一、中国佛教判教思想形成的必然性

一方面由于中国佛教徒没有关于印度佛教历史展开的正确知识,另一方面也由于无论大乘经典还是小乘经典都以“如是我闻”开头,这使得中国佛教徒都认为大小乘经典都是由释尊直接所说(如下所述,也有个别例外)。“如是我闻”是说,经文的内容都是以阿难为代表的佛弟子直接从释尊那里听到、然后转达给大家。无批判地接受这一原则的中国佛教徒,理所当然地认为大小乘经典都是佛说。

然而,事实上,印度佛教经典在教义上相互抵牾,在信仰内容上也千差万别。由于中国佛教徒将它们都视为释尊所说,所以随着对这些经典研究的深入,经典之间思想上的差异或矛盾对立就日益凸显。作为佛教徒,当然对于这种思想上的差异或矛盾对立不能视而不见或置之不理。

北师大语文教材里面，包含了大量的名言警句和古诗词诵读，这些作品里面包含了大量的自然科学和人文科学方面的知识，有的是对风景进行描写的，有的是对品格情操进行歌颂的。古诗词在用词方面往往非常讲究，让人读起来非常押韵，能够使读者受到心灵上的启迪，并可以熏陶他们的情感。所以，教师在开展课堂教学时，要让学生进行大量的诵读，对古诗的美好进行感受。

在林林总总的经典中,哪些经典代表了释尊最核心的思想? 为什么释尊会在另外的经典中说出与核心思想不同甚至矛盾对立的思想? 随着研究的深入,佛教界需要在思想上对这些问题作出回答。实际上,需要强调的是,回答这些问题不仅仅是一种思想行为,对于中国佛教徒来说,它也是一种宗教行为、求道行为,即在不断增加的众多佛教经典中探寻释尊的核心思想。在中国发展起来的判教思想,就是试图将在印度本来是历史地、沿纵的时间轴展开的、各不相同的佛教思想压缩到释尊的一生之中,将其解释为释尊在其一生的不同时段所说的经典。

二、判教形成的直接契机

前面讲到中国佛教为什么会必然出现判教思想的问题,下面我们将讨论在公元四世纪的中国佛教界,是什么直接触发了种种判教说的出现。关于这一问题,横超慧日曾有专门的研究①参见横超慧日《教相判釈の原始形態——鳩摩羅什とその弟子をあぐつて》(收于《中国佛教の研究第二》,1971年,法藏馆。最初收于《塚本博士颂寿记念·佛教史学论集》,1961年)。本章的第二节与第三节所引横超慧日论文的内容皆出自此文。,值得参考。

按照横超慧日的说法,中国佛教徒关注到汉译经典之间存在的思想差异特别是大乘与小乘之间的差异的直接契机,是他们“对翻译的关注”以及“对教义的积极研究”。

关于“对翻译的关注”,横超慧日又举出“亲自参与众多经论的译出”与“通过编辑经录,开始重视重译经典”两点。

关于前一点,横超慧日特别提到“前秦末期在长安的译经”,这些译经既包括众所周知的《般若经》,也包括阿含部的经典、阿毘昙、律藏等文献。这些思想内容不同的经典给亲自阅读的人带来了震惊和混乱,同时也刺激他们思考“佛教思想之间的差別与统一”的问题。

关于“经录的编辑”,横超慧日指出,许多经典在中国数度重译,这说明中国佛教徒高度重视这些经典。其中,最著名的重译经典有《般若经》《维摩经》《华严经》《法华经》《涅槃经》等。在编辑经录过程中,中国佛教徒开始关注并集中思考这些重要经典在思想上的相互关系。

关于“对教义的积极研究”,横超慧日强调,当时中国佛教徒一方面具有了“判别佛教一般性的基础理念与特定经典独特思想内容的能力”,另一方面“某一特定研究者具有了同时研究多种经论的意向”。

关于前者,横超慧日指出,“佛典中多专门术语,没有充分的佛教素养就难以读懂这些典籍。而任何经典在内容上除了佛教一般性的基础理念之外,尚有经典独特的理论主张”,当时的佛教徒已经开始重视经典的思想内容。横超慧日的分析是很重要的。实际上,任何佛教经典在内容都具有二重构造,即佛教共通的思想以及经典独特的思想主张。对中国佛教徒来说,在很长一个时期,区分经典的这两个方面的内容都是极为困难的事情。只有到了大量经典进入中国的东晋时代(317—420),“东晋的支遁、前秦的道安等才开始强调要把握经典的宗要,以及排除格义的作法”,其中,“把握经典宗要的要求,直接与人们对不同经典中的不同思想的认知直接联系在一起”。“对不同经典的教说差异的认知”,推动中国佛教徒在把握主要经典的独特思想从而认识经典思想内容差异的基础上,对经典的相互关系进行序列化整理,而就是我们所看到的判教。

关于后者,即“某一特定研究者具有了同时研究多种经论的意向”,比如,某位研究者既研究小乘的禅观与大乘的《般若经》又同时研究阿毘昙、律藏等,他必然意识到这些经论在思想上的分歧,也不得不去思考这些多种多样的教说获得统一的问题。横超慧日具体举出道安为首的教団的例子来说明这一点。

智朴和尚是清初名僧，主要活动于康熙年间。 智朴身世曲折，《清人词话》写到：“释智朴，号拙庵，江苏徐州人。 明崇祯时为俾将，曾随洪承畴与清军战于松山、杏山之间，败后逃至盘山为僧四十余年。”[1]38 1642年明军败于松山，随之杏山等地也相继落入清人手中，而智朴北游盘山、卓锡青沟是康熙十年(1671年)。 二十九年的时间，智朴的经历还需要进一步解释。 目前查知两处资料可作补充，如下：

三、鸠摩罗什判教说形成的背景

五世纪初的中国佛教界发生了一件影响深远的事件,此即鸠摩罗什到达长安(401)。他历经曲折到达长安的细节这里不再赘述。当时的国主姚兴(366 -416)以国师的之礼迎请鸠摩罗什,将他安排在逍遥园的西明阁和长安大寺,从事佛典翻译。姚兴将佛经翻译作为国家的一项文化事业,高度重视。据《出三藏记集》巻第二的经录记载,鸠摩罗什一生共译出经典三十五部、二百九十四巻。

鸠摩罗什之前的翻译家,即使精通佛教思想,往往不通中国语,而鸠摩罗什则既对佛教思想有精深的理解同时又具有很高的汉语造诣,是一位不世出的思想家和翻译家。此外,由于当时的统治者将佛经翻译视为国家的文化事业,所以可以征召优秀的人才辅佐其翻译事业。由于有这样的条件,所以鸠摩罗什所翻译的佛典文质兼备,在整个东亚地区广受欢迎,长期被奉为佛经翻译的范本。

在诸多的汉译经论中,横超慧日特别强调《大品般若经》的注释书《大智度论》翻译、以及《般若经》《维摩经》《法华经》《十住经》(相当于《华严经》十地品)翻译的意义。关于《大智度论》,横超慧日认为,它“站在很高的水准向当时的中国人显示了如何对经典进行诠释”,而《般若经》等代表性的大乘经典的重译,使得这些经典成为中国学者耳熟能详的经典,它们“为后秦学界关注这些大乘经典之间的相互关系”提供了契机。

关于《大智度论》对中国判教思想形成的影响,主要是《大智度论》对大乘与小乘的明确区分,以及确立大乘相对于小乘的优越地位。鸠摩罗什与庐山慧远(334 -416)的往复书简《大乘大义章》(《鸠摩罗什法师大义》)也强调了这一点。庐山慧远当时年届七旬,是中国佛教界的重镇。当得知鸠摩罗什到达长安之后,向鸠摩罗什提出了自己多年来关于佛教学的诸多疑问,请其赐教。鸠摩罗什也向慧远表达了敬意,并诚恳地回答了慧远所提出的问题。关于这些问答,后来整理为三卷十八项的《大乘大义章》。

在《大乘大义章》中,对于慧远将小乘的阿毘昙与大乘并列的作法,鸠摩罗什以《大智度论》的思想为背景,强调佛教分为大乘与小乘,大乘是深远而真实的教义,必须坚持大乘的立场。鸠摩罗什的这一看法,不仅仅针对慧远,而且对从中国各地集聚而来的僧侣精英皆有指导意义。因此,由于鸠摩罗什的影响,作为判教说的基本内容之一,大乘与小乘有根本区別、以及大乘相对于小乘具有优越地位的说法就被中国佛教界所普遍接受。

关于鸠摩罗什对中国判教思想形成的影响,第一点就是关于大乘与小乘的区別以及大乘的优越性的说法;而第二点则是承认诸经典各有其独特的作用;第三点则是围绕阿罗汉成佛问题,在说明《般若经》与《法华经》的不同立场时导入了说时前后的视角。在《大乘义章》中,鸠摩罗什对两种不同的说法,即通常的经典所主张的、阿罗汉在轮回的最后身而入涅槃的说法,与《法华经》所主张的阿罗汉成佛的说法的关系,做了如下说明:

法显的六卷《泥洹经》在四一八年译出不久,就出现了对《涅槃经》的批判,即批判其说为非佛说。《出三藏记集》卷第五的“小乘迷学竺法度造异仪记”记载,印度商人竺婆勒在中国所生男孩出家之后名法度,法度有志于小乘:

又阿罗汉还生者,唯《法华经》说。无量千万经皆言,阿罗汉于后边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏,不可以此义难于余经。若专执《法华经》,以为決定者,声闻三藏及余摩诃衍经,寢而不用。又有经言,菩萨畏阿罗汉辟支佛道,过于地狱。何以故? 墮于地狱,还可作佛。若尔者,唯有《法华》一经可信,余经皆为虛妄。是故不应执著一经,不信一切经法。当应思惟因缘,所以取涅槃,所以应作佛。然五不可思议中,诸佛法是第一不可思议。佛法者,谓阿罗汉涅槃当作佛,唯佛知之。①《大乘大义章》,《大正藏》卷45,133 页中。

由此可见,鸠摩罗什认为,阿罗汉可以再生是《法华经》的独特的说法。如果阿罗汉进入究竟涅槃,那么就不可能回心修行菩萨道而成佛。阿罗汉可再生,意味着阿罗汉可以回心修行菩萨道而成佛,而这是《法华经》的独特说法。众所周知,《法华经》方便品中云,理解了三乘方便、一乘真实思想(开三显一)的舎利弗等众多阿罗汉都得到未来成佛的予言(授记)。

其次,关于如何看待宣扬阿罗汉成佛的《法华经》与未说阿罗汉成佛的其它经典,鸠摩罗什提醒慧远,不可以执著于《法华经》一经而不信未说阿罗汉成佛的其它一切经典。因为在鸠摩罗什看来,阿罗汉成佛的说法是《法华经》中的诸佛秘密法②《大智度论》卷一百“般若波罗蜜非秘密法,而《法华》等诸经说阿罗汉受决作佛,大菩萨能受持用;譬如大药师能以毒为药。”(《大正藏》卷25,654 页中)。。在五不可思议中,佛法是最大的不可思议,其内容即阿罗汉成佛,这一点只有佛才知道③《大智度论》巻第九十,“复次,佛法于五不可思议中最第一,今言漏尽阿罗汉还作佛,唯佛能知。”(同前,714 页上)。又,卷第三十,“五事不可思议,所谓众生多少、业果报、坐禅人力、诸龙力、诸佛力。於五不可思议中,佛力最不可思议!”(同前,283 页下)。。

但既然说阿罗汉成佛是诸佛秘密法,而《法华经》又宣说了佛法不可思议,为什么又不能执著于《法华经》呢? 按照鸠摩罗什的见解,因为各个经典都有各自的作用,所以仅仅根据阿罗汉成佛一事而判定那些不说阿罗汉成佛的其它一切经典都是无益、无用的或者不足凭信的,则是错误的。鸠摩罗什提醒道,必须仔细考虑阿罗汉取涅槃(意味着阿罗汉不能成佛)的理由与根据,以及阿罗汉成佛的理由与根据。

中华人民共和国成立之初，我国选择优先发展重工业的战略部署，这不仅是由于受西方国家的经济封锁，以及苏联模式的影响，同时也是国民急于实现强国富民的主观诉求。

由此可见,鸠摩罗什对于《法华经》的基本立场是:一方面认为讲阿罗汉成佛的《法华经》是诸佛秘密法,显示了佛法不可思议;另一方面,又认为不能执著于《法华经》一经。其基本立场是提醒人们正确把握各种经典的作用,不能根据某一特殊的观点而绝对肯定某部经典,或者绝对否定某部经典。看待任何经典,都要把握潜存于所有经典根底的佛救度众生之心。鸠摩罗什的这种经典观对中国佛判判教思想的形成,发挥了不可忽略的影响。

第三点则是围绕阿罗汉成佛问题,在说明《般若经》与《法华经》的不同立场时,导入了说时前后的视角。对于《法华经》的阿罗汉成佛说,慧远提出了三点疑问,其第三点即阿罗汉因为未兼具方便与般若,所以不能成佛的问题。鸠摩罗什关于这一问题的回答此处省略,由这一问题诱发出的《般若经》与《法华经》的关系问题,鸠摩罗什做了如下说明:

横超慧日在做了上述分析之后总结道,“总之,如何解释佛教思想的多样性,成为来自佛教界内外的急迫要求。但当时尚没有确切的答案。四世纪末中国佛教界的状况就是,大家都在等待这样的答案出现”。

又佛说般若波罗蜜时,未说《法华经》。是诸佛欲入涅槃时,最后于清净众中,演说祕藏。①《大正藏》卷45,134 页上。

如上所述,中国的判教思想就是试图将印度佛教的历史发展,纳入释尊一生的范围之内。从这个意义上说,鸠摩罗什以释尊说法前后时间的不同来说明经典之间思想上的差异,就为中国判教思想的形成提供了重要的视角。

四、诸种判教说

前节考察了鸠摩罗什的思想对中国佛教判教思想形成的影响,而就显示的影响而言,鸠摩罗什诸弟子在判教方面的初步尝试具有重要意义。下面,参考横超慧日的作法②参见178 页前注1 的论文。,以僧叡(生卒不详③如果僧睿与慧睿是同一人的话,僧睿的生卒年是352—436。如果他们不是同一人,据《高僧传》记载,僧睿六十七岁去世,生卒年不详。)、道生(355 顷—434)、慧观(元嘉年间中,即424—453年间去世,享年七十一岁)为例,对此略做考察。南北朝以后发展起来的各种判教,在此不能一一考察,最后只略作概括。

此外，这里地处奴儿干都司辖区南部，距离辽东都司辖区很近，与辽东都司驻所也只有千里之遥，便于运输、储存物资。

1、僧叡(慧叡)的《喻疑》

质谱条件：电喷雾离子源(ESI)；正离子扫描；多反应监测(MRM)；电喷雾电压(IS)5 500 V；雾化气压力(GS1)65 Psi；气帘气压力(CUR)10 Psi；辅助气压力(GS2)65 Psi； 离子源温度(TEM)550℃；定性离子对、定量离子对、碰撞气能量(CE)及去簇电压(DP)见表1。

无十方佛,唯礼释迦而已,大乘经典,不听读诵。④《大正藏》55,41 页上。此外,还记载慧导否定《大品般若经》、昙乐否定《法华经》,以及彭城僧渊因为诽谤《涅槃经》而舌根腐烂①《出三藏记集》卷第五,“昔慧导拘滞疑惑《大品》,昙乐偏执,非拨《法华》。罔天下之明,信己情之谬。关中大众,固已指为无间矣。至如彭城僧渊,诽谤《涅槃》,舌根销烂,现表厥殃。”(《大正藏》卷55,41 页上)。。

鉴于这种形势,鸠摩罗什的高足僧叡②僧叡曾著《大品经序》《小品经序》《法华经后序》《思益经序》《毘摩罗诘堤经义疏》(皆为《出三藏记集》卷第八所收)。《净名经集解关中疏》上、下(收于《大正藏》85 卷。另有黎明的校订翻刻本,收于方广锠主编《藏外佛教文献》二卷[宗教文化出版社,1996年,175—292 页]、三卷[宗教文化出版社,1997年,71—214 页] 所收)中引用了僧叡对《维摩经》所作注释二十一条(见《藏外佛教文献》)。另,如本文所见,僧叡在《喻疑》中也言及《涅槃经》。在六卷《泥洹经》译出后,从长安转移到江南,作《喻疑》之文③关于《喻疑》的作者,本文虽然标注着“慧叡”,横超慧日认为“僧叡与慧叡是同一人”(见《僧叡と慧叡は同人なり》[收于《中国佛教の研究第二》,法藏馆,1971年,119—144 页。初刊于《东方学报·东京》13—2,1942年)],此说在日本学界是主流观点。而在中国学界,不仅认为僧叡与慧叡非同一人,而且认为《喻疑》的作者不是慧叡,而是僧叡。徐文明,“僧叡慧叡非一人辨”,(《中国佛教哲学》[宗教文化出版社,2008年],181—193 页)。,主张鸠摩罗什即使读到《泥洹经》,也会很高兴地接受《泥洹经》。僧叡显然是借鸠摩罗什的宗教权威来论证《泥洹经》的真实性。他在《喻疑》中云:

什公时,虽未有《大般泥洹》文,已有《法身经》,明佛法身即是泥洹。与今所出,若合符契。此公若得闻此“佛有真我”、“一切众生皆有佛性”,便当应如白日朗其胸衿、甘露润其四体,无所疑也。④《大正藏》卷55,42 页上。

此外,僧叡在比较《法华经》与《涅槃经》基础上,又有以下意味深长的说法:

而亦曾问,此土先有经言,一切众生皆当作佛,此云何? 答言。《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性。若有佛性,复何为不得皆作佛耶! 但此《法华》所明,明其唯有佛乘,无二无三,不明一切众生皆当作佛。皆当作佛,我未见之,亦不抑言无也。若得闻此正言,真是会其心府。故知闻之必深信受。⑤同上,42 页上。

由此可以看出,与鸠摩罗什将《法华经》的一佛乘思想与“一切众生皆当作佛”思想严密区分开来的认识不同,后代佛教思想家往往将《法华经》的思想视为“一切皆成佛道”的思想①关于智顗,《法华玄义》卷第六下,“今《法华》定天性审父子,非复客作,故常不轻,深得此意,知一切众生正因不灭,不敢轻慢。于诸过去佛,现在若灭后,若有闻一句,皆得成佛道,即了因不灭;低头举手,皆成佛道,即缘因不灭也。一切众生,无不具此三德,即是开粗显妙,绝待明眷属妙也。”(《大正藏》卷33,757 页中)。关于吉藏,《法华义疏》巻第九,“此经明唯有一乘,无有余乘,一切众生并皆成佛,故悉与佛记。亦是悉与佛记,则显唯有一乘,故举授记,释成一乘也。”(《大正藏》卷34,584 页上)。《法华遊意》,“ 〈譬喻品〉 云‘我亦如是,众圣中尊,世间之父,一切众生,皆是吾子’,则知此经明父母之道。父则有乐无苦,子则有苦无乐。今大悲拔子之苦,大慈与子之乐。令一切众生普皆成佛,故说《法花经》。”(同前,684 页下)。。这是很有意味的现象。无论如何,从僧叡的立场看,《涅槃经》所说符合鸠摩罗什的思想。从判教说的视角来看,这实际上是僧叡对《法华经》与《涅槃经》关系的一种判析。

不限于《法华经》与《涅槃经》的关系,僧叡在《喻疑》中还对三藏教(小乘教)、《般若经》等诸经典做了比较,如:

言五时者,昔《涅槃》初度江左,宋道场寺沙门慧观仍制《经》序,略判佛教,凡有二科。一者顿教,即《华严》之流,但为菩萨具足显理;二者始从鹿苑,终竟鹄林,自浅至深,谓之渐教。于渐教內,开为五时:一者三乘別教,为声闻人,说于四谛,为辟支佛,演十二因缘,为大乘人,明于六度。行因各別,得果不同,谓三乘別教;二者《般若》,通化三机,谓三乘通教;三者《净名》《思益》,赞扬菩萨,抑挫声闻,谓抑扬教;四者《法华》,会彼三乘,同归一极,谓同归教;五者《涅槃》,名常住教。③《大正藏》卷45,5 中。

以上介绍了慧观的五时判教的主要内容,但遗憾的是我们不能够依据第一手资料即慧观自身的著作来把握其思想。由于南北朝时代的佛教著作大多散逸不存,所以为了窥知南北朝时代判教思想,我们只能依赖二手资料,即后代的相关引用。如净影寺慧远的《大乘义章》、智顗·灌顶的《法华玄义》、吉藏的诸著作、基(632—682)的《大乘法苑义林章》、法藏(637—714)的《华严经探玄记》《华严五教章》等。关于慧观的五时判教说,最详细的介绍是吉藏的《三论玄义》的如下引用:

2、道生的四种法轮

鸠摩罗什在翻译经典的同时,还对经典的用语、思想进行讲解。他对《维摩经》的注释就被收录到《注维摩诘经》之中。关于《法华经》,鸠摩罗什似乎也曾做过讲解。道生②道生对《法华经》《涅槃经》《维摩经》的注释书现存。另外,道生似乎还曾对《小品般若经》进行注释(已不存)。《出三藏记集》巻第十五,“ 《维摩》《法华》《泥洹》《小品》,诸经义疏,世皆宝焉。”(《大正藏》卷55,111 页中)。就是在鸠摩罗什的《法华经》讲义基础上,撰述了《妙法莲花经疏》③道生《妙法莲花经疏》巻上,“余少预讲末,而偶好玄□。俱文义富愽,事理兼邃。既识非芥石,难可永纪。聊于讲日,疏录所闻,述记先言,其犹皷生。”(《新纂大日本续藏经》27,1 页中)。笔者的解释参考了横超慧日的解释(《竺道生撰〈法华经疏〉 の研究》[ 《法华思想の研究》(平乐寺书店,1975年)] 176—177 页。初刊于《大谷大学研究年报》第5 集,1952年)。近年,史经鹏在《从法身至佛性—庐山慧遠与道生思想研究》(中国人民出版社,2016年)中提出新的解释(202—203 页)。。在《妙法莲花经疏》的开头部分,道生对四种法轮做了如下说明:

在这里,道生在明确了佛根据众生的不同根机而施以种种方便教说的基础上,认为释尊自三十五岁在菩提树下成道到八十岁入涅槃的一生中,共宣说了四种法轮。四种法轮的内容包括:第一善净法轮,即人天乘(指导众生离开三恶道,趋向人界与天界的教说);第二方便法轮,即声闻乘与缘觉乘的二乘教;第三真实法论,指宣说三乘方便、一乘真实的《法华经》方便品的内容;第四无余法论,指宣说佛身常住的《法华经》如来寿量品。

2.加强建设项目环境规划和环境影响评价，落实开发建设项目的管理工作，落实污染物排放总量控制工作，实施环境统计，各种污染因子的调查工作，从源头管理杜绝新的污染源的产生。

妙法。夫至像无形,至音无声。希微绝朕思之境,岂有形言者哉? 所以殊经異唱者,理岂然乎? 实由苍生机感不一,启悟万端。是以大圣示有分流之疏,显以参差之教。始于道树,终于泥曰。凡说四种法轮:一者善净法轮。谓始说一善,乃至四空,令去三途之秽,故谓之净;二者方便法轮。谓以无漏道品,得二涅槃,谓之方便;三者真实法轮。谓破三之伪,成一之美,谓之真实;四者无余法轮。斯则会归之谈,乃常住妙旨,谓无余也。①《新纂大日本续藏经》27,1 页中。

关于第四无余法轮,有的学者认为是指法显带回中国的《大般泥洹经》。据史料记载,道生的《妙法莲花经疏》是在听讲鸠摩罗什《法华经》讲义所作笔记基础上进一步推敲,于元嘉九年(432)在庐山东林精舍完成的。元嘉九年之前,道生就接触到《大般泥洹经》,但从其《妙法莲花经疏》一次也未曾出现“佛性”一词来看,道生在撰述此书时,其思想还停留在接触到《大般泥洹经》之前的阶段。而且由于可以确认道生将《法华经》的佛身视为常住②如《妙法莲花经疏》巻下,“所以现塔者,证说法华。理必明當。一以塔证,二以所出声证。物因二事,信弥深至。亦远表极果,微现常住也。”(《新纂大日本续藏经》卷27,13 页上)。又云,“彼亦显常住之旨也。”(同前,14 页上)。又云,“常住微旨,渐现斯矣。”(同前,一四中一—二)。又云,“寿量者,即是上品奋迅,诸佛神通,即是极果。极果既显,非常住如何。”(同前,一四中七—八)。,所以如横超论文所说,此处的无余法轮不是指《大般泥洹经》而是指《法华经》的如来寿量品的思想更为妥当③参见178 页注1 的论文,158 页。另参见《竺道生撰〈法华经疏〉 の研究》,183 页。对此,近年,史经鹏在《从法身至佛性——庐山慧遠与道生思想研究》(204 页)又提到无余法轮或许是指《涅槃经》。根据横超慧日在《竺道生撰〈法华经疏〉 の研究》,183 页的说法,此说最早是常盘大定、高千穂彻乘所提出。。

如此一来,四种法轮所指的人天乘、二乘教、方便品的一乘思想、如来寿量品的佛身常住思想,如横超论文所说,皆是基于《法华经》的记述而构想出来,而对于大乘经典之间的相互关系则无有涉及。从这一点来看,四法轮说作为一种判教说无疑是有缺陷的。如横超慧日所批评的那样,“很显然,四种法轮说并没有把佛教视为一个有机的整体,对于不断传到中国的大乘经典也没有做出说明。这是四种法论说作为一种判教说在后来没有得到进一步展开的重要原因④参见178 页注1 的论文,159 页。”。顺便提一下,关于道生的四种法轮,横超慧日在别的论文中还有更为详细的分析⑤参见横超慧日《竺道生撰〈法华经疏〉 の研究》,180—191 页。。

3、慧观的顿渐五时教判

据史料记载,慧观提出了顿渐五时判教说,当然,也有人认为此说实际上是慧观之后的时代才出现的学说。不过,如横超慧日在论文中所指出的,慧观自身不仅接触到《般若经》《维摩经》《思益梵天所问经》《法华经》,而且也接触到《涅槃经》《华严经》①参见178 页注1 的论文,160 页。。关于《涅槃经》,慧观亲自参与了对昙无谶所译北本《涅槃经》四十卷的改定工作,是南本《涅槃经》三十六巻的编辑者之一。《华严经》是觉贤(359—429)于四一八年在建康的道场寺译出,而慧观恰好就住在道场寺。由此可见,此说的提出者不能完全排除是慧观本人的可能性。

据传,在南北朝时代,此判教说特别在江南流行,梁代的智藏(458—522)、法云(467—529)以及僧旻(467—527)等皆接受这一判教说。实际上,在法云的《法华义记》中可以看到不完整的五时判教说,在梁代编纂的《大般涅槃经集解》中也可以看到此说。此外,也有反对此说的声音。如梁武帝在《注解大品序》中,就对从五时判教立场出发定位《般若经》的作法,从四个方面进行了批判。四个方面即:《般若经》劣于《涅槃经》;《般若经》劣于《法华经》;《般若经》被称为三乘通教、被视为声闻法;《般若经》被视为渐教第二时②参见《注解大品序》(《出三藏记集》卷第八所收,《大正藏》卷55,53 页下)。。吉藏在其著作中,也有多处将五时判教当作江南地区代表性判教说进行批判。

在这里,僧叡对小乘教与大乘的《法华经》《般若经》《涅槃经》三经的宗要做了简洁概括和比较。虽然这种概括和比较过于简略,但这种将这些经教并列的同时又对其思想特征进行比较的问题意识,就是一种判教的初步尝试,值得关注。

由于存在较大的横向冷却表面(泄水建筑物溢洪道侧墙)有助于水分向冻结方向移动，所以在溢洪道侧墙边界处形成很大的湿热梯度并在附近形成浸润线，所以这种情况下的问题相当复杂。

故大圣随宜而进,进之不以一途。三乘离化,由之而起。三藏祛其染滞,《般若》除其虛妄,《法华》开一究竟,《泥洹》阐其实化。此三津开照,照无遗矣。

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根据吉藏的引用,五时判教说的特征包括:作为顿教的《华严经》被置于最高的地位;释尊一生的说法按照时间先后被排序;认为释尊的教说是由浅入深、渐次展开的;按照由浅至深的原则自然推导出《涅槃经》是渐教中最高的教说。此外,渐教的中的三乘別教(对声闻说四谛、对缘觉说十二因缘、对菩萨说六波罗蜜,无论是修行之因还是修行所得之果皆各各不同之教)、三乘通教(对三乘人共说的教义)、同归教(三乘的人无别、皆归于成佛之一果的教义),显然都是基于《法华经》方便品的三乘方便与一乘真实的思想而展开的。

由图5(a)可知，当min{intervali} 和S一定时，asp随n的增大而减小，表明可通过增加入侵者在单条入侵路径上所必须顺序攻击的脆弱性数量来提高动态防御有效性.

临床上部分患者单独使用氢溴酸西酞普兰仍疗效欠佳。作为新型非典型抗精神病药物，奥氮平可通过作用于中脑边缘系统在阻断DA通络，减少DA回收的同时促进NE释放，发挥抗抑郁作用，亦能改善患者躯体功能障碍，促进记忆力的恢复[2]。本研究采用氢溴酸西酞普兰联合奥氮平治疗作为观察组，氢溴酸西酞普兰单用方案作为对照组，结果显示，观察组HAMD评分方面改善程度显著优于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05）；同时临床治疗总显效率可达83.3%。

《法华经》自身就是讲释尊一代教化从三乘进入一乘,可见,提出判教说的中国思想家是以《法华经》为基准而展开其思想的。

如上所述,这一判教说的优点在于,在把握主要大乘经典的宗要=根本特征的基础上,根据由浅至深的原则将这些经典定位于释尊一生不同时间段所说。借助这种判教,杂然纷呈的教说就获得一种体系性,便于大家的理解。这一判教在江南地区流行一时,也就是理所当然的了。

此外,吉藏在《法华玄论》巻第三云:

其中xθij为第θ年i城市的第j项指标的数值，为标准化值，为第j项指标的平均值，sj为第j项指标的标准差。

宋道场寺惠观法师著《涅槃》序,明教有二种:一顿教,即《华严》之流;二渐教,谓五时之说。后人更加其一,复有无方教也。三大法师并皆用之。①《大正藏》卷34,382 页中。

由此可见,《三论玄义》所说的“经序”就是《涅槃序》,但此文已经不存。按照吉藏的说法,“无方教”是后人所加,有的学者推测这里的“后人”是指南方成实学派的人②参见平井俊荣《中国般若思想史研究——吉藏与三论学派》(春秋社,1976年)495 页。。《胜鬘经》《金光明经》等,既不是《华严经》那样释尊最初所说的经典,也不是释尊成道后经过四十余年于临终时所说的经典。尽管如此,由于经典中讲到一乘思想、佛身常住思想等,所以将它们纳入顿渐五时教判很困难。于是设立了“无方教”这一新的范畴,将这些经典纳入其中。

播种覆土以后，要适当镇压，干旱时要重镇压，而土壤水分过多时，不要镇压。苗期一般应进行三次中耕，第一次在定苗之前，幼苗4～5片时进行，深度3～5cm；第二次在定苗后，幼苗30cm高时进行，深度为7～8cm；第三次在拔节前进行，深度5～6cm。应遵循“头遍不培土，二遍少培土，三遍地起大垄”的原则。因地制宜，合理灌溉，在玉米需水临界期（拔节至抽穗期及灌浆期）如缺水应及时喷灌。

智顗、灌顶在《法华玄义》巻第十上介绍了南三北七的判教说(江南的三说、河北的七说合在一起,称为南三北七)。在介绍其中的第三说即五时判教③参见《大正藏》卷33,801 中。时,指出江南的三说在说明南北共用的顿教、渐教、不定教(相当于吉藏的“无方教”)中,分别将渐教分为三时、四时、五时,而将渐教分为五时的判教说出自定林寺僧柔(431—494)、慧次(434—490)、慧观,而被智藏、法云所沿用,僧旻则使用四时判教。

4、判教说在之后的展开

面对杂然纷呈的佛教经典,中国佛教界一直在探索佛教的归结点到底何在的问题,对于迷茫的中国佛教界来说,顿渐五时判教为人们提供了将这些经典统一加以把握的可能性。由此之故,在一个时期里,此说很流行,产生了很大的影响。但在大乘经典之间区别出深刻的教义与浅显的教义,意味着在经典之间进行一种价值判断。这种态度受到净影寺慧远、吉藏的严厉批判。

净影寺慧远的判教说是声闻藏与菩萨藏的二藏判,在这一判教体系中,他虽然承认大乘与小乘在教义浅深上有差异,也承认大乘经典各有其宗趣(根本思想),但他坚持认为,不同经典在价值上是平等的,不应该有价值高下之别。吉藏也主张“诸大乘经,显道无异”,即所有的大乘经典在显示“道”(佛教的真理)方面是完全平等的。智顗对待大乘经典的立场,与其说是《法华经》至上主义,不如说是圆教至上主义①与净影寺慧远、吉藏比较,智顗判教说的特征何在? 关于这一点,参见拙稿“智顗与吉藏的法华经观比较——智顗是法华经至上主义者么?”(《南北朝·隋代の中国佛教思想研究》[大藏出版,2012年,179—194 页]。初刊于《平井俊荣博士古稀记念论文集·三论教学と佛教诸思想》,春秋社,2000年,155—170 页)。。

但慧远及吉藏的立场,在后世并没有成为佛教界的主流。法相宗的基(632 —682)基于《解深密经》创立三时教,又在此基础上进一步提出更详细的八宗判教,表现出重视《解深密经》唯识思想的立场。华严宗的法藏(637 —714)立五教十宗的判教说,重视《华严经》。天台宗的湛然(711 —782)比之智顗的约教判,更重视约部判,提出了可以称为《法华经》至上主义的判教说。

2．2 组织病理学改变 A组造模后，光镜下6h左右可见粘膜下层或固有层严重分离，肠绒毛腺体崩解分离、脱落缺失；12h部分肠绒毛上皮细胞开始修复，但轮廓不清；B组病理组织学改变较A组轻微，2h黏膜下层和肌层仅轻度水肿；6h粘膜下层或固有层轻中度分离，肠绒毛结构基本存在；12h修复明显。C组和D组肠绒毛完整，两组无明显不同。各组新生鼠肠组织损伤病理评分见表1。

也就是说,后来中国佛教徒往往重视特定的大乘经典,并将特定经典作为自己宗派的根本经典。这种作法也被日本的判教说所继承。

但唐末以降,随着学问佛教的衰退,以及标榜教外別传的中国禅的流行,中国的判教说也再无新意,走向了终结。