门”和“圆顿门”,而对两者的关系作出圆满说明的则是《大宗地玄文本论》。从这个意义上说,《起信论》和《大宗地玄文本论》是整个佛教修行体系的基础。

杨文会鼓吹“马鸣宗”,推崇《大乘起信论》和《大宗地玄文本论》;从《起信论》的传播史看,其思想史意义首先是再次确认了《大乘起信论》在中国佛教思想史上的重要地位。《大乘起信论》成立之后,主要受到地论宗和华严宗的重视,特别是随着法藏的《大乘起信论义记》的成立,法藏基于《大乘起信论》的如来藏思想而提出的“如来藏缘起”思想与法界缘起思想相结合,成为华严宗思想的重要组成部分。《大乘起信论》的思想影响,经过澄观(738—839)、宗密(780—841),一直延续到宋代的长水子璿(965—1038)等。但在宋代,《圆觉经》、《楞严经》等经典的影响力日炽,《大乘起信论》在华严教学中的地位有边缘化的趋势。在经过长时期的沉寂之后,《大乘起信论》在明清佛教中重又引起佛教界的重视,如憨山德清(1546—1623)著有《起信论直解》,蕅益智旭(1599—1655)著有《大乘起信论裂网疏》,清代的续法(1641—1728)则著有《起信论疏记会阅》等,但在他们本身的思想体系中,《大乘起信论》很难说居于核心地位。在杨文会的思想形成方面,明末的云栖祩宏(1532—1612)和憨山德清的影响最著,但在对《大乘起信论》的定位方面,杨文会显然比云栖祩宏和憨山德清更为重视《大乘起信论》在大乘佛教中的作用和意义。

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一、以《大乘起信论》作为佛教特别是大乘佛教之根本。杨文会之所以对《大乘起信论》情有独钟,首先与他个人经历有密切关系。据《杨仁山先生年谱》记载,同治三年(1864年),即杨文会二十八岁时“忽大病,见马鸣菩萨《起信论》,一读,大好之”。由此可见,《大乘起信论》是杨文会接触佛教、信仰佛教的重要契机。

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三、对马鸣菩萨的信仰。关于历史上的马鸣菩萨,据“马鸣菩萨传”的记载,是生活于公元一世纪的佛教诗人和哲学家。但佛教典籍中出现的马鸣菩萨是否都是同一人,学术界存在不同意见。实际上,署名马鸣所作的《大乘起信论》非印度马鸣菩萨所作而是中国撰述,已经成为学术界的主流见解,而《大宗地玄文本论》亦非马鸣所作,也已经是学术界的定论。尽管如此,杨文会对马鸣作为两种典籍的作者深信不疑,特别是把《大宗地玄文本论》中关于马鸣的神话性的描述完全当成历史事实。可见,马鸣菩萨在杨文会的眼里不仅仅是思想家、著作家,而且是带有神话色彩的大菩萨,是信仰的对象。对马鸣菩萨的信仰是“马鸣宗”的重要内涵。

三、“马鸣宗”的思想史意义

有马鸣菩萨所作《起信论》。文仅一卷,字仅万言,精微奥妙,贯彻群经。学者苟能熟读深思,如法修行,从十信满心,得六根清净,证入处住,见少分法身。历十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉,彻证满分法身,现圆满报身。以大悲心,起随业用,即现千百亿化身。与十方诸佛,无二无别也。

齐波夫定律是美国哈佛大学教授齐波夫于1949年提出的离散型概率分布数学模型。后来,人们发现这种分布规律广泛存在于自然科学和社会科学中,且该方法简单、有效,很快在世界各地被推广使用[2]。

其次是杨文会对法藏的《大乘起信论义记》的再评价。在《裂网疏》中,蕅益智旭云“ 《大乘起信论》,佛祖传心之正印,法性法相之总持”,认为《起信论》不仅仅是“性宗”的著作,而是融会性相二宗的著作。正是因为认为《大乘起信论》是“圆极一乘”,所以蕅益智旭对法藏将《起信论》判为“如来藏缘起宗”,又将其教义与中观、唯识等加以区分的作法不以为然。在《宗论》中,蕅益智旭评法藏的《义记》云,“所传《起信论疏》,浅陋支离甚矣。失马鸣大士之宗旨,殊不足观”。即认为法藏对《起信论》的解读,完全没有把握《起信论》作者马鸣的思想实质。这无疑是对法藏的《义记》的全面否定。

按照后殖民批评的观点,帝国主义的霸权一方面是通过军事冲突、民族迁移和对财富的探求等强力得以形成,另一方面也是一个“文化表征”(cultural representation)的过程,因为对一块领土或一个国家的控制,不仅是个行使政治或经济权力的问题,它还是一个掌握想象的领导权的问题:帝国主义通过语言文化象征层面的表征,企图为殖民者民族认同打下坚实的基础[30]。大英帝国对苏格兰的殖民统治同样遵循这一范式。

杨文会则对法藏的《义记》持全面肯定的态度。1898年,杨文会刊行了通过南条文雄得到的法藏《义记》的古本,在“会刊古本起信论义记缘起”一文中,认为在隋唐之后的《大乘起信论》注释书中,法藏的《义记》最为重要。杨文会还编辑刊行了《大乘起信论疏解汇集》,除了真谛译和实叉难陀的译本,还编入了法藏的《义记》《别记》与《疏》,以及《海东疏》《纂注》《直解》等六种注释书。由此可见杨文会对法藏《大乘起信论》注释书的重视。

值得注意的是,杨文会虽然全面肯定法藏的《义记》,但这并不意味着杨文会对《大乘起信论》的理解与法藏完全一致。实际上,从杨文会对《大乘起信论》的判教看,杨文会是从性相圆融的立场出发理解《大乘起信论》的思想特质,与法藏将其理解为“性宗”的立场并不相同。杨文会虽然宣称“复古”,力图回复法藏思想的本来面目,但实际上他更多地受到明末“性相一致”思想的影响;其《大乘起信论》观,在判教方面与对法藏持批判态度的蕅益智旭有相近之处。

五、余 论

杨文会除了站在信仰的立场,确信《大乘起信论》和《大宗地玄文本论》为马鸣所作之外,还将《大乘起信论》的“一心二门”的思维模式视为普遍性的方法,用来解释其它佛教经论,甚至以此分析儒家、道家的经典的思想。《大乘起信论》在杨文会那里,既是他所信仰的真理,也是一种普遍性的方法。他所提倡的“马鸣宗”,从《大乘起信论》的传播史和注释史的角度看,是对《大乘起信论》成立以来的相关注释史的一种总结和概括。

但众所周知,在杨文会的晚年,在日本佛教界,随着西方实证主义研究方法的导入,传统的信仰主义的研究范式受到挑战,关于《大乘起信论》的真伪问题被提了出来,并成为学术界研究的热点问题。这种建立在历史学、语言学、文献学基础上的实证主义研究范式成为当代佛教研究的主流。关于《大乘起信论》的实证性研究,直到如今,仍然不断取得引人瞩目的成果。而杨文会对东亚佛教界的这一新的动向并无关注。直到其弟子欧阳渐(1871—1943),才关注到这一问题。欧阳渐还站在法相唯识宗的立场对《大乘起信论》的“无明真如相互熏习说”提出批判,否定《大乘起信论》的思想价值。在此之后,虽然仍有太虚等近代佛教者肯定和维护《大乘起信论》的价值,但随着实证主义研究的展开,这种信仰主义的立场不断受到冲击和挑战。从这个意义上说,杨文会的“马鸣宗”可以说是传统意义上的《大乘起信论》研究的绝响,杨文会也成为传统的《大乘起信论》研究的终结者。在杨文会之后,其后继者开辟了《大乘起信论》研究的新范式,中国的《大乘起信论》研究进入新的阶段。

有时可以选择支护的替代方案。支护图中高Q值区喷混凝土可选择使用,锚杆的间距则取决于是否用喷混凝土,因此支护图被划分为两个区域。定义为“有钢纤维喷混凝土的锚杆间距”区指的是锚杆和喷混凝土的组合支护;定义为“无喷混凝土的锚杆间距”区是没有喷混凝土时锚杆的间距。建议的锚杆间距是一个必要的锚杆数量的表达方式,而不是精确的锚杆间距建议值。每个锚杆的位置和方向应该基于对节理产状和几何信息的评估,这一点在锚杆间距较大时尤为重要。在没有喷混凝土的区域,系统锚杆是不相关的,应该对每一根锚杆的位置进行评估。

张文良,杨小平
《佛学研究》 2018年第02期
《佛学研究》2018年第02期文献

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