一、 前言

马若瑟（Joseph Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）是白晋（Joachim Bouvet, 1656—1730）的学生，同样被归类为中国的索隐派耶稣会士，2 在1714—1716年间，白晋、马若瑟师徒二人与傅圣泽于北京共同研究中国古代经典。但似乎为了中国礼仪的禁令，师徒之间出现龃龉，不久马若瑟离开北京，傅圣泽也返回欧洲。尽管师徒间在思想上有不同见解，但从白晋身后发生的几个事件来看，在面对索隐派的敌对者时马若瑟仍支持老师并为其辩护。详见龙伯格： 《清代来华传教士马若瑟研究》，第17章，第150—154页。［Knud Lundbaek, Research on Joseph Henry-Marie de Prémare, chap. 17,150—4.］与邱凡诚： 《清初耶稣会索隐派的萌芽： 白晋与马若瑟间的传承与身份问题》，台北： 台师大国际汉学所硕士论文，2011年，第四章，第60页。［QIU Fancheng, “The Burgeoning of Jesuit Figurism in Early Qing Dynasty: Joachim Bouvet and Joseph de Prémare in Succession and Their Self-Identification”］ (Taipei: Master’s Thesis of Taiwan Normal University, 2011) chap. 4, 60.］在礼仪之争后期被驱逐至广州与澳门3 根据荣振华的记载，马若瑟于1699年抵达广州，1714年奉召进京，1724年被流放至广州，在华时间至少廿五年。但因为“他在鼓励学习汉籍《易经》的时候破坏了对《旧约》的崇拜”，因此于1726年被“传信部召回”。参见See Joseph Dehergne, Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800 (Rome: Institutum Historicum S.I., 1973), 209—10.中译本见荣振华著，耿升译： 《在华耶稣会士列传及书目补编》，北京： 中华书局，1995年，第518—519页。［Joseph Dehergne, The Supplement of Biography of Jesuits in China and Bibliography trans.GENG Sheng (Beijing: Zhonghua Book Company,1995）, 518—19.］不过，目前尚无法确认他是否确实离开中国，返回欧洲。。在巴黎索邦神学院与罗马教廷发布对中国耶稣会传教士的定罪与禁令之后，他对于礼仪之争的几个关键的争论，撰写了相当数量的文稿，但多数并未在生前出版。虽然马若瑟在澳门期间与巴黎的院士及傅尔蒙（Étienne Fourmont, 1683—1745）保持联系，他对中国经典的研究手稿当时并未获得出版机会，而是一直到19世纪才在法国汉学家的努力下获得出版，并受到西方学界关注。尽管如此，18世纪后半到19世纪，透过阅读图书文献档案馆里的数据而受他影响的学者和思想家所在多有。近年来他名下的著作陆续被重印与中译，学界对马若瑟的研究也逐渐增温。

“圣人”是17至18世纪热衷于中国上古经典研究的索隐派耶稣会士著作里的几个关键词之一。其他如“圣治”、“三一”均是常见词汇。他们著作里的相关言论或隐或显地将这个概念与天主教里的基督形象（三位一体的第二位）作了紧密的连结与比附。他们从中国经典里吸取大量建构三一论论述的养分，其延伸论述甚至更是跳出了儒家的框架，进而与道家尤其是《道德经》中的三一论题接轨，全面地将中国传统涵括在他们的索隐式的诠释之中。

①经常检查。经常对建筑物各部位、设施和管理范围内的河道、堤防和水流形态等进行检查。经常检查周期每月不少于一次。且当水闸处于泄水运行状态或遭受不利因素影响时，对容易发生问题的部位应该多加强检查、观察。

在检索马若瑟中西文著作时，我发现了一个他对于中文“十”字相当独特的诠释，以及他在此诠释基础之上，使三一论从一种形而上的、抽象的教义式论述，转向一种具道德实践意义的孝道理解。马若瑟从汉字研究探索中国古经的义理，并以象数的学理重新解释中国上古的“圣人”为大孝之人，他将孝字中的构字形素（morphem）理解为“十”之“子”，并且将之转化为“十字架”之“子”，就是降生的天主。马若瑟这种“圣人”论述的关键，可以从他对“指事”的诠释作为起点。他将“指事”视为“六书”的首位，并提出一个相当有趣的解释，他说：

、一＝≡，体一位≡，主宰也。二|，继天立极，圣人也。七文所指之事，乃归于此。而字学、经学、理学之微蕴，俱在其中矣。4 马若瑟： 《六书实义》，钟鸣旦、杜鼎克，蒙曦合编： 《法国国家图书馆明清天主教文献》第二十五册，台北：利氏学社，2009年，第487—488页。［Joseph de Prémare, “The Real Meaning of the Six Principles,” in Chinese Christian Texts from the National Library of France, ed. Nicolas Standaert, Ad Dudink, and Nathalie Monnet, vol.25(Taipei: Taipei Ricci Institute, 2009), 487—8.］请注意，马若瑟强调“＝≡”两字的书写，横笔长短一致。详后第四部分的讨论。本文有关马若瑟与三一或三位一体有关的引文和讨论，更详细的讨论请参见潘凤娟和江日新 ： 《早期耶稣会士与〈道德经〉翻译： 马若瑟、聂若望与韩国英对“夷希微”与“三一”的讨论》，《香港中文大学中国文化研究所学报》第65卷，2017年，第 249—284页。［PAN Feng-chuan, JIANG Ryh-Shin, “The Early Jesuits and the Translation of Daodejing: The Trigrammaton Yi-Hi-Wei and the Trinity,” Journal of Chinese Studies, CUHK, vol. 65(2017): 249—84.］

他不仅清楚地说明他主张汉学里的文字（字学）、经典（经学）、思想（理学）是三而一，不可分割的。更重要的是他认为“、一＝≡二|”这七个字，其终极的意涵直指“圣人”。他从这七个字，看见中国古代经典里蕴含的三位一体主宰，而圣人是继天立极、位于天人之际的“中保”。因此我认为，要理解马若瑟对圣人的诠释，可以甚至是必须从他对这七字的解释展开。不过，在正式开始译码马若瑟的作品之前，以下先依“字学、经学、理学”三而一架构，对照他的著作稍加分类介绍，初步地来观察他对“圣人”的讨论脉络。

二、 在中国经典里寻找“圣人”: 马若瑟著作的初步观察

在马若瑟名下的中文著作里，字学书籍有《六书实义》，西文著作里，则有《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae, 1728, 1831)。经学有《经传众说》和《经传议论》，理学有《儒教实义》和《天学总论》5 马若瑟著有中文小说《儒交信》，于钟鸣旦、杜鼎克、王仁芳合编： 《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第26册，台北： 利氏学社， 2013年， 第1—154页。［Joseph de Prémare, “Confucian in Faith,” in Second Collection of the Chinese Christian Texts from the Zikawei Library, eds. Nicolas Standaert, Ad Dudink, WANG Renfang, vol. 26 (Taipei: Taipei Ricci Institute, 2013 ), 1—154］马若瑟另外法译了元曲《赵氏孤儿》 ［Tchao chi cou ell, ou Le Petit Orphelin de la maison de Tchao, tragédie chinoise, in J. B. Du Halde, Description de l’empire de la hine, vol.3］本文的重点放在马若瑟的比较经学，故有关他的小说及杂剧就不深论，详参李奭学：《中西合璧的小说新体——清初耶稣会士马若瑟著〈梦美土记〉初探》，《汉学研究》2011年29卷第2期，第81—116页。［LI Sher-shiueh, “The First Chinese Story Structured on Western Fiction,” Chinese Studies vol. 29, no.2(2011): 81—116.］。《经传议论》大约写于康熙四十九年（1710），写作时间相对早。此文本的文字有个特别的现象，就是多次提及皇帝、圣上、圣天子、皇上、皇上一人、御批、圣笔等，而且均做抬头格式。估计这些均指当朝皇帝康熙。马若瑟在自序中提到自己来华之前已听闻康熙皇帝的好学大名。来华之后阅读了康熙钦定御批的《御选古文渊鉴》一书，更认为康熙之好学比传闻是有过之而无不及。受到康熙热爱知识的感召，马若瑟拟定了《经传议论》的研究与写作计划，原规划有十二卷，其中《春秋论》安排在第六卷6 马若瑟 ： 《经传议论》，“自序”，第4页。［Joseph de Prémare, “Preface to Jingchuan Yilun,” 4.］ 马若瑟自称《经传议论》原拟作十二卷： 包含《六书论》 ［A Commentary on the Six Books］、《六经总论》 ［A Summary of the Six Classics］、《易论》［Commentary on the Yijing］、《书论》［Commentary on the Shujing］、《诗论》［A Commentary on the Book of Poetry］、《春 秋 论》［A Commentary on the Spring and Autumn Annals］、《礼 乐 论》［A Commentary on Rites and Music］、《四 书 论》［A Commentary on the Confucian Classics］、《诸 子 杂 书 论》［A Commentary on Miscellaneous Texts］、《汉 儒 论》［A Commentary on Han Confucianism］、《宋 儒 论》［A Commentary on Song Confucianism］和《经学定论》［A Commentary on the Study of the Classics］不过现存仅有《经传议论自序》和卷六之春秋论，收藏于法国国家图书馆中文部，编号为Courant 7164。。此书其他各卷是未完成或是亡佚则不得而知。《经传众说》（1710）7 祝平一： 《经传众说——马若瑟的中国经学史》，《中研院历史语言所集刊》2007年78卷第3期，第442页。［ZHU Pingyi, “Joseph de Prémare’s History of the Chinese Classics,” Bulletin of the Institute of History and Philology Academia Sinica vol. 78, no. 3, (2007): 442.］和《六书实义》大约完成于1721年，撰写过程受到刘凝（1620—1715）8 根据祝平一的研究，刘凝是目前学界所知符象派成员中唯一的中国教友。参见祝平一： 《刘凝与刘埙： 考证学与天学关系新探》，《新史学》2012年第1期，第57页。［ZHU Pingyi, “Liu Ning and Liu Xun: The Relationship between Learning from Heaven and Evidential Studies,” New History, no.1 (2012): 57.］的帮助与影响很大。马若瑟虽深入中国注疏传统，但所征引的文字多取自类书、丛书与字典，但包括激进儒者如李贽的著作也在他参考之列。9 祝平一： 《经传众说——马若瑟的中国经学史》，463。［ZHU Pingyi, “Jingchuan Zhongshuo: Joseph de Prémare’s History of the Chinese Classics,” 463.］

马若瑟的西文著作则有1861年铁（Guillaume Pauthier, 1801—1873）为他编辑出版的书信： 《马若瑟神父关于中国一神论的书信》（Lettre inédite de P. Prémare sur le monothéisme des Chinois）。10 完整书名与出版数据如下: Guillaume Pauthier, Lettre ine’dite du P. Prémare sur le monothe’isme des Chinois,pub. avec la plupart des textes originaux accompagne’s de la transcription d’un mot-à-mot et de notes explicatives, Paris:B. Duprat ［etc.］, 1861.另外，他在1724年所写的西文著作《经传遗迹》（Selecta quaedam Vestigia praecipuorum Christianae Religionis dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta）11 我所用版本为法国国家图书馆中文部（BNF Chinois）编号9248。之后的讨论，在正文使用《经传遗迹》，脚注以Vestigia指拉丁原稿，Vestiges指法译本。，从内容来看则是涵盖了字学、经学和理学三者，并以交织融为一体的书写方式来做展现。《经传遗迹》为手稿形式保存于图书馆，其法文摘译本题名为： Vestiges de dogmes chrétiens retrouvés dans les anciens livres chinois ou analyse d’un ouvrage inédit du P. Prémare，于1839年由A. Sionnet翻译，在巴黎出版。1878年，在教宗利奥十三（Leo XIII, reign 20 Feb. 1878至20 July 1903）的特许之下，由Augustin Bonnetty（1798—1878）与Paul Hubert Perny（1818—1907）以译注方式将此手稿完整内容翻译为法文，题名为Vestiges dans principaux dogmes Chréstiens tirés des anciens livres chinois（中国古籍中基督教主要教义的遗迹），在巴黎出版。12 Joseph de Prémare, Vestiges des principaux dogmes chrétiens, tirés des anciens livres chinois, trans. Augustin Bonnetty, Paul Hubert Perny Paris: Bureau des Annales de philosophie chre’tienne, 1878.

“通过此次身体检查，我知道了自己身体存在哪些问题，也知道了以后在饮食上要注意些什么，要感谢公司的这个好政策。”近日，一师电力公司职工许卫军告诉笔者。

对马若瑟来说，中国文献众多，且有等级之分。中国上古的经典是他从字学进入思想体系的最高等级的文献。掌握了汉字之后，深层且系统地掌握中国理学最关键的路径，就是经典的诠释。13 马若瑟： 《经传议论自序》，20。［Joseph de Prémare, “Preface to Jingchuan yilun,” (1710?), 2b.］马若瑟已经在其《经传议论自序》（1710）说得更直接：“理学也，故由经学而立；而经学也，必由字学而通。舍经斯理谬，舍字斯经郁矣。固凡思之六经者，当造乎六书，六书明而六经彬彬。”14 有关马若瑟对于字学、经学、理学三而一关系更详细的讨论，请见潘凤娟： 《马若瑟、雷慕沙与〈中国丛报〉》，魏思齐主编，《辅仁大学第六届汉学国际研讨会“西方早期（1552—1814年间）汉语学习和研究”论文集》，台北： 辅仁大学出版社，2011年，第636—637页。［PAN Feng-chuan，“ Joseph de Prémare, Jean Pierre Abel-Rémusat and Chinese Repository: The Jesuits’ Research on Chinese and the Foundation of Academic Sinology,” in Essays on The Sixth Fu Jen University International Sinological Symposium:“Early European (1552—1814) Acquisition and Research on Chinese Languages” Symposium Papers, ed. WEI Siqi (Taipei： Fu-Jen Catholic University Press, 2011),636—7.］对马若瑟而言，汉学不仅仅是语言研究，而是必须在文字、经典、义理三而一的关系中来被理解与诠释；汉字是研究中国的起点、正确地诠释中国理学的敲门砖，而其终极目的是寻找隐藏在经典中的真理。因为对马若瑟来说，从上古结绳记事到后来文字出现，尽管文字尚有不同书写阶段，如篆、隶、草、楷的变化，基本上都是传达上天之言。这种主张在他的《六书实义》说得很清楚，他说：“问书契之原。曰： 书契之原，其出于河洛，罗泌引古传云： 河图洛书，皆天神设言以告王，先王受之于天，传之于世，百官以治，万民以察，谓之书契，故云代天之言也”。15 马若瑟 ： 《六书实义》， 钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦合编： 《法国国家图书馆明清天主教文献》第二十五册，台北： 利氏学社，2009年，第450页。［Joseph Henri de Prémare, “The Real Meaning of the Six Principles,” in Chinese Christian Texts from the National Library of France, eds. Nicolas Standaert, Ad Dudink, and Nathalie Monnet, vol. 25 (Taipei: Taipei Ricci Institute, vol. 25, 2009), 450.］换句话说，欲解码上天之言，必须从承载天言的书契起始。16 同上，452。［Ibid., 452.］

究其根底，马若瑟的语文学其实是透过汉语解经，使隐含在经文之中的真理得以被解码而为他的读者所认识。他研究汉语的目的，在于更深层地去认识与解释中国儒教这个与基督宗教一样古老、透过象形文字的创制留下经典，而对天主有所认识的中国经典与其内蕴的思想。17 The Chinese Repository刊载一篇雷慕沙论马若瑟生平的英译本。文中转述了马若瑟寄给傅尔蒙信中的一段话。请参见The Chinese Repository, vol. X (1841), 670。另外在雷慕沙的Nouveaux Mélanges Asiatiques （vol. 2）, 266也记录了相似的文句。故此，我认为马若瑟的语文学可视为一种“爱言之学”（philo-logos）。也因为既然所谓“言”（logos）也可解为真理和智慧，真理在言说里被揭露，马若瑟的语文学，也可以被理解为“爱真理之学”或“爱智慧之学”。18 请注意，晚明耶稣会士艾儒略（Gulio Aleni, 1582—1649）在《西学凡》（1623）一书中介绍了当时欧洲六科三阶段的教育制度。他指出第二阶段为理学，译音为“斐录所费亚”（Philosophia）。这个名词在清末受日本学者西周翻译的影响，中译为哲学。艾儒略说道：“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵。格物穷理则于人全，而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，须淘之、剖之以斐禄所费亚之学。”艾儒略，《西学凡》，吴相湘主编： 《天学初函》第1册，台北： 台湾学生书局，1965年，第27、31页。［Gulio Aleni, “Introduction to Western Learning,” in The First Volume of the Study of Heaven, vol.1, ed. Wu Xiangxiang (Taipei: Taiwan Student Book, 1965), 27, 31.］另外，Logos 和Sophia 这两个字在希腊文里都有真理和智慧的意思，前者是阳性名词，后者是阴性名词。对马若瑟来说，“儒教”正是他所“爱”的这个由汉语所承载的“真理之学”，是他所谓的“先圣后圣相授受之心法”。19 马若瑟： 《儒教实义》，吴相湘主编： 《天主教东传文献续编》第三册，台北： 台湾学生书局，1966年，第1335页。［Joseph de Prémare, “The True Meaning of Ruism,” in The Second Collection of Documents on the Spread of Catholicism in the East, vol. 3, ed. Wu Xiangxiang (Taipei: Taiwan Student Book, 1966)，1335.］这从他在《儒教实义》中以“远生”、“醇儒”与“温古子”20 同上，1339。在《六书实义》书中使用相近的署名：“书生”、“老夫”、“温古子”。［Ibid., 1339.］三种身份进行问答和论述，也能观察到他穿越古今、畅游中西言说和思想的意图与痕迹。马若瑟虽然以醇儒自居，并不影响他作为虔诚的耶稣会士身份，也不会损害他对真理的追求与认识，这多重身份反而是他资以进行跨文化对话的利基。21 潘凤娟： 《马若瑟、雷慕沙与〈中国丛报〉》，第612—614页。［PAN Feng-chuan, “Joseph de Prémare,Jean Pierre Abel-Rémusat and Chinese Repository: The Jesuits’ Research on Chinese and the Foundation of Academic Sinology,” 612—4.］欧洲的基督宗教与中国的儒教，虽然在历史发展上是以两种不同文化呈现，作为两文化的研究者或说追寻者的马若瑟而言，均是引导他走向天主真理的媒介和路径。或者可以说，他的比较经学用意不在比出高下，论出谁是谁非，更重要的是如同拼凑整体真理的碎片，透过比较方法，从不同的传统里迈向他所追索的真理实体。

爱心是老师亲近学生，学生爱戴老师的基础。我先从徐姗的生活入手，刚开始时我会问问她今天中午吃的什么饭，天冷了我会提醒她多穿点衣服，下雨了我会问问她带伞了吗。经常跟她聊聊天，听她讲讲她的家庭，她慈爱的奶奶，她可爱的妹妹。我发现她特别喜欢和我聊天，慢慢地她非常喜欢和我分享她生活上的乐事，家里发生了开心的事情她也很主动的来和我分享。我觉得我和她之间的信任感加强了，从她的笑脸上我看到了希望！

为了解马若瑟的中文著作与中国古经中各自对于“圣人”一词的使用，我以检索“圣人”一词出现的脉络和引用频率作为初步观察的起点。根据目前对五经之相关名词的初步检索，结果发现，《易经》中使用“圣人”一词的频率，远高过其他经典。我们一并检索了相关的名词，例如“明王”、“圣王”、“先王”，甚至“文王”等名词，初步观察结果，其中以《易经》、《礼记》和《春秋》使用频率较高。《诗经》仅出现三次，而《书经》则未曾出现。不归属五经但被视为经典总会的《孝经》则使用了六次。各单词之使用频率与相关统计数字，请详见附表一。尽管在中国古经里除了《易经》和《礼记》之外，“圣人”一词使用的频率不高，有的甚至未曾使用，但是马若瑟对于中国古经里的“圣人”概念的探讨，篇幅却是不少。目前《经传议论》虽然仅存有春秋论，但在22页篇幅中，“圣人”一词却使用了多达60次，这是马若瑟中文著作里使用频率最高的一部，他也是在此书中提出五经各书作为圣人相关的不同面向的论调。22 马若瑟： 《经传议论》，第3页。［Joseph de Prémare, Jingchuan Yilun, 3.］故而，我们于此不难看出，对马若瑟来说“圣人”在古经里所占有的重要地位。而古经对马若瑟来说，是所有中国文献中最上等，也是他借以深探中国理学的核心文献。为马若瑟而言，中国理学里关键的主体形象就是“圣人”。

前述的检索已经可以看出，无论就“圣人”的重要性，或这个名词出现的频率，均可看出马若瑟对中国古代经典的“圣人”一词，以及该词所蕴含的意义，均展现了特别的兴趣。不过，圣人之意，并非仅止于表象的字面意义，马若瑟在《经传遗迹》中说过，根据《启蒙书》（Le livre Ki-mong），“圣人的著作仅有隐喻和比喻的语言”（L’ouvrage entier Saint-Homme ne renferme qu’un langage métaphorique et des paraboles.）23 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 43—4, note 61.这段话原文出处应该是朱熹的《朱子语类》“今日看启蒙，方见得圣人一部易，皆是假借虚设之辞”。参见朱熹： 《朱子语类》第67卷。［ZHU Xi, Thematic discourses of Master Zhu，vol. 67.］ , “圣易”。，中文的“假借虚设之辞”，他理解为“隐喻和比喻”。他在《经传遗迹》一书中有一专节论“圣人”，标题法译为“Du Saint homme,圣人Ching-gin”。他将“圣人”与“易”，视为一体两面：“易者，无形之圣人，圣人，有形之易。”马若瑟解释道： 中文的“易”，是指隐而未显，但却是可见的圣人（le Saint n’apparaissant pas encore visiblement），圣人则是已经可见之易（l’Y déjà visible），且已进入我们感知（tombant sous nos sens）。此外，这个圣人在《易经》中被称之为“le Grand-Homme, 大人Ta-gin”，在《书经》中被称为“l’Unique,一人 Y-gin”，在《诗经》中被称为“美人”（le Beau , Mouci-gin），在《中庸》被称为“圣人”（le Saint, Ching-gin），在《春秋》被称为“天王”（le Roi du Ciel, Tienuang）。诸如此类的不同称谓，所指涉的对象都是同一位。他引述孔子（按： 《论语·述而》）说，“圣人吾不得而见之矣”，他解释为“我无法以肉眼见圣人”（Si vous m’interrogez sur le Saint je n’ai pu le voir de mes yeux），又引朱熹之转述孔子说，“圣人，神明不测之号”（Le Saint est le nom de l’Esprit intelligent et inscrutable）。24 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 180—1.整体而言，马若瑟认为中国古代经典里出自圣人的文字纪录，这些“隐喻和比喻”，需要更多解码与诠释方能使其内蕴的思想得以外显，为人所知。

另一个必须关注的问题是，马若瑟在西文著作里如何诠释中文的“圣人”呢？这些诠释与他名下的中文著作是否一致？就目前能掌握的资料来说，马若瑟的中文著作中，“圣人”一词所指涉的对象，是非常多元的。在《天学总论》所能找到的八次中，多次是指涉古代圣王和孔子，其中两次则是指耶稣的两位使徒伯多禄与保禄。《儒教实义》能查到的十三次中，其指涉大抵是指孔子之前的圣王和孔子本人。以下列举几段同时在中文著作和外文著作里作为讨论的文句，用以说明马若瑟在其中外文著作里所讨论的“圣人”。25 以下引文的底线均为笔者所加。

I. 《经传众说》： 欧阳修曰： 世无孔子久矣，六经之旨失其传［……］又曰： 自圣人殁，六经多失其传。一经之学分为数家，不胜其异说也。26 这段话中的圣人指孔子。马若瑟： 《经传众说》，第536—537页。［Joseph de Prémare, “Diverse Discourses on Classics and Commentaries,” 536—7.］

《经传遗迹》（Vestiges）： Autrefois, dit Ngheau-yang-sieou, après la mort de Confucius,la doctrine des six King fut à peu près effacée, et elle se perdit tout à fait parles ravages des guerres et les incendies. ［…］ Après la mort de Confucius, dit le même auteur, on a presque entièrement perdu la tradition sur les six King. L’explication de chacun de ces livres s’est divisée en plusieurs familles, et il n’est pas possible de dire jusqu’à quel point elles sont en désaccord.27 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 32，原文如下： Autrefois, dit Ngheau-yang-sieou, après la mort de Confucius, la doctrine des six King fut à peu près effacée, et elle se perdit tout à fait parles ravages des guerres et les incendies。

笔者中译： 欧阳修说： 孔子过世之后，六经的教义几乎被抹灭，经过战火之后，则完全消失殆尽。［……］同一作者又说： 孔子过世之后，六经的传统几乎完全散佚。这些经书的解释各自分为多家，多到无法说明它们之间的歧异有多少。

课堂教学是学校教育的主阵地．限于篇幅，教材分析仅限于课堂教学中使用率较高的内容，即表1各册教材正文中的“平行四边形”内容，不包括相应的章前言、课堂练习、习题、复习题、特色栏目等，也不包括编写于其前后的“长方形（矩形）、正方形、三角形和梯形”等内容．

《经传遗迹》（Vestiges）: Mong-tsée étant mort, dit Tchu-hi, on cessa dès lors de propager la doctrine du Saint Homme, et tous ceux que l’on appelle aujourd’hui Lettrés, ne recherchent que l’élégance du style et sont imbus des erreurs de Tao et de Foe.29 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 32，原文如下： Autrefois, dit Ngheau-yang-sieou, après la mort de Confucius, la doctrine des six King fut à peu près effacée, et elle se perdit tout à fait parles ravages des guerres et les incendies。

笔者中译： 朱熹说： 孟子过世之后，圣人的教义不再被传播。而今日那些所谓的文人，寻求的仅有优雅的风格并充满佛道的谬误。

在Bonentty的法译本中，我发现他在这段文字下方有一个脚注先将中文原文列出，然后对“圣人”二字有如下的解释：“当现代学者提到孔子，他们几乎总是以 ‘圣Ching 人gin’，亦即le Saint-Homme称呼他。但是在这些经书（les livres King）中，圣人是指‘众圣之圣’（le Saint des saints），而非孔子。孔子不是经书中的这位圣人。”30 Ibid., note 31，原文如下： Quand les Lettrés modernes parlent de Confucius ils l’appellent presque toujours du nom de 圣 Ching 人 gin, le Saint-Homme; mais dans les livres King par Ching-gin on entend le Saint des saints, et là il ne s’agit pas de Confucius, et Confucius n’est pas ce Saint auquel on rapporte tous les King。以下再举另一段文字说明：

III.《经传众说》： 又曰： 及孔子既殁去，圣稍远，而众说复兴，与六经相乱，自汉以来莫能辩真。31 马若瑟： 《经传众说》，第544—545页。［Joseph de Prémare, “Diverse Discourses on Classics and Commentaries,” 544—5.］

《经传遗迹》(Vestiges): Après la mort de Confucius ［…］, à mesure que le temps effaçait les traces de ce Saint Homme, on vit naître diverses opinions très-éloignées du vrai sens des six King. Depuis la dynastie de Han (202 av. J.-C.) jusqu’à nos jours (969 ap.J.-C.) il n’est plus possible de distinguer le vrai du faux.

从以上例子中可以看出，前两个报道均通过引用第三者的看法来间接表达自己的态度，支持自己的观点，第三个报道注明消息的来源，这就使话语显得更客观，提高了报道的可信度和可接受性，使报道易于被受众所接受。

笔者中译: 孔子过世之后［……］，圣人的轨迹随时间消逝，生出各种远远不同于六经真意的见解。汉朝（耶稣基督之前202年）以后，直到我们的纪年（耶稣基督之后969年）为止，不再可能辨别真伪。32 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 33.

马若瑟引用了南宋吕大圭（1227—1275）的文字，点名《春秋三传》是混乱圣人之意（la pensée du Saint-Homme）的祸首，兹引如下：

卢一平说,怎么不能输呵？比如这次吧,大家都赌双吧,七八个人吧,赌上四百元的。这时候,我赌单,赌二百元的。只要我赌资小,他就不敢赢我。尽管有十足的把握,也只能输我。

IV.《经传议论》： 吕大圭曰： 六经之旨不明，诸儒穿凿害之也，而《春秋》尤甚。《春秋》凿之患，其原起于三传，而后之诸儒从而羽翼之。彼此相矛盾者，纷纷聚讼，而圣人之意益以不明。33 马若瑟： 《经传议论》，第6页。［Joseph de Prémare, Jingchuan Yilun, 6.］马若瑟： 《经传众说》第556页有相同引文。［Joseph de Prémare, “Diverse Discourses on Classics and Commentaries,” 556.］

方孔炤、方以智： 《周易时论合编·图象几表》。此书原藏北京大学图书馆，由www.achive.org提供数字文件，2015年11月25日检索。

笔者中译： 吕大圭说： 如果我们无法发现六经中的真实意涵，要归咎于导入这些错误的注疏者，这种情况大部分发生在《春秋》一书。《春秋》穿凿之患缘起于三位注疏者，以前的文人接续了他们的做法。当意义相互矛盾时，辩论就永无止尽。那就更无法去发掘圣人的思想了。

从上述条列比对马若瑟中外文著作里的四段文句以及在他的《天学总论》的论述里，可以观察到他所归纳有关中国儒学的传承次序如下：“天—先王—仲尼—后世学者”。这个传承次序是先王将源出于天的“大道圣学”形诸文字，也就是“笔之于经”，经典就此形成。尔后由“述而不作”的孔子传述于后世。马若瑟认为，这就是孔子之于先王之道的角色和定位。35 马若瑟： 《儒教实义》，40b。［Joseph de Prémare, “The True Meaning of Ruism,” 40b.］“盖圣人之心在经，经之大本在《易》，大《易》之学在象”。可惜，当时局势混乱，孔子唯恐经之“言”与“意”在传授过程之中佚失，因此“将诗书礼乐，删定其文，以俟圣人而后明。但因大易一经，为诗书礼乐之模范，而天道、天学，一以贯之”。36 马若瑟： 《天学总论》，第484—485页。［Joseph de Prémare，“The Summary of the Learning of Heaven,” 484—5.］底线为笔者所加。他在《六书实义》有如下文字：“大《易》者，乃文字之祖，五经之宗也。而大《易》与书契同一源、一向、一道、一理，一言以蔽之曰象。书契、大《易》，并观象于天，观法于地，近取诸身，远取诸物，以通神明之德，指事焉以指之，象形焉以拟之，会意焉以言之，假借焉以达之而已矣。”参见马若瑟： 《六书实义》，第487—488页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 487—8.］而承载圣人之道的经典，尤其《易经》的文字和符象并非不证自明，在此就有了诠释的空间。这也是马若瑟得以切入索隐诠释、解码圣人之义的空间。37 马若瑟： 《儒教实义》，40b—41a 。［Joseph de Prémare:“The True Meaning of Ruism,” 40b—41a.］“是故凡烛理不明，而视象为形。假借当本意，寓言为实事，独欲通古人之书，不可得也。是故好学者，以六书（指事、象形、形声、会意、 转注、假借谓之六书）为祖，以六经为宗，以孔子为师，以诸儒为友，辅我积善，佑我明真，则无不信。倘或有自泥之处，则实不敢从。况诸儒之说，不可得而一之。宋人自好而恶汉人，明儒自是而非宋儒。故曰： 智者师经而信之，友儒而折中焉。”

在中国内部同一语言的传承过程都产生如此大的歧异，马若瑟身为法国人，在比较经学研究里，其跨语言、跨文化的诠释过程就更显得复杂。马若瑟于1724年所完成的《经传遗迹》是一份双语文本，页面一边依序逐条排序手录中文原文，另一边则以拉丁文译释所录中文的内容。从这份文本的内容来观察，我发现马若瑟对“圣人”的诠释已经跳出中文的局限，他运用了与多个“圣人”相关或相对应的名词，如Sanctus (le Saint)、le Saint Homme、Dieu-Homme、Chin-gin等字，采取译音或译意的法文单词作为中文“圣人”的翻译（详见附表二）。在《经传遗迹》一书里，我们看到马若瑟从中国古典文献摘录了大量中文经文。多则10条，少则1、2条。有时同一条目的文字里，“圣人”一词出现两次。我目前统计“圣人”或“圣”字的条目与出现次数概述如下： 总计发现60个条目，其中“圣人”出现62次，“圣”字11次、“圣贤”4次、“圣言”1次。这些中文引文，对于不懂中文的人也许意义不大，但对于能阅读中文的人而言，《经传遗迹》这份手稿能被法译并出版，连带地让他的“圣人翻译”成为宗教对话的一个桥梁；个中融会了基督宗教三一奥秘和中国理学（甚至道家）对宇宙生成根源的思想。尤有甚者，从相互揭露的各自传统中以及在象数与形上学之间所具有的一脉相承关系，也可看出，对马若瑟而言，在此两种不同传统中其实也有某种共源性的可能。38 还有一个值得未来继续探索的问题，就是白晋在其《古今敬天鉴》中曾提出一个“大圣全德之君”的理想典范。受白晋的返欧征召而前往中国的马若瑟，他对于中国古代经典中的“圣人”探索是否受白晋启发，抑或是他个人的创发?两人的诠释有无关联性？都存有着许多必须再加深入研究的必要。至于这个“大圣全德之君”的主要内容详请参见白晋： 《古今敬天鉴》，钟鸣旦、杜鼎克，蒙曦合编： 《法国国家图书馆明清天主教文献》第二十五册，台北：利氏学社，2009年，第161—330页,图书馆馆藏7162号。［Joachim Bouvet, “Mirrors of Ancient and Modern Worship of Heaven,” in Chinese Christian Texts from the National Library of France, eds. Nicolas Standaert, Ad Dudink, and Nathalie Monnet, vol. 25（Taipei: Taipei Ricci Institute, 2009), 161—330.］ 本文，尤请特别注意《古今敬天鉴》第28到31章的内容。另外亦请参看邱凡诚： 《清初耶稣会索隐派的萌芽： 白晋与马若瑟间的传承与身份问题》，硕士学位论文，台湾师范大学国际汉学所，2011年，第56页。［QIU Fancheng, “The Burgeoning of Jesuit Figurism in Early Qing Dynasty:Joachim Bouvet and Joseph de Prémare in Succession and Their Self-Identification” (master’s thesis, Taiwan Normal University, 2011), 56.］《经传遗迹》一书的手稿里最关键之索隐诠释，在于他的古经研究或翻译，经常或隐或显地将中国经典中的“圣人”形象与基督信仰里的基督形象连结。马若瑟从中国古经中挑出诸多象征基督的代名词，例如，天人、美人、君子、神人、先王、圣王、一人、元圣等，不下十种。进一步深究这些名词，我们可以逐步析解马若瑟如何以中国象数作为起点，展开他从中国古经索隐基督之路。

三、 圣人与孝子：“十”的索隐回转——十（decem）与十字架（crucem）

在马若瑟的《经传遗迹》一书手稿中，“圣人”形象非常多元。他大规模地从中国字书和古经中寻找遗迹，并且对中国人视为祥瑞之征，甚至是帝王之征的羊、龙、凤、麟、龟等，均花费篇幅讨论。其中有个非常关键的数/字——中文的“十”，让他将他视为中国五经之首的易经象数与基督宗教教义里最为核心的十字架，结合一起。

在小学语文教学中，教师要指导学生掌握正确的阅读方法，以显著提升学生的阅读能力及阅读成效。考虑到小学生的思维能力及阅读经历有限。因此，教师在指导学生阅读方法时，不能硬塞给学生抽象的阅读方法，而是要在实际教学中渗透阅读方法的指导，使学生能够在阅读实践中掌握方法和规律。此外，在具体阅读方法指导上，教师还需依据课文实际，设置合理的思维情境，抓住阅读训练时机，让学生积极主动的阅读，进而让学生逐渐领悟阅读学习方法。

马若瑟在《经传遗迹》一书里“象形文字”（Caractères hiéroglyphiques）这个段落的讨论里，对于中文的“十”字，提出一个非常奇特的诠释。他认为河图居中的“中五”之圈点符号不是代表数字的十（decem），而是十字架（crucem, la Croix）。他以《说文》为根据解释道：“一为东西，|为南北，则四方中央备矣。”39 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 247—248; Vestigia, 152，马若瑟在《六书实义》一书对此也有讨论。他说，这

正合无［吾］圣教所云，十字架四角指四方之人，俱为吾主所俛闵之义。（“N’est pas cela, dit le même Lieou-chi, que proclame la sainte Loi? Les quatre extrémités de la Croix, dit-il, indiquent que notre-Seigneur est mort pour tous les peuples de l’univers.”

我总是找理由推迟我们见面的机会。我知道，我欠她的远不只是一个手机，还有工作，还有我们之间已经发生的……一切。如果仅仅是还掉一只手机那样的事，就太好处理了。我必须把前前后后都想好，在与叶霭玲已经搞糟了之后，我是不是又要把我跟白丽筠的关系搞得一塌糊涂呢？

笔者中译： Lieou-chi（一位中国教友）说： 这难道不是圣训所宣称的吗？十字架的四个角，意指我们的主为世界万民而死。40 Ibid., 248。在脚注中他指出所引用的Lieou-chi是一位教友，不过我目前无法确认此人中文姓名和身份。

不只如此，在他的手稿里，马若瑟更进一步地以著名的“毕达哥拉斯的十字”（crucem pythagor, la Croix de Pythagore），图像撷取如下：，来诠释中文的“十”字。他又说：“唯有十字架统括这丨切”（La Croix seule comprend toutes ces choses）。他接着将此十字的象征，与创世的数字结合，说道：“一、二、三指非受造的三一存有（l’Etre incréé trine et un），四则指所有受造万物（tous les êtres créés）。”41 Ibid., 249, 153，马若瑟的笔迹不易辨识，我主要依据法译本并参酌拉丁文手稿对照分析。法译文如下： “Par一 y 二ell 三san 1, 2, 3, il faut entendra, dit-il, l’Etre incréé trine et un, et par 四sse, 4, tous les êtres créés.” Bonnetty在脚注提供了一个书目指出Les Vers Dorés de Pythagore 之第48句有解释，经查应该是下列二书: Andre’ Dacier,Bibliotheque Des Anciens Philosophes (Paris: Saillant & Nyon, 1771)，和Hierocles, Les Commentaires sur les Vers dore’s de Pythagore (Paris: Saillant & Nyon, 1771), t. I, 322; t. II, 179.

1.3.1 本研究使用状态焦虑量表（SAI）［32］评估患者的焦虑程度。术前1 d和术后第1天分别评定患者术前和术中（回忆在术中情况）的SAI分值，记为SAI1和SAI2。

问题是，马若瑟到底如何将直式回转为环状解释？我从马若瑟的译注者Bonnetty为读者提供了几本参考书中发现，马若瑟所谓的“毕达哥拉斯的十字”在 Les Commentaires sur les Vers dore’s de Pythagore (Comments on The Golden Verses of Pythagoras)一书中，原式是三角形数直式加法的形式: 1+2+3+4=1042 Hierocles, Les Commentaires sur les Vers dore’s de Pythagore (Paris: Saillant & Nyon, 1771), 181.，在马若瑟的书中则把它变形为一个上下左右相加的十字形，亦即，马若瑟将由上而下直式的“毕达哥拉斯的十字”转为环状，并且将加号（十）置于环的中间，就变成了下面的表现方式：

 

如此一来，马若瑟不仅转换了河图的中五图与毕达哥拉斯的直式加法算式，并将基督宗教的十字架意象融入，来转化图像的意义。作为自然数的前四个数，相加为十，唯有十字架涵摄万有；指称万物由此而造。他也据此重新诠释了中五图，主张图正中间的圈不是数字，而是汉字的“十”，象征天主教的十字架。毕达哥拉斯四元（Tetractys of the Decad）的原始图像是（这图像表征由上而下为1＋2＋3＋4＝10并且排成三角形），在马若瑟的重新诠释里，原本从上而下的线性序列在与中国的河图融合之后成为环状，其中数学上的加号（＋）被置于环的中心，相加的结果为十之后，“十”便具有三重意义： 一是数学上的加号，一是自然数10，三是在符象之上意义，指十字架。43 参见G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers: A Critical History with the Selection of Texts, Cambridge:Cambridge University Press, 1957, P. 230. 毕达哥拉斯的四元在雷慕沙的《道德经》摘译本中，则是被作为希伯来四字母圣名YHWH与老子“夷、希、微”的关联概念来比较分析，详见潘凤娟 ： 《不可译之道、不可道之名： 〈雷慕沙与道德经〉翻译》，《“中央”人文学报》第61卷，2016年，第92—98页。［PAN Feng-chuan, “The Ineffable Trigrammaton: Jean Pierre Abel-Rémusat’s Translation of Daodejing, ” in National Central University Journal of Humanities, vol. 61 (2016): 97—8.］这毕达哥拉斯的四元，就如同神谕一般需要解码方能理解，宇宙性的和谐也在此基础上构成。44 G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers: A Critical History with the Selection of Texts (Cambridge:Cambridge University Press, 1957), 230.如此，马若瑟不仅让直式毕达哥拉斯的四元变形，在形式上和意义上产生了变化，并且重新诠释了个中内涵。

马若瑟似乎并非毫无根据地自我诠释，我发现上文马若瑟所讨论的河图，与方孔炤（1590—1655）、方以智（1590—1655）的《周易时论合编·图象几表》书中“密衍”的“中五图”相同。“密衍”里附有十一图与批注，其中一幅：“邵子小衍”的一个图像与马若瑟所引河图的中五图相同。“邵子小衍”里这幅图像底部有文字批注如下：“中五即一也，可以藏一而旋四用三矣，可用三于一矣。或纵或衡，即参矣。或四用半，即两矣。有此无此亦两也。有无与不落有无，亦参也。万法明矣。”45 方孔炤、方以智： 《周易时论合编·图象几表》卷一，20a。［Fang Kongzhao, Fang Yizhi, Illustrations and Charts in the Collections of Disscussions concerning the Book of Changes, vol. 1, 20a.］另外在同一书中，方以智以“四层藏五层”图解了“大衍”，其中一幅图如下： 46 方孔炤、方以智： 《周易时论合编·图象几表》卷四，8a。［Fang Kongzhao, Fang Yizhi, Illustrations and Charts in the Collections of Disscussions concerning the Book of Changes, vol. 4, 8a.］

 

如果我们改以阿拉伯数字来重现上图，应该是下面这样的形式，与前述被马若瑟所转换的“毕达哥拉斯的十字”图像相近：

 

不过，马若瑟所论之河图，仅涉及“小衍”并且聚焦在中五图中心的十。我们可以看到，在马若瑟的《经传遗迹》里，河图和“毕达哥拉斯的十字”就被融合一体，交互诠释。我目前不能确定，马若瑟是否直接阅读方以智的书，不过值得注意的是方以智的密衍之学，是以邵雍的“小衍”作为起点，演示宇宙生成之从无极、太极，到四象、万物化生过程的象数衍变。这样的诠释，对于马若瑟来说应当是一大鼓舞，甚至是启发。47 方孔炤、方以智： 《周易时论合编·图象几表》。［FANG Kongzhao, FANG Yizhi, Illustrations and Charts in the Collections of Disscussions concerning the Book of Changes.］原藏北京大学图书馆，由www.archive.org提供数字文件。另请参见刘伟： 《方以智〈密衍〉思想发微》 ，《周易研究》2009年第6期，第38—44页。［LIU Wei, “The Investigation to Fang Yizhi’s Secret Evolvement，” Studies of Zhouyi, 6 (2009): 38—44.］

再继续看马若瑟对中五图的符象解释，我发现他进一步将十字的解释延伸到对孝的诠释上，他重新诠释了“孝”与“十”这两个中文字。请见以下马若瑟的文字：

Bibliography 参考文献

笔者中译： 孝字，是由爻与子构成，乂字是中国古字的五，更有甚者，可以解释为河图中间的小十字架。爻或乂是同一字的重复，也就是十。因此，孝或爻子，是十字架之子（le fils de la Croix），如同人们说亡者之子（le fils de la mort），所以说。十不能被理解为10。

从上述引文我们可以看到马若瑟将形而上的三一论述与基督论转向道德实践的孝道论述之关键所在，这也是我所谓的马若瑟之“十的索隐回转”。马若瑟从他对中国字学的研究里发现了“乂”字意思是五。而他认为“爻”字为“乂”字写两次，这意味着“爻”是“乂”的两倍。既然“乂”意指五，而“爻”是五的两倍，那后者之意即为十。进一步续推，“十”这个字就不再是表象的数学意义上的十（decem），而是十字架（crucem）。中文的“孝”字既被他拆解为“爻子”两个字，再根据上述的计算方式，“爻子”就可以理解为“十之子”，也就是“十字架之子”（le fils de la Croix）。这呼应了他对“毕达哥拉斯的十字”所涉及的宇宙论主张，并且借此将讨论延伸到孝道的问题。如此一来，作为大孝之人的圣人，就从“十之子”变成“十架之子”，直指他设立的终极目标： 降生天主。马若瑟认为，孝的终极意义要上推到以中国古代经典中的“圣人”，等同于“成为人的天主”，也就是耶稣基督。

II.《经传众说》： 朱晦庵曰： 自邹孟氏殁而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，内则局于章句文辞之习，外则杂于老子释氏之言。28 马若瑟： 《经传众说》，第537、544页。［Joseph de Prémare, “Diverse Discourses on Classics and Commentaries,” 537，544］这段中文也出现在马若瑟的Vestigia 页6b编号5的引文。

1.3观察指标 治疗前及治疗2个月后,患者均接受PANSS[1]评分对其治疗效果进行评价,PANSS量表主要包括阳性症状量表、阴性症状量表及一般精神病理学症状量表等方面,分值越高表明患者临床症状越严重。并观察两组患者用药期间不良反应发生情况。

我在他写于1728年的信中也看到了他对这“成为人的天主”（l’Homme-Dieu）的相关解释，兹引如下：

“鲲龙”AG-600机长37米，机高12.1米，翼展38.8米，总体大小和波音737客机差不多。它采用了单船身、悬臂上单翼、“T”型尾翼以及前三点可收放式起落架布局。在动力方面，“鲲龙”AG-600选装了四台国产涡桨-6发动机。

张雷[28]等对比分析了HFO-1234ze、R417A和R22这3种制冷剂的热力性能和环保性能，并以理论计算的方式初步分析了HFO-1234ze在空气源热泵热水器上应用的可行性，以实验的方式测试了3种制冷工质的性能。研究结果表明，以HFO-1234ze为制冷剂替代R417A和R22在热泵热水器中的应用是完全可行的。

Mais, aussi, je ne crois point me tromper en pensant: 1° qu’elle n’a point décidé que les Chinois sont athées, et que les caractères 天 Thien et 上帝 Chang-ti ne signifient pas le vrai Dieu; 2° qu’elle n’a point défendu de démontrer que l’athéisme attribué aux Chinois n’est qu’une chimère, et que l’Homme-Dieu est l’objet principal des 经 King chinois. C’est ce qui m’anime à mettre au jour les mystères du Dieu sauveur que j’ai déterrés dans ces King, monuments les plus obscurs et peut-être les plus anciens qui soient venus jusqu’à nous; et bien que j’aie soixante-quatre ans, j’espère ne point mourir que je n’aie achevé un ouvrage’ si glorieux à Jésus-Christ et à son Eglise.49 根据铁整理马若瑟的信件法译本翻译而成（暂译），参见［Guillaume Pauthier, Léttre inedited du P. Prémare,sur le Monothéisme des Chinois, par G. Pauthier, Paris: Benjamin Duprat, 1861, 404.］ 底线为笔者所加。

笔者中译： 我不认为以下我正在思索的是错误的： 其一，中国人是无神论者以及汉字的天与上帝并非真神的论调尚未定案。其二，指出中国的无神论只不过是一种幻想（n’est qu’une chimère）以及主张“成为人的天主”（l’Homme-Dieu）是中国古经的主旨并不受禁止。这就是驱使我去揭露隐藏于这些最难解，现存最古老的经典之内有关救赎主上帝奥迹的缘由。我已经六十四岁，我希望在有生之年可以完成这些作品以荣耀耶稣基督与祂的教会。

马若瑟自己说明了他多年研究中国字学的目的，他的意图和目标很明显，但我们有兴趣的是，他的推理过程是如何。首先让我们看他如何解释，他引用了一位黄姓中国儒者的话说：

易起于数，因子设卦，因卦立象，因象起意，因意生辞。象学失传，汉儒区区掇舍［拾］凡鄙，不足以得圣人之意。

Le livre Y-king, dit Hoâng-tsé, commence par la science des nombres, les nombres le conduisent aux figures koua, les figures koua, aux images, et à l’aide des images il découvre sa pensée; et enfin, il profère des paroles conformes à sa pensée. On a perdu l’intelligence des images et tout le travail des Lettrés de la famille Han sur ces images n’est qu’une pure tradition et ne suffit point pour avoir la pensée du Saint.50 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 44. 法译本译注者指这段话出于黄子（Hoâng-tsé），不知真实身份（inconu）。经过检索我发现在《黄楚望先生行状》中有相同文句，参见（元）赵汸：《 春秋师说》卷下附录《黄楚望先生行状》，《四库全书·经部五·春秋类》，5a。［ZHAO Fang,“ A Brief Biography of Mr. Huang Chuwang,” Explanations to Teaching the Spring and Autumn Annals, Appendix, vol. 2, in Siku Quanshu, the Complete Library in Four Sections, Section Classics, the Spring and Autumn Annals, 5a.］在上述文字里，马若瑟强调《易经》源于一种数的知识（或译为数的科学, la science des nombres），这些数引导出卦（或译为卦的符号，les figures koua），卦的符号再引出象（images），人可以在象里发现内蕴其间的思想（pensée），最后，人说出话与其思想相应（il profère des paroles conformes à sa pensée）。这图像里的思想就是“圣人的思想”（la pensée du Saint）。马若瑟认为，虽然汉儒之后汉字的符象价值与意义已经亡佚，不过当他回归并钻研中国上古经典时，在经文之上、隐含在汉字符象里那些来自天主的启示，亦即经文所谓的“圣人之意”，就能被彰显出来。那么，我们要问： 经过廿年的中国字学钻研，马若瑟从隐含在中国古经符象之中的圣人之意是什么？后文将从马若瑟的论著解析，他如何将中国古经里的“圣人”诠释为“大孝之人”，也就是“十架之子”——三位一体的第二位。

四、 马若瑟的“圣人”：“三一”的第二位

马若瑟论三一的方式与内容相当特殊，我在其中外文著作中均发现相关的论述。在马若瑟的《经传遗迹》原文手稿中，第二篇第二部分论及“神三与一”（De Deo uno et trino）有关“太极含三为一”时，以两个符象和△来说明解释这个难解的概念，并且主张这符象指涉天主教里那“非常神圣的三位一体”。51这个符号是从马若瑟手稿中的图像撷取而来。参见Joseph de Prémare, Vestigia, 52—3; Prémare, trans. A.Bonnetty et Paul Perny, Vestiges, 105—6.我对照了马若瑟在其中文著作《六书实义》里论及指事的文字，发现了更细致阐述，兹引如下：

─＝≡之画，无大小之分，无长短之别，皆含≡点焉。二二者，古文上下也，其画不等。-，即两点而耦；─，即参点而奇。|者，上下通也。52 马若瑟：《 六书实义》，第457页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 457.］

则一＝≡者，既为指事，而不可以异体分之，乃以异位别之，不亦宜乎。一者，非＝非≡，而为＝≡之本。＝者，非一而为一之所生。≡者，非一非二，而为一与＝之所发。有一斯有二，有一与＝斯有≡，无先后之时，无尊卑之等，无大小之杀。非形而形形，非象而象象，非数而数数，无始无终，而为万物之终始。论其纯神之体，则自为不贰；论其同等之位，则有一有＝有≡。此吾所谓书契有“、”以指其妙体；有一＝≡，以指其尊位“、”者，千文万字所从始，而自无所资始。字字文文，皆“、”之所体，而无壹文如“、”之至纯，是表真宰为千神万形所由生，而自无所资生。神神形形，皆真宰之所体，而无壹物如主宰之至纯。其体虽至一，而其位则≡。知其妙体不贰，而其宝位成≡，则一是≡一；知其位成≡，而体自独，则≡是一≡。知一体非一位，≡位非≡体，则果无一无≡，而无言可言；知实有≡位，而≡位共为一体，则执≡执一，而真宰之道凝焉。53 同上，第459—461页。请注意，马若瑟使用的＝≡，横线等长。［Ibid., 459—61.］

于上文所引，读者请必须注意，马若瑟认为中文的一＝≡，其结体的横画本是长短一致，并非通常书写所展现的有长短之分。其每一个字“画”各自皆含“三点”。又中文古篆里一般表示上下的写法，亦即马若瑟所谓：“二者，古文上下也，其画不等。-，即两点而耦，─，即参点而奇。”这所说亦即是： 可以写成“、、”的短画“-”是用来符指“耦”。而可以写作“、、、”的长画“─”则是用来符指“奇”。因此上方横笔较短的“二”字，表示一的上方有两点；下方横笔较短的字，表一之下方有两点。故而比较于上下方横笔一样长的“＝”字，意义并不相同。至于直竖的“|”54 音ㄍㄨㄣˇ滚。是古文指上下之通贯，意指介于上下中间的中介者，也就是“圣人”，他能通上下、天地，与之鼎足为三。构筑三一之首出的“、”55 音ㄓㄨ ˇ主。，它则是“千文万字所从始，而自无所资始”的“体”。于是马若瑟合论说，这个“、”指道之“妙体”，“一＝≡”指道之“尊位”。在这当中，马若瑟将“、一＝≡二|”这七个字，和天主教三位一体的至高主宰者比附会通。接着他就花费大篇幅反复解释“一体”和“三位”的三一神学问题。

更有甚者，马若瑟在中国有关古代天子祭天仪式的文献记录里，找到了一些直接的文字证据，他说：

道立于一，非是道独得一而无＝≡。乃一者，太一也，非一＝≡之一也。立于一云者，是道含≡位，而立于一体，而古者所谓太一含≡，太极含≡为一，古传所云：“天子祀神≡一于郊”，皆指此含≡为一之真宰云耳。56 马若瑟： 《六书实义》，第464页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 464.］

马若瑟将此与中国古书里的“神三一”（Spiritu trino et uni）联结，57 Joseph de Prémare, Vestigia, 49r.并且在《六书实义》中直接指出这个三角符号，是中国古人用来比拟“生万物之三一”的符号。58 马若瑟： 《六书实义》，第464页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 464.］“神三一”这个表述典出《史记》，其文字引述如下：“古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛，开八通之鬼道。于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言古者天子，三年壹用太牢祠神三一： 天一、地一、太一。”在《孝武本纪》和《封禅书》亦均有相似文字。59 “中国哲学书电子化计划”http: //ctext.org/text.pl?node=5773&if=gb&show=parallel，2016年12月2日检索。马若瑟认为，后世中国人失去了迈向真道的路径，因此必须藉由另一条路，也就是来自于中国之外的路径来遵行。他们因“不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，但回归到这些隐晦的描述性文字，他又解道： 所谓“大”，指一人，一人为大，一人指天子，非天本身。一大才是天。60 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 188—9.他认为，尽管后世中国人佚失了圣言成血肉（le Verbe incarné）的教义，不认识真主，61 所以，他疾呼：“去发现中国人已经佚失的真理教训，换句话说，去教他们‘圣言成血肉’（le Verbe incarné）的教义，或是那位在真理中说： ‘父比我大’、‘我与父原为一’的‘神人’（Dieu-Homme），以及‘我父将一切交给了我’。如此，所有错误的中国注疏会消失在大光的清亮之中，使经典内涵的意义彰显”，引自Prémare,Vestiges, trans. Bonnetty, 225. 这段文字下方有个脚注：“万有一切父都交给了我”（Omnia mihi tradita sunt à Pâtre meo）。但借由缔结天人的“元圣”，也就是，这位能够参天两地、隐藏在《易经》符象中的“中保”，既为“天之人”（Tien tsi-gin, Homme du Ciel）也是“人之天”（Gin tsi-tien, Ciel de l’Homme）的圣人（Chin-gin）62 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 224. 在第 221页：“德与天地叅者，则为圣人。易，无形之圣人，圣人，有形之易。”，可以连结天人，使上下相通，这就是所谓“圣人居中而合上下”。63 Ibid., 74.原文如下： Le Saint en tant qu’il est au bas on le nomme Tien gin 天人 ciel-homme; en tant qu’il est en haut Gin tien 人天homme-ciel. Il est au milieu et unit le bas au haut (ima summis).马若瑟对于“天人”的讨论，花费极大篇幅，兹引部分关键文字如下：

2.2.1 女生体质健康标准测试各指标间相关分析 从表4（见下页）中可以看出，体重与50m跑、立定跳远、一分钟仰卧起坐，BMI与一分钟仰卧起坐共4组变量间相关无显著性外，其余变量间相关都具有显著性。

天人缔结而成一位，惟至圣一人而已。惟其位中而正，正而当，故休否而开泰以祉。元吉，是为其任，古者谓之神媒，而其数为六，盖能参天两地而合上下者惟六。＝＝为四，四能两地，而不能参天；＝＝纯阴故也。≡≡为九，九能参天，而不能两地，≡≡纯阳故也。≡＝为六，＝≡亦为六，则六能参天，能两地，阴阳交于六故也。＝＝为四，増＝即为六。＝≡为六，增≡即为九，是四与九以六而合。四不登六，不可通于九，九不降六，不可通于四。四也者，下民之象也；九也者，上天之象也；六也者，圣者之象也。六字之义，从“”（真文上也）从“”（下人也，非八也）。人，本训仁人也；六字之训，易数也。盖大《易》之所指，至圣一人而已矣。64 马若瑟：《 六书实义》，第471—473页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 471—3.］请注意，马若瑟使用的＝≡，横线等长。

这里，马若瑟将“二|”三个字解释为“上、下、居间”。要特别注意的是六这个字，他说这字“从”、“从”，可以被解释为“至上之仁人”，亦即“至圣”。这位“至圣”位于“上下居间”，且仅此一位，所以可以说：“天人缔结而成一位，惟至圣一人而已。”明显地，这位独一至圣者被理解为那作为天与人之间的中保，这是天主教里基督的形象。延续前述马若瑟所谓的圣人居间，也可以与“天地人”三才之以人为天地居间的概念来理解。所以他宣称：“、一＝≡二|七文之所指者，上中下三合也而已矣……造书契者，大明乎真伪之介，必不屑视形为事，而所指之事者，≡一也，圣人也，圣人之徒也而已矣。”65 同上，473—474页。［Ibid., 473—4.］

在古代中国唯一能祭天的“天子”，是否就是这位居间的圣人？在《儒教实义》里马若瑟解释道：“故圣天子以德为本，父母乎民，师教乎民，以应上天立君之意，此所谓惟圣人为能享帝”，66 马若瑟： 《儒教实义》，9a。［Joseph de Prémare, “The True Meaning of Ruism,” 9a.］页码依据此抄本每一页左上角的编号。请注意，在这里，“圣人”一词，适用天子。67 在Vestiges 马若瑟征引多处经文，并逐条解释“圣人”、“上帝”、“天帝”，参见Prémare, Bonnetty, Vestiges, 35。我们需注意马若瑟到底如何解释个中差异。在《经传遗迹》（Vestiges）中，他发现经文说到唯有“圣人”能享上帝，理由是：

天帝一也，以其宰制万物而为之主，则谓之帝。圣人所以享上帝者，以天下无一物非上帝所生，亦无一物非圣人所统。

［Bouvet, Joachim. “Mirrors of Ancient and Modern Worship of Heaven.”(Chinois 7162) In Chinese Christian Texts from the National Library of France. Edited by Nicolas Standaert, Ad Dudink, and Nathalie Monnet，vol. 25，Taipei： Taipei Ricci Institute, 161—330.］

需注意的是： 经过马若瑟的转化诠释，这唯一能享帝的圣人，已经隐喻了基督形象——唯他能成为天主祭牲。马若瑟更延申论述道：“圣人以四海享亲”（que le Saint offre tout l’univers à son père）69 Prémare, Bonnetty, Vestigies, 256.，在马若瑟的诠释里，唯有三一之第二位的基督，能代替世界作为祭牲献给这唯一天帝，亦即三一之第一位。

马若瑟这一转化，将“圣人”所指涉的对象从前文已论及的孔子转到天子，并更进一步转为“元圣”，亦即降生天主。在马若瑟的《六书实义跋》一文中，他总结了天主教义四端：（一） 三位一体天主作为天地人物之大原。（二） 人类原祖有二，在“地堂”生活，享有万福却染原罪。“元圣”拯救原祖后裔，使成为新人，放逐至地堂之外，荒野之中。原以口传传统，训示真道，因忧虑真道被扭曲，继而造文字，以使之传承万代。马若瑟在此，却融入的中国的传统，他说：“造书契以指之焉，重八卦以象之焉，系辞以断其吉凶焉。”70 马若瑟： 《六书实义》，第495—496页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 495—6.］（三） 进入天主降生阶段，马若瑟称之为“元圣”，在“天主圣三之所定吉期”，由“天主元子，乃取人性（形躯神灵合而有人之性）缔结于己位，如佳耦然，是之谓降生，而始有天人，号曰耶稣（译言救世者）。圣人天主，天主圣人，一耶稣而已矣，惟圣人耶稣为能作天下牺牲而享帝，惟天主耶稣为能灭万世之罪恶而赎人，于是仁义并行，而万国咸宁，达此一端”。他认为，能够明白前述天主降生的奥迹，那么对于中国上古字学中的“指事二|”以及《易经》奥象，大概就能够掌握大半了。71 同上，496—498页。［Ibid., 496—8.］（四） 他对比了“原祖”二人和“元圣”一人作为世人的仿效对象，并且强调“学元圣者，登于帝庭，神与形皆享帝。心之所欲永有；心之所不欲永无。其乐无涯，其福无疆，是之谓天堂。学原祖者，沦于火宅，形与神偕失所”。72 同上，498—499页。［Ibid., 498—9.］

至此，马若瑟所诠解的“享帝”不仅是“元圣”一人作为羔羊祭牲，也不再局限于使用牛羊猪三牲，而是以每一个效法“元圣”的所有人，包含神与形全体一身来享帝——天主上帝。最终，马若瑟强调，《六书实义》里的温古子之学并非仅为西学，而是同源之儒学——中国上古之学。因为，他说：“天下烝民皆为同胞，而原为一家。常于曩时，未有儒墨之辩，彼此之分，是非之患，东海、西海之别，浑善而无恶，诚实而无妄，是谓大当。”73 马若瑟： 《六书实义》，第500—501页。［Joseph de Prémare, The Real Meaning of the Six Principles, 500—1.］上古之学虽然历经战火，致使真道散佚，异端众说纷纭，但是，各家说词各或隐含有真道遗迹。他对中国虽身怀书契和《易经》这等绝世之宝却不识货，圣人教训的真理已经佚失，各家注疏未能明白圣人之意而使儒教传统混乱，最终失去圣王先师的教训，深感惋惜。但他又庆幸这样的真道却仍在欧洲保存。74 马若瑟： 《天学总论》，第490页。［Joseph de Prémare, “The Summary of the Learning of Heaven,” 490.］“然今就天下之万国而察焉，惟有欧罗巴一州可以或得应之也。欧罗巴所含诸国，论天学大道之昏明，两千年前于汉唐宋明之国，大同而小异矣……。”他认为东西方所传天学系出同源，也就是“圣人”诞生地如德亚。他相当程度呼应了自利玛窦以来耶稣会士与中国教友对话的根基——陆象山的“东海西海，心同理同”，因而说出“夫如德亚者，天学之源泉也。是故欧罗巴昔云： 东方有圣人，犹中华亦曰西方有圣人焉。盖如德亚在欧罗巴之东，中华之西，故云焉耳”这样的话。75 同上，496页。［Ibid., 496.］也就是说，尽管后世中国人因为众说纷纭，佚失了中国上古经典所保存了大洪水之前由天下传真道，其中包含了最神圣的三一与天主降生的教训（la très-sainté Trinité et de l’Incarnation du Verbe），透过文字、河图、洛书和卦象，以谜语般的方式保存了天主奥秘的遗迹（les vestiges … des mystères de Dieu）。因此，他认为有必要大规模地研究并向欧洲人介绍。Vestigia正是他两个研究写作计划之一，76 不过，马若瑟的译注者Bonnetty于此处加脚注说： Nous ne croyons pas le P. Prémare ait donné suite à ce projet，并不认为马若瑟后来有完成这计划。但受限于时间，他仅能先为传教士们写作《经传遗迹》一书。他认为，如果这些传教士能理解他那些关于中国字学的研究，当能帮助他们去说服中国人改信皈依圣教。77 Prémare, Bonnetty, Vestiges, 51—4.

五、 余论

马若瑟以“圣人”为“神三一”的第二位，在其索隐回转的诠释中将“孝子”解作“十字架之子”，透过比较经学指出中国象数与形上学之间一脉相承的关系，并在中国传统里寻得欧洲基督宗教的共源性。他以“元圣”作为基督的符象，指出后来的中国人已佚失对此真理的认识，必须由保存在欧洲对基督的信仰来引导中国人回归此共同源头。18世纪初期，马若瑟透过跨语言的比较经学之解释框架，通过对“十”字的索隐解释，使中国的圣人和十字架之子这三位一体的第二位，跃然合会于他的经学─理学─字学的解释学建构中。到了18世纪后期，在韩国英对于帝国转向的孝道文献翻译与中国上古经典的研究里，仍还延续并衍申着马若瑟对三一的诠释，解“道生一”的道，为生命的根源、指道就是生命，就是古代天子郊祀的对象“神三一”。在三一神学的争论里，如何拿捏三与一的平衡，是多数神学家们的难题。我发现在马若瑟对三一的讨论里似乎比较侧重在三的面向，并且强化对第二位格和降生天主的探索；而韩国英则是强调三位的合一性，强化那一位至高、作为生命起源的“神三一”。当耶稣会遭受解散危机时，韩国英继承了马若瑟的诠释与汉语研究进路，为耶稣会在中国传教的存亡做最后努力。他在翻译中国孝道之相关文献时，涉及相关的问题时，例如在论及天人之间有如父子之间的生机关系时，便是藉此而以“孝子”模拟人类对于天主的孝道。78 参见潘凤娟： 《孝道、帝国文献与翻译： 法籍耶稣会士韩国英与〈孝经〉翻译》，《编译论丛》2012年5卷第1期，第71—99页。［PAN Feng-chuan, “Filial Piety, the Imperial Works and Translation: Pierre-Martial Cibot and Hiao-King，”Compilation and Translation Review， vol. 5, no. 1 (2012): 71—99.］但若仅以历史的发展来看，这些努力在当时显然并未扭转罗马教廷的决议，但它们却因为在法国获得出版以及后人的延续关注，使得相关的论点得以保存、传播并影响到法国汉学界。

1878年，在尘封了约一个世纪之后，马若瑟的《经传遗迹》一书的手稿获得教宗利奥十三的支持，在巴黎法文译本被出版。译本正文前所附的一封教宗书信，表达了利奥十三对于马若瑟孜孜不倦地研究中国古圣先贤的神圣作品（les livres Sacrés de Chinois et les ouvrages des sages antiques）以及法译者的工作，给予了高度评价。教宗认为其中从中国古经所淬取出的有关天主圣教教义的诸多遗迹（les vestiges trèsclairs des dogmes et des traditions de notre très-Saint Religion），可以被视为福音的预备工作。他认为在真理之光的照亮之下，将会为中国这些智慧心灵开出一条朝向真理的道路（une voie royale à la vérité），使无数生灵获得救赎。79 “Bref de S.S. Léon XIII sur les vestiges du P. Prémare, le 12 du mois d’août 1878,” in Prémare, Vestiges, 无页码。利奥十三对早期中国耶稣会士如马若瑟的古经索隐工作这般支持是否可以被视为索隐派的复兴契机自然仍待评估80 龙伯格（Knud Lundbaek）认为韩国英可以被视为最后一位中国符象派耶稣会士，他发现韩国英的著作多处引用马若瑟的名著《汉语札记》（Notitia linguae sinicae, 1729, 1831）等书，且在《关于中国之记录》第三卷介绍乾隆皇帝的文字中，韩国英采用了马若瑟之《易经》与天主教义的相关论述文字。参见Knud Lundbæk, “Pierre Martial Cibot (1727—1780): The Last China Figurist,” Sino-Western Cultural Relation Journal, vol./no. 15 (1993): 52—9。基于学界目前对于西方现存第一份《道德经》译本，以及马若瑟与韩国英对“神三一”的讨论，相当程度也印证了龙伯格对韩国英的观察，详见潘凤娟和江日新： 《早期耶稣会士与〈道德经〉翻译： 马若瑟、聂若望与韩国英对“夷希微”与“三一”的讨论》，《香港中文大学中国文化研究所学报》2017年65卷，第249—284页.［PAN Feng-Chuan, JIANG Ryh-Shin, “The Early Jesuits and the Translation of Daodejing: The Trigrammaton Yi-Hi-Wei and the Trinity，” Journal of Chinese Studies, CUHK， vol. 65 (2017):249—84.］，不过马若瑟透过手稿所要表达的中心思想却因此法译与出版，使19世纪后期以来读者更容易入手，并重新来检视早期耶稣会士对于中国上古思想论述的研究，甚至为人们对个中尚待深入探索的跨文化诠释，提供一个很有帮助的线索指引。

 

附表一： 马若瑟中文著作/中国古经名词检索/出现次数81 中国古经名词检索使用“中国哲学书电子化计划”的检索功能（http: //ctext.org/zh）。马若瑟名下的中文著作 年 份，主 要 依 据Knud Lundbæk, Joseph de Prémare, 1666—1736, S.J.: Chinese Philology and Figurism和Chinese Christian Texts Database。另外，祝平一： 《经传众说——马若瑟的中国经学史》 ［ZHU Pingyi, “Jingzhuan Zhongshuo:Joseph de Prémare’s History of the Chinese Classics”］和Claudia von Collani, “Biography of Joseph Henry-Marie de Prémare SJ, China missionary”两文也可参考。

  

易经 书经 诗经 春秋 周礼 礼记 孝经圣人38 0 2 13 3 43 6先王 0 7 12 3 14 0 39 3 0 0 0 6圣王 0 0 1 0 2 0 0 0 左传*3 0 10 0明王 0 0 1 0 0？ 0 3 0 左传*2 0 5 3元圣 0 0？ 0 4 0 0 1 0 0 0 0 0至圣 0 0？ 0 3 0 0 0 0 0 0 中庸*1 0

 

附表二： 马若瑟《经传遗迹》中文文句里“圣人”出现的次数82 此附表的统计根据马若瑟： 《经传遗迹》。［Joseph de Prémare, Selecta quaedam Vestigia praecipuorum Christianae Relligionis dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta, 1724.］

  

圣人相关名词 次数（约略） 备 注圣人条目： 60次数： 78（含： 圣*11次、圣贤*4、圣言*1）马若瑟拉丁手稿中所抄录之中文经文

Le caractère hiao孝obéissance filiale, est composé de爻 ［亨］ et de 子tsee; or 乂est l’antique caractère ou, cinq, ou plutôt c’est la petite Croixplacée au millieu de la table Ho-tou. Donc爻 ou 乂redoublé est la même chose que 十. Donc Hiao 孝 ou爻子Hiaotse est le fils de la Croix, comme on dit le fils de la mort. Donc十ne peut pas se prendre pour 10.48 引自Prémare, Vestigia, 159; Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 255.拉丁手稿和法文译本原文里均穿插了必要的中文字。

白晋： 《古今敬天鉴》，钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦合编《法国国家图书馆明清天主教文献》第二十五册，中文藏书编号7161号，台北： 利氏学社，2009年，第25—160页。

［Bouvet, Joachim. “Mirrors of Ancient and Modern Worship of Heaven.” (Chinois 7161) In Chinese Christian Texts from the National Library of France. Edited by Nicolas Standaert, Ad Dudink, and Nathalie Monnet，vol. 25. Taipei： Taipei Ricci Institute, 25—160.］

白晋： 《古今敬天鉴》，钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦合编《法国国家图书馆明清天主教文献》第二十五册，中文藏书编号7162号，台北： 利氏学社，2009年，第161—330页。

Le roi du ciel est Un, et parce qu’il gouverne et dispose de tout à son gré, on rappelle Seigneur. Je ne sais pas si l’on peut, connu par la lumière naturelle donner une plus claire idée de Dieu. Tching-kiay dit: Pourquoi le Saint offre-t-il un sacrifice agréabile au souverain Seigneur. La raison en est que de même qu’il n’y a rien au monde que ne produise le souverain Seigneur, ainsi est-il qu’il n’est rien que le Saint ne renferme.”68 Prémare, Vestigia, 187b, 290—1. 引文中划底线这句话：“我不知道是否可以透过自然之光，获得更清晰的上帝概念”(Je ne sais pas si l’on peut, connu par la lumière naturelle donner une plus claire idée de Dieu)，并未出现在中文原文里，必须再确认这是马若瑟的文字或是法文译注者所加。在第290页下缘，Bonnetty于脚注89提醒读者要小心马若瑟这段话，他认为这些中国古经中所找到的基督宗教的“遗迹”（vestiges de la religion chrétienne）是奠基于“自然之光”（la lumière naturelle）上，而非基督的话（Verbe-Christ）。

白晋： 《造物主真论——古今敬天鉴》，钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦合编《法国国家图书馆明清天主教文献》第二十五册，中文藏书编号7163号，台北： 利氏学社，2009年，第331—480页。

［Bouvet, Joachim. “The Real Discourse of the Creator-Mirrors of Ancient and Modern Worship of Heaven.” (Chinois 7163) In Chinese Christian Texts from the National Library of France. Edited by Nicolas Standaert, Ad Dudink, and Nathalie Monnet，vol. 25. Taipei： Taipei Ricci Institute, 331—480.］

《经 传 遗 迹》(Vestiges): Si l’on ne peut découvrir le véritable sens des six King, dit Liuta-koüei, la faute en est à ceux qui les ont altérés en y introduisant leurs erreurs, et cela a surtout eu lieu pour le livre Tchun-tsiou. Les trois glossateurs ont commencé le mal; les Lettrés des âges suivants ont suivi leur exemple, et ont encore ajouté du leur; et comme ils sont en contradiction entre eux, c’est une discussion interminable; il n’est plus possible de découvrir la pensée du Saint-Homme.34 Prémare, Vestiges, trans. Bonnetty, 38.

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