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理雅各儒学研究、翻译与当代国际儒学传播*

更新时间:2009-03-28

引言

理雅各(James Legge, 1815—1897)在中国做传教士几十年,与中国国学,尤其是与儒、道两家哲学思想渊源极深,而二者当中,又以儒家思想为甚。理雅各的国学研究有两种形态:一种是19世纪50年代以前对儒、道两家所进行的宗教哲学研究,以及1876年以后在基督教和儒、道、释三家宗教哲学之间所进行的比较宗教学研究;另一种是19世纪60年代以后对儒家哲学体系所进行的伦理哲学研究。其表现形式主要是儒学经典文本的翻译、译本前言、译文注释以及研究论文。理雅各的宗教哲学研究,其动机不难想见。作为传教士,理雅各自然要关注中国的本土宗教及其历史渊源,以及本土宗教的民俗化程度及其在国民意识形态中的影响力,从而做到知彼知己,为其传教活动打开大门,铺平道路。但是,随着理雅各对儒家思想理解的深入,即19世纪60年代以后,其儒学研究的态度和动机发生了很大变化。这位原本笃信耶稣基督的传教士终于发现,孔子不仅是上帝(God)的使者,而且是智慧广大的先师(master)。他认识到了儒学思想体系中所蕴含的政治哲学、伦理哲学重大价值,因此不再把儒学仅当作其在中国传播基督教的工具,而是要把儒家智慧传授给国人,使其成为英国社会的思想工具。自19世纪60年代初开始,理雅各开启了倾其余生的儒学翻译工程,这项工程一直持续到了1891年《中国圣书》(Sacred Books of China)出版以后。而客观地说,晚年的理雅各虽然并没有改变自己对基督教的基本信仰和态度,但在其整个精神领域已经存在一个基督教和儒学合二为一的宗教哲学体系。他事实上已经既是耶稣的信徒,也是孔子的弟子了。

那么,理雅各所做的儒家宗教和哲学研究如何?其研究及儒学翻译究竟与当代国际儒学研究与传播的关系如何?这是本文所要探讨的两个主要问题。

一、理雅各儒学研究的基督教之维

上文已经说过,理雅各的儒学研究首先是对儒学所做的宗教研究,其次是对儒学所做的哲学研究。其儒学宗教研究主要集中在两部著作和两篇论文上。 两部著作是:The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity(London: Hodder& Stoughton, 1880)和1852年出版的The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits;两篇论文是:“An Argument for Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language: With Strictures on the Essays of Bishop Boone in Favour of the Term 神 (Shin)”和 “Confucianism in Relation to Christianity”(London: Trübner, 1877. 该论文于1877年5月11日在上海举行的传教士研讨会上宣读。)理雅各还写了数封信件讨论宗教问题。其中的两封信是:“Letters on the Rendering of the Name God in the Chinese Language”和“A Letter on the Same Subject (Ephes. 1) to Dr.Tidman, Secretary of London Missionary Society”.其中,两部著作和一篇论文都与1843年英美传教士讨论《圣经》重译时的“圣号翻译之争”有关,其焦点是针对“God”究竟是应该翻译成“上帝”还是“神”的问题。理雅各针对儒、道两家“帝”和“神”的问题发表见解,认为中国本土宗教传统中原本就蕴含着对最高真理一定程度的开悟,在传教过程中将基督教真理与本土宗教传统融合,才是行之有效的传教策略。后者则是以宗教比较为目的,讨论并肯定了儒学的多重价值。

为了证明上帝在中国人的信仰中存在,1850年理雅各撰写“An Argument for Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language: With Strictures on the Essays of Bishop Boone in Favour of the Term神 (Shin)”(《论上帝是“Elohim”和“Theos”两名词的恰当译法:兼评文惠康主教支持术语“神”的论述》)一文,就中国典籍中“上帝”的翻译问题与美国圣公会传教士文惠康(William J. Boone, 1811—1864)展开辩论。文惠康指出,God是类名词,表示一类存在,神(Shin)在汉语中指的是一类最高的gods,所以应该用Shin来翻译中国异教徒的“上帝”。理雅各列举大量实例批驳文惠康的观点,指出God不是类名词,而是一个相对性专门名词(relative term),它与creatures相对,就如父对子,夫对妻一样,前者本身在意思上就包含了后者。因此God、Elohim、Theos等词只能用于表示唯一的最高存在,用这些专门名词来指假(false)的“god”或者偶像(idol),是一种误用。 James Legge, “An Argument for Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language,” p. 5.这些专门名词与仆人相联系,同时也暗示着统治权。没有人会认为“God made the world”的意思是God那样的一类存在创造了世界。 Ibid., p. 8.而文惠康提出用“神”来翻译God,这本身就有逻辑谬误,因为“神”在汉语里是类名词,而God在《圣经》中却不是类名词。文惠康的一切推论都建立在God是类名词且与“神”相匹配这一个大前提之上,因为大前提本身是错误的,所以其一切推论必然是无效的。当文惠康转而说“上帝”是一个指职位的相对用语,而不是一个能指“帝”的通称名词时,理雅各引用马丁·里斯(Martin Rees)编纂的百科全书中关于“name”的词条解释说,“通称名词(appellative)或普通名词(general name)”的定义是“表示普通概念的名词”(those which signifies common ideas),任何指种类、抽象意义、相对概念的词语,都是通称名词;而“帝”正是一个指最高统治者的通称名词,按照文惠康的逻辑,它完全可以用来指称耶和华(Jehovah)。 Ibid., p. 22.文惠康辩解说,“神”(Shin)是受中国人崇拜的最高级存在,所以可以用God来翻译。理雅各批驳说,“上帝”是唯一的,是至高的存在,“上帝”首先是God,然后才被崇拜,而并非因为被崇拜才成为God。经过一番论证,理雅各断言,中国有“帝”“天帝”“上帝”三个名词与God有关,但“帝”的意思太笼统,他可以是个统治者,但不是God,天帝是天的统治者,其含义也与God不同,只有“上帝”才是God的对等词。

1852年,为了证明God翻译成“上帝”是合理的,理雅各撰写《中国人上帝和神的观念》(“The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits”),针对文惠康关于中国宗教中“上帝”的观点,论证了以下四个问题:(1)“神”(Shin)不是God的对应词,甚至都不是a god 或gods的对应词。中国人知道真正的God,且自古就有与God相对应的词;(2)中国古代宗教中就存在God,且自天子以至庶民皆有崇拜God的习俗;(3)“上帝”是至高无上的;(4)中国先民中早已存在God一神论的思想,只是对God的崇拜还不够纯粹。理雅各相信,中国历史文献和文学经典中God存在的证据,是无可辩驳的。

关于上帝是具有最高权威的统治者的存在的问题,理雅各征引了四处证据:(1)《书经·多方》:“惟帝降格于夏。有夏诞厥逸,不肯戚言于民,乃大淫昏,不克终日劝于帝之迪”; 同上,第101页。(2)《诗经·正月》第四章:“民今方危殆,视天梦梦。既克有定,靡人弗胜。有皇上帝,伊谁云憎”; 同上,第102页。(3)《大明》:“殷商之旅,其会如林,矢于牧野,维予侯兴,上帝临女,无二尔心”,“上帝临汝,日鉴在兹”; 同上,第105页。(4)《易经·震卦》的《易经体注》:“天之生成万物而主宰之者谓之帝”。 同上,第12页。关于祖宗神不是最高神,都在上帝统治之下的问题,理雅各征引《大雅·文王》:“文王在上,於昭于天……文王陟降,在帝左右。”又引朱熹《毛诗传》关于《诗经·文王》第一章的注释:“文王既没,其神在上……以文王之神在天,一升一降,在上帝之左右,是以其子孙蒙其福泽,而均有天下。” 同上,第41页。

生物测定采用FAO推荐的带虫浸叶法,将吡虫啉稀释为5个不同浓度梯度,将带有豆蚜成蚜的蚕豆叶片在各浓度中浸渍5 s后取出,置于含有琼脂层(1.5%)直径为9 cm的培养皿中,每皿放置接存活成蚜1头的蚕豆叶片1片,盖上盖子,用封口膜封上以防止蚜虫爬出,每3 d更换1次叶片,然后置于培养箱中(培养条件同前)。24 h后统计豆蚜存活数与死亡数,每浓度处理30头,重复3次,以清水为对照。 计算毒力回归方程和 LC10、LC20、LC30、LC50 值。

关于上帝崇拜的习俗,理雅各征引明《大明礼乐》中天子冬祀昊天上帝于圜丘,送神还宫时奏的《安和之曲》:“于皇我祖,陟降在天。清庙翼翼,禋祀首虔。明神既留,寝祏静渊。介福绥禄,锡胤绵绵。以惠我家邦,于万斯年。” 同上,第41页。

关于天与上帝之间的关系,理雅各再次征引康熙时期《易经体注》关于《易经·震卦》注疏:天之生成万物而主宰之者谓之帝,其出其入,无不寓于卦位间,彼位起于震,其即帝之出,气机于此萌动乎,继以巽也,其即帝之齐气机于此均布乎……” 同上,第98页。

关于中国宗教中多神的观念,理雅各征引《新唐书·礼乐三》:

自周衰,礼乐坏于战国而废绝于秦。……《礼》曰:“以禋祀祀昊天上帝。”此天也,玄以为天皇大帝者,北辰耀魄宝也。又曰:“兆五帝于四郊。”此五行精气之神也,玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者,五天也。由是有六天之说,后世莫能废焉。 同上,第46页。

由于市辖的县(区)数量并不多,因此对所有县(区)的数据均进行现场复核。由市级水利普查办成立数个复核小组,每个小组负责3~4个县(区)的复核。

理雅各认为,五帝的观念在中国古代已经普遍存在,于是又引《孔子家语·五帝》为证:

本文用Radfrac模块在表1的模拟条件下,考察了乙二醇、N,N-二甲基甲酰胺(DMF)、糠醛和环丁砜4种萃取剂对异丙醇-环己烷体系的分离效果,模拟结果见表2。

There were four things from which the Master was entirely free. He had no foregone conclusions, no arbitrary pre-determinations, no obstinacy, and no egoism. The Chinese Classics, Vol. I, p. 217.

理雅各关于中国宗教中上帝与神的研究,至此并没有停止。在《中国经典》(The Chinese Classics, 1861)的翻译中,理雅各用《尚书》《诗经》中出现的“帝”“上帝”“神”等观念,进一步充实和加强了此前的论证。这可谓是理雅各对中国古代宗教所做的第二次研究。在《中国经典·尚书》前言中,他试图用历史叙事的方式来说明,中国先民是在《圣经》所记载的洪水时期从西方来到中国陕西的一个部族,黄帝、尧、舜就是这个部族的祖先,这个部族本来是上帝的子民,他们在与土著居民的不断斗争中逐步发展壮大起来。这个部族自迁居中国之始,就形成了既信仰上帝又信仰山川神和祖先神的传统,所以其信仰不纯粹。理雅各又通过《尧典》《甘誓》等经篇中的实例说明天、帝、自然神、祖先神之间的关系,以及这些神与活着的人之间的关系。他认为,天和帝是同一个最高神,天是帝的另一种称呼而已。活着的人如果执行以上诸神的意志,就会受到神的保佑,如果背叛神,他们就会受到惩罚。但《书经》中没有讲到关于活着的人的善恶报应论。 James Legge, The Chinese Classics, Vol. 3. Taipei: SMC Publishing INC, 1991.他在《中国经典·诗经》序言中说:“帝”相当于希伯来语的Elohim和希腊语的Thoes。帝是人和世界的主宰,指定五谷为人类的粮食,在天上监管自诩为“天子”的人间帝王的行为。人间帝王若尊敬他,崇拜帝,帝就护佑他们,享受其祭祀;人间帝王若玩忽职守,帝就会惩罚他们,剥夺其王位,并命他人取而代之。理雅各通过《诗经》中的实例证明,中国先民在信仰上帝的同时还信仰上帝管辖之下的多种神祇。这些神祇分别寓居在山川河流之中,并主宰着这些山川河流;有的甚至寓居在某种天体之中,可谓是无处不在。理雅各甚至把中国古代宗教与萨比拜星教相类比。理雅各在此还论述了中国的祖先神,譬如文王殁后升天,成为庇佑周朝的神,后代子孙都要祭祀自己的祖先神,祖先神的地位在山川河流神之下等。 James Legge, The Chinese Classics, Vol. 4 Part I. Hong Kong: The London Missionary Society’s Printing Office, 1939, pp. 131—132. 这些研究显示了理雅各对中国宗教的认识的真实和客观的一面。

例如,“仁”是儒家重要的伦理思想概念之一。理雅各在《五经》的翻译中,对“仁”的翻译总共有六种译法:(1) virtue,(2) perfect virtue,(3) virtues proper to humanity,(4) virtuous manners,(5) benevolence,(6) benevolent action。 这 些 形式是受具体的语法结构的影响而形成的。若从意思上讲,则可以分为两大类:一是仁徳,二是仁行。例如:

在1882年出版的《中国圣书·易经》的绪论中,理雅各引用《易传·说卦》中第五章中“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮”一节内容作为依据,来说明God无处不在:

God comes forth in Kăn (to His producing work); He brings (His processes) into full and equal action in Sun; they are manifested to one another in Lî; the greatest service is done for Him in Khwan; He rejoices in Tui; He struggles in Khien; He is comforted and enters into rest in Khân; and He completes (the work of the year)in Kăn. James Legge, The Sacred Books of the East, Vol. XVI. Oxford: Clarendon Press, p. 51.

朱熹在《中庸章句》中说:

理雅各对中国宗教和基督教所做的更为综合的比较研究,是其一份学术报告《中国宗教:儒教、道教与基督教比较》。 James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. New York: C.Scribner’s Sons, 1881.文中所研究的问题包括四个方面:关于上帝存在和上帝崇拜的教义比较;孝与祖先崇拜比较;关于妇女地位的道德教育比较;关于来世教义的比较。关于上帝的存在,理雅各在报告中首先论证“儒教”和道教中上帝的存在,指出“儒教”、道教和基督教一样都有“God”,而且是同一个“God”,三种宗教都受到了“God”的启示(revelation),例如,《诗经》中就有“帝谓文王”(《诗经·大雅·文王之什·皇矣》)的诗句,《道德经》中也有上帝“警告”“建议人类”之类的语句。总之,三教中都具备超然主义思想元素。 同上,第244—248页。关于上帝崇拜,理雅各指出,基督教宣示上帝是光,是爱,而“儒教”却看不到这些;“儒教”虽讲礼仪,但其关于上帝崇拜的礼仪仅为少数文人卿士所了解和掌握,并不为广大民众所知所行;基督教的上帝崇拜则深入人心,二者大为不同。所以,“儒教”关于上帝崇拜的教义,宣教不力。事实上,在中国只有皇帝才能祭祀天(上帝),而非全民参与,民众只有在面临苦难时才仰望上帝,心中却仍不信仰上帝。民间的上帝崇拜多被降格到多神崇拜的境地。当然,这并不意味着“儒教”是多神教,因为这些神都是无名神,也不被称作“帝”,而且都是由上帝任命,受上帝统治,代表崇拜者与上帝交流的仲裁者。中国人认为仲裁有必要,这就增加了人与上帝之间的距离,使中国人无法达到对上帝的全知、全能、遍在的认识。道教中有灶神,灶神要每月一次(作者注:按我国民俗,实际上是每年一次)去天堂汇报人间是非,这也是人和上帝相隔的观念。所以,基督教在上帝崇拜的教义上高于“儒教”和道教。 The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity, pp. 256—260.关于孝道,理雅各认为,基督教第五戒条中有“敬尔父母”一条,与“儒教”中的“子孝”要求是相同的,但基督教的孝更讲求信徒要爱主上帝,讲求孝是为来世,而“儒教”的孝却指向祖先。基督教认为,人死后上帝就会将其灵魂带走,活着的人无法再与其交流,所以基督教的孝讲求“向上,向前”,不祭拜死者,而“儒教”的孝则求“向后”,祭拜“先圣”。关于道德教育,理雅各认为“儒教”的社会观及义务观是值得赞扬的。孔子相信自己是受天命以教化民众,所以孔子教人内修诚外修行,足以充当上帝的使者。而老子也有使民知耻之教。但是,在妇女地位问题上,“儒教”主张男尊女卑,女子在家庭中处于奴仆地位,宣扬女子生时行善,死后才能另投胎成为男子。而基督教讲求男女平等,甚至不分种族、民族,一切人皆生来平等。所以,在孝、上帝崇拜和妇女地位等伦理问题上,基督教也高于“儒教”和道教。 同上,第260—268页。 关于人的来世的观念,理雅各认为,《书经》中曾论及人死后成神,《诗经》中也有文王死后升到天国服侍在帝左右的诗句,但“儒教”不谈鬼神,没有对天堂做任何描述,也无善恶报应观念,因此“儒教”关于来世的教义十分贫乏。道教讲的是鬼魂三分法(trichotomy),人死后的鬼魂或在炼狱受罚,或在墓穴游荡,或于饥寒交迫中赤身裸体在空中徘徊。这种教义不利于给活着的人带来思想安宁,也不利于激励他们慎德修行。 同上,第270—271页。与之相比,基督教则是教人行善,人若行善,死后就能升入天堂,灵魂得到救赎,与耶稣一起在天堂享受极乐与幸福。这是“儒教”和道教的教义远不能及的。 同上,第273—277页。

中国古代宗教是理雅各儒学研究的主要内容之一。客观地说,他的许多发现和观点符合中国古代宗教的历史面貌,在很大程度上是真实的,因为其主要研究依据是《十三经》以及儒家史、集和《道德经》等。但是,他对上帝就是God这一观点的反复论证却是牵强和虚妄的。为了证明中国先民了解上帝,和上帝有历史渊源,他甚至不惜牺牲自己一向严谨的治学之风,盲从西方人类学的观点,臆测中国先民是《圣经》所记载的洪水时期自西方迁移到中国西部的非洲先民部落。在天和上帝、上帝和五帝等的关系问题上,理雅各的论证充满了自相矛盾,难以令人信服。他没有真正弄清楚中国古人的信仰问题;对于中国古代妇女地位的认识也不够准确。然而,理雅各的目的似乎是达到了,那就是,他要向其他教派证明中国民众没有正确信仰,所以他们应该皈依基督教。理雅各对中国宗教所持的态度,始终是居高临下的,在坚持基督教一教独尊,在美化和神化基督教的问题上,可谓是无所不用其极;即使到了晚年,他在进行所谓比较宗教学研究的过程中,也没有改变其立场。这当然与其信仰有关,但无疑也与其西方文化中心主义思想有关。西方民族优越感所产生的种族傲慢是决定其立场的根本所在。所以,在其信仰和文化身份之下,理雅各所谓科学宗教比较学研究也是无法获得真正的科学性的。

二、理雅各儒学研究的哲学之维

理雅各作为儒学经典最伟大的翻译家,在宗教研究之外,儒家哲学研究是其必选的另一个课题。这是因为,儒家哲学研究是翻译的必要前提,没有研究基础的儒学翻译是不可靠的。此外,随着对儒家思想认知的不断加深,理雅各在孔孟等圣哲身上感受到了崇高的智慧和道德力量。理雅各在后期的著作中称孔子是上帝的使者,就充分说明了其对儒学的崇敬。所以,在把儒学作为传教工具之外,理雅各意欲通过翻译把儒学直接引入西方,使之变为西方智慧的一部分。这一动机,促使理雅各从哲学维度对儒学思想进行研究。

理雅各对儒家哲学的研究主要分为三种表现形态。一是译本前言和绪论;二是译文后注释;三是译文文本。理雅各的儒家哲学研究所取得的成果,最终都汇聚到翻译过程,并集中表现在其经典译本当中。这些深入而广博的研究,使理雅各的儒学译著成为英语世界乃至整个世界的不朽经典。

理雅各在儒家经典的译本前言和绪论中对儒家经典所做的研究主要包括以下几个方面的内容:(1)成书过程及历史背景;(2)版本及其变迁;(3)主题思想;(4)社会、历史、政治、宗教功能;(5)性质和特点。对于儒家经典的成书过程及历史背景,版本及其历史变迁等问题,理雅各多参考《国语》《史记》《汉书》《后汉书》以及历代经学注疏等进行考证,或用六经互证的方法进行论述。虽然大部分内容是对典籍的综述,但其中不乏自己独到的观点。其研究旁征博引,十分缜密详细,各种译本的参考文献常多达五六十种,且多为鸿篇巨制。例如,《尚书》译本的绪论多达208页,分别论述了《书经》的历史、《书经》中历史记载的可靠性、《书经》篇章的历史时期的确定,以及根据《竹书纪年》确定《书经》中最早历史记载的性质等。《诗经》的绪论长达182页,所涉及的问题关系到了诗经学的各个方面,甚至还包括了对诗篇的古音韵问题的诗学研究。《易经》译本的绪论也多达55页,内容包括《易经》的早期历史、题材,《十翼》以及译者本人对《十翼》的评论。《易经》译本绪论尤其否定了《易经》的神秘主义,同时也流露出作者对《易经》内容的迷惑不解及由此产生的对《易经》的轻视。总之,各部经典译本的前言和绪论表现了理雅各绝无仅有的严谨翻译态度和渊博的国学知识,同时也表现出了其在理解上受道家和阴阳家注疏的影响较大,以及在认识上的局限性。

1.3 评价标准 分析两组早产儿hs-CRP、β-hCG、PCT水平及其在不同感染程度患儿中具体表达情况,并对比hs-CRP单独检测与hs-CRP、β-hCG、PCT联合检测的灵敏度及特异度。各指标阳性判定标准:hs-CRP≥2.0 mg/L,β-hCG≥3.1 ng/ml,PCT≥0.5 ng/ml[7]。病理诊断标准:经病理切片高倍视野观察后,确定5个以上中性粒细胞浸润,且分布呈弥散性聚集,轻度感染表现为5~10个中性粒细胞浸润:中度感染表现为11~30个,重度感染表现为高于30个[8]。

译文之后的注释,则多是考证性的语文学研究,其中主要以郑玄、孔颖达、朱熹、邢昺、王弼、王肃、毛奇龄等多家经学注疏为考证依据,表现了作为译者在语言上所下的超凡卓著的功夫。译文中的一名之立,在注释中总能找到译者的依据。同时,对于经文中的思想内涵,理雅各也给予足够充分的考证和阐释。例如,《论语·为政第二》:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。”译者这样注释“德”:

德is explained by 得,and the old commentaries say 物得以生谓之德,“What creatures get at their birth is called their virtue;”but this is a mere play on the common ground of different words. Chû Hsî makes it= 行道而有得于心,“the practice of truth and acquisition thereof in the heart.” His view of the comparison is that it sets forth the illimitable influence which virtue in a ruler exercises without his using any effort. This is extravagant. His opponents say that virtue is the polar star, and the various departments of government the other stars. This is far-fetched. We must be content to accept the vague utterance without minutely determining its meaning. The Chinese Classics, Vol. 1, p. 145.

这个注释里包含两部分内容,一是字义的经学考证,二是译者的观点。在考证之后,作者提出自己的观点,认为包括朱熹在内所做的经学注释都过于穿凿,他应当模糊地接受该字的字义。由此可见,理雅各在注释中所做的研究十分深入和细致,篇幅远远超过了译文正文,其中有考,有述,有论,颇具学术性。

虽然如此,译文正文毕竟是理雅各所有儒学研究的最终体现。从译文的文本来看,理雅各对儒学的研究是严肃而深刻的,在相当程度上能够反映儒家思想的原貌,但由于理氏崇尚“以意逆志”的解读原则,又囿于东西方哲学传统的差异,也不可避免地会曲解或西化儒家思想。这些问题在译名的确立,以及在翻译阐释中都有表现。在此我们略举几例进行分析。

1875年接到弗雷德里赫·麦克斯·缪勒(Friedrich Max Muller,1823—1900)请他到牛津大学担任首席汉语教授的邀请以后,理雅各按缪勒的要求翻译和编纂《中国圣书》。在此期间,理雅各对中国宗教进行了第三种形态的儒学研究。研究范围除“儒教”之外,还包括了道教和佛教。研究的基本方法是缪勒的科学比较宗教学。1877年3月20日,理雅各在上海传教士会员大会上宣读了《儒教与基督教的关系》一文,简要探讨了三个问题:(1)“儒教”经典中有关God的内容。在这里,理雅各进一步明确“天”(Heaven)和“帝”(God)在儒家经典里是经常换用的。“儒教”显示,中国远古时期并非一个纯粹信仰一神教的民族,而是在信仰上帝(God)的同时,还崇拜其他的神,这是中国宗教不纯洁的一面。(2)“儒教”经典关于人的内容。理雅各认为,关于人性,“儒教”持的是性善论,即人生来就从上帝那里获得善的品质,但“儒教”无来世报应观念,所以其道德教义有严重缺陷。(3)儒家经典关于人的道德义务和社会关系内容。理雅各认为儒家的道德教义可嘉,但不够完善,因为其不是从教导人们全心全意爱上帝开始,在夫妻关系上也不反对一夫多妻制。但是,“儒教”推崇文学、伦理、奉献、真诚,这和福音书所传的教义是一致的。理雅各最后强调,与基督教相比较,“儒教”只是在许多重要问题上有严重缺陷,本质上却并不与基督教相矛盾,所以传教士在传教活动中应当尽量表现出不与孔子和“儒教”相对抗。孔子是上帝派来教化中国民众的使者,传教士应该利用“儒教”帮助中国人了解基督教。基督教不可能把自己强加到任何异教头上去,也不会不加选择地从外部吸收任何思想。既然“儒教”不反基督教,那就不应该试图把孔子从圣坛上拉下来。理雅各还敦促传教士要努力研读儒家经典,并告诫他们说,越了解儒家经典,就越能使基督早日深入中国民心。 James Legge, Confucianism in Relation to Christianity. London: Trübner and Co., 1877, pp. 10—12. 虽然理雅各此文的目的是为更好地传教,其基督教至上的优越感依然如旧,但客观上,理雅各对“儒教”的肯定态度已经相当明显。这与理雅各此时已经完成儒家经典的翻译,对儒家思想有了更全面的了解和把握不无关系。

从公式看出所以在气体质量流量Gg和雾化气流流速Vg中,提高雾化气流流速Vg对气体动能增加效果明显。从能量守恒定律可推出,气体的动能增加,相应转化为增大总表面积的表面能。但是这种能量交换过程效率极低,不到1%。

子曰:人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?

The Master said, “If a man be without the virtues proper to humanity, what has he to do with the rites of propriety? If a man be without the virtues proper to humanity, what has he to do with music?”

这些解释,有效地补充了翻译的不足,完善了译者的阐释。但附会穿凿之处,如“属于人类的道德本性是天或者上帝所赋予的”和作为普遍原则的“道”(path)等,又是原文本义中所没有明确阐明的。这些明显都是译者的基督教思维和西哲思维的产物。

首先,filial一词的本义是“子女的,与子女有关的或适合子女的”(of, relating to, or befitting a son or daughter);或者“子女的,具有或承担起子女或后代对父母的关系的”(having or assuming the relationship of child or offspring to parent)。 http://www.merriam-webster.com/dictionary/filial. 最后访问时间:2017年11月20日。 其本身并不含有儒家所规定的子女对父母应承担的义务,更没有礼、敬、顺、养、葬、祭等孝的具体内容。因此,filial不足以表达出儒家“孝”的全部内涵。若将filial与 piety连用,piety的第一义有宗教意义上的虔诚之义(devotion to religious duty and practices);其次有忠诚于父母、家族等义(loyalty and devotion to parents, family, etc.)。 Webster’s New World Dictionary. Third College Edition. New York: Prentice Hall, 1991.那么,filial piety第一义是指选民对上帝的虔敬和忠诚,其次才是指子女对父母的忠诚,可见这一译法宗教意味较浓。理雅各通过piety一词,把“孝”提升到宗教意义的层次,与他把儒学当作宗教的观点是颇相一致的。理雅各在不同的上下文中,还常常流露出他对“孝”的另一种观点,即孝是子女对父母的义务“filial duty”。这是苏格兰现实主义哲学对义务的强调在翻译中的折射。而儒家的孝本质上是一种内心修养的忠诚和敬爱,也是一种自内而外的自愿行动,并自然形成一种道德准则,它与法律上的义务的性质是完全不同的,也与对上帝的宗教虔敬没有任何关系。 http://en.wikipedia.org/wiki/Filial. 最后访问时间:2017年11月20日。 例如《孝经·三才章》:

子曰:夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。

Filial piety is the constant (method)of Heaven, the righteousness of Earth, and the practical duty of Man.

从整句译文的前后文来看,孝(filial piety)最终还是人的一种责任(duty)。显然这使“孝”从“天之经,地之义”的至高无上的地位一落千丈。

“雅致的俗语文”经柯灵先生的锤炼、融化与创造,已达炉火纯青,出神入化的境界。凭借着“墨磨”的人生阅历,深厚的艺术涵养,扎实的文字功底以及对世事的敏锐洞察力,《墨磨人》在语言上的造诣亦独树一帜。无论是叙事记人,还是议论说理,皆文情并茂,凝练典雅,熔书面口语于一炉,铸文言白话于一体,具有显著的柯氏语言风格。

从以上例子中可以窥见理雅各儒学概念翻译的概貌。客观地说,虽然理雅各的翻译过程十分严谨,但其中是与非俱存。那么,其对思想观念的阐释又如何呢?下面再看其在译文中对儒家思想的阐释。例如《大学》之首:

古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

The ancients who wished to illustrate illustrious virtue throughout the kingdom,first ordered well their own states. Wishing to order well their states, they first regulated their families. Wishing to regulate their families,they first cultivated their persons. Wishing to cultivate their persons, they first rectified their hearts. Wishing to rectify their hearts, they first sought to be sincere in their thoughts. Wishing to be sincere in their thoughts, they first extended to the utmost their knowledge. Such extension of knowledge lay in the investigation of things.Things being investigated, knowledge became complete. Their knowledge being complete,their thoughts were sincere. Their thoughts being sincere, their hearts were then rectified.Their hearts being rectified, their persons were cultivated. Their persons being cultivated, their families were regulated. Their families being regulated, their States were rightly governed.Their States being rightly governed, the whole kingdom was made tranquil and happy.

对于共塔线路,其接地极线路易发生感应闪络,即极导线雷击闪络时接地极线随之闪络。从这个角度看,接地极线与极导线共塔一定程度上会增加雷击引起双极闭锁风险,但发生此类事件前提是直流线路单极雷击闭锁。对于±800 kV线路,其极导线的绝缘水平很高,发生单极雷击闭锁的概率极低,因此可以推断接地极线与直流线路共塔后双极闭锁的风险也是相当低。考虑到双极闭锁对直流系统的影响甚大,应尽力将双极闭锁的概率降到最低。

原文中所谓“修身”,意思是培养人之所以为人的高尚品质。理雅各将“修身”译为“cultivate their persons”。cultivate的主要意思是“耕作”,引申为“培育”之义,比较符合儒家所谓“修身”之循序渐进的自我人格完善过程,只是尚缺乏由内到外之意。庞德曾将“修身”译作“disciplined themselves”,discipline有“训练”的意思,近乎“修”的意思,但discipline本质上是外在性的,是一种强行性的训练,并没有自觉“修”行那种道德自醒式的,由内到外、由心到行的循序渐进的过程。

教学团队成员都是研究生以上学历,具备双语教学水平。近年来,江苏省教育厅和学校都投入了大量的资助用于教师赴国外培训、访学,教学团队成员大多具备了海外学习经历,将国外英文教学的经验和课程教学的特点相结合,为双语教学打下基础。

“正心”是本节重要的内容之一。朱熹说:

所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

“心不在焉”,亦即心不正。孟子也说,“学问之道无他,求其放心而已矣”。此谓人之生活在迷乱的状态,并不安静在本位上,所以,只要能收得放肆在外的狂“心”,归到本位,即令“心”保持中正平和的状态,亦即有“仁善”之心,这就是真正学问修养的道理了。因此,理雅各把“正心”译作rectify their hearts,基本上表达了原意,但仍有一点遗憾是,rectify一词的使用预设了“心”本来是不正的。而原文的“正心”之意并不总是指纠正(rectify)已经邪僻了的心,而是作为一种修养,“正心”更重要的是指把“心”始终保持在“正”(proper)的位置,不许其出现错乱。

T·S·艾略特早期诗歌中的反英雄群像及认知价值 ………………………………………………… 江 群(2.106)

关于“诚意”,朱熹说:“诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。” 诚意也就是真诚,专其心志于至善,于明德,不使心志飘忽不定。从这个意义上说,“诚意”相当于sincere或sincerity。至于“格物致知”,格,至也,即研究、推究之意。物,犹事也。致,推极也,知,犹识也。格物致知是儒家一个十分重要的哲学思想。朱熹认为:“致知在格物者,言欲尽吾之知,在即物而穷其理也。”理雅各extended to the utmost their knowledge,意为“把知识面扩充到最大限度”,只讲了广度,没有讲深度,显然“格”字和“致”字的意思皆没有译出。尤其重要的是,对于“物”的理解,理雅各将其与西方科学传统中的自然界等同,则从根本上歪曲了儒家所谓“格物”的伦理内涵。正如梁启超所言,把“物”解释为“人事交互复杂的事物”,才得儒家真谛。 梁启超:《梁启超论儒家哲学》,北京:商务印书馆,2012年,第216—217页。

在许多情况下,理雅各的阐释常是精到处伴有瑕疵,如《中庸》:

喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

While there are no stirrings of pleasure,anger, sorrow, or joy, the mind may be said to be in the state of EQUILIBRIUM. When those feelings have been stirred, and they act in their due degree, there ensues what may be called the state of HARMONY. This equilibrium is the great root from which grow all the human actings in the world, and this harmony is the universal path which they all should pursue.Let the states of equilibrium and harmony exist in perfection, and a happy order will prevail throughout heaven and earth, and all things will be nourished and flourish.

他说,God在这里就叫作“帝”,“帝”在万事万物中都存在并起着作用。

子思述所传之意以立言:首明道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离,次言存养省察之要,终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善。杨氏所谓一篇之本要是也。

原文仅有47字,译文用102字,把其中的“中”“和”“本”“位”“育”都做了解释。但译者似乎觉得把“道”解释为path不足,于是在注释中又进一步解释说:

His explanation of 道 by 路, ‘a path’ seems to be correct, though some modern writers object to it.—What is taught seems to be this:--To man belongs a moral nature, conferred on him by Heaven or God, by which he is constituted a law to himself. But as he is prone to deviate from the path in which, according to his nature, he should go, wise and good men—sages—have appeared,to explain and regulate this, helping all by their instructions to walk in it. The Chinese Classics, Vol. I, pp. 383—385.

为了使感测数据在UAV中正确解码,发射功率应满足最小信噪比,对于QPSK调制,其误码率为:则第i个IoT设备的发射功率为(mW):

其实,“仁”用virtue或benevolence来翻译,都是不精确的。因为无论是virtue还是benevolence,都无法与“仁”从整体意义上对等。我们知道,“仁”的含义在《论语》中虽然没有得到明确的界定,但从其“恭、宽、信、敏、惠”等众多属性上,可以判断仁是一种至德。但在语义范畴上,“仁”并不等同于“德”,而是“德”的一个下义词。根据《韦氏词典》(Merriam-Webster’s Dictionary),virtue则有七种含义:(1) conformity to a standard of right: morality; a particular moral excellence;(2) an order of angels; (3) a beneficial quality or power of a thing; (4) manly strength or courage:valor; (5) a commendable quality or trait: merit; (6) a capacity to act: potency; (7) chastity especially in a woman. 其中第(1)、(4)、(5)、(6)、(7)义项与人的品性有关,显然其任何义项都无法与“仁”在整体上对应,譬如“仁”与女子的贞德无关。理雅各将“仁”翻译成“virtue”曾受到了庞德(Ezra Pound, 1885—1972)的指责。庞德认为,理雅各的翻译过于笼统,没有翻译出儒家思想的本质内涵。赖蕴慧(Karyn Lai)也有同样的观点。 Karyn Lai: “Ren (仁 ): An Exemplary Life,” in Amy Olberding (Ed.): Dao Companion to the Analects. Heidelberg: Springer,2014, pp. 83—949.除此以外,理雅各在《论语》中也把“德”译作“virtue”,这必然会引起概念上的混乱,不利于系统传达儒学思想体系。理雅各在有些地方将“仁”译作benevolence,也是偏颇的,因为benevolence主要意指是“善良”,这只是《孟子》中“仁”的主要含义,而在《论语》中,“善良”并不是“仁”的核心内涵。例如:“孝弟也者,其为仁之本与?”孝为仁之本,那么“仁”的所指当然不仅仅是简单的善良(benevolence)。理雅各却将这句译作:“Filial piety and fraternal submission! —are they not the root of all benevolent actions?”又如“孝”,理雅各在《论语》《孝经》《易经》三个译本中都译作“filial piety”或“filial duty”。这两个译法,也不能反映儒家“孝”的思想。

在有些经学上有争论的地方,译者常会采用阐释性翻译的方法处理译文。这时往往会出现两种倾向:一是拘泥于朱熹《集注》,二是套用西哲概念,在不知不觉中使儒学西哲化。

季康子问于孔子曰:“旧闻五帝之名,而不知其实,请问何谓五帝?”孔子曰:“昔丘也闻诸老聃曰:‘天有五行,水火金木土,分时化育,以成万物,其神谓之五帝。’……” 同上,第48页。

例如,《论语·子罕》:“子绝四—毋意,毋必,毋固,毋我。”

关于这句经文的文字,程树德做了如下考证:

《仪礼·士昏礼疏》引《论语》:“无必”,又《乡射礼疏》引《论语》孔子云:“君子无必,无固,无我。”……朱子文集答吴晦叔曰:“孔子自无此四者。‘毋’即‘无’字,古书通用耳。《史记·孔子世家》正作“无”字也。

关于经文的义理,程树德引何晏《论语集解》:“以道为度,固不在意也。用之则行,舍之则藏,固无专必也。无可无不可,固无固行也。述古而不自作,处群萃而不自异,惟道是从,固不有其身也。”何晏的解释颇具道家意味。朱熹《集注》则说:“‘毋’,《史记》作‘无’是也。意,私意也。必,期必也。固,执滞也。我,私己也。”可见经学史上,关于此句含义争论颇多。杨伯峻将这段经文解为:“孔子一点也没有四种毛病—不悬空揣测,不绝对肯定,不拘泥固执,不唯我独是。” 杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2006年,第88页。当是较为准确的。

理雅各的译文显然是随从了朱熹《集注》,并在其上又掺杂了西哲的观念:

理雅各此书从各种文献中引用了大量例证。其中从《诗经》中引六例,《书经》三例,《易经》七例(其中第65页用整页的篇幅引用《易经·卦序》《易经·系辞》中关于天地之始的论述),《论语》四例,《周礼》二例,《孟子》二例,《孔子家语》二例。此外,作者从《道德经》中引二例,从程子、朱子,甚至明天子祀天昭告书、道教、佛教等典籍中也引用了大量例证,全书共计200多处。应该说,理雅各在论证过程中,态度十分诚实,逻辑也相当严密,但不足之处是所征引的文献依据并不十分可靠,因为大部分例证并不是出自儒、道经文,而是出自注疏;有的文献甚至是旧时文人的论述,比如文中还引用了朱宗元有关上帝是唯一神的论述。 同上,第71—72页。这就难免使征引的论据说服力大大降低。而最根本的问题是,文中所谓的“帝”与基督教的God风马牛不相及。

译文总体上不够准确,尤其是用“egoism”一词替代“我”,则成大错,因为egoism在西哲中有其固定内涵,即“一种伦理学说,认为个人利益高于社会利益,把个人幸福看作一切行动的目的”, 《简明社会科学词典》,上海:上海辞书出版社,1982年,第495页。 此并非孔子之意。

概言之,理雅各在文本中所做的各种形式的阐释,其共同的特点是表面上忠实,实际上却常常出现言之不足或言之过及的现象。这是因为,从译本的序言到译文本身,再到译文后注释,理雅各的思维方式始终没有脱离程朱理学与现实主义哲学方法论和基督教神学思维的束缚。更确切一点说,理雅各的研究和翻译,实际上是在《中国经典》扉页上所宣示“不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之”的解读和翻译原则之下,在很大程度上背离了先秦孔孟儒学。译者以程朱理学为途径,融合苏格兰现实主义哲学,最终使儒家经典变成了程朱理学、基督教哲学、苏格兰现实主义和孔孟儒学的混合物。这一点,从西方后代哲学界和翻译界的批评中可以得到进一步的证明。

三、理雅各儒学研究和翻译在学术界引起的讨论

诺曼·吉拉多特(Norman J. Girardot)认为,理雅各作为其所在时代的文本传播者和文化改革者,对于后代传教士和有关中国传统的学术话语的影响所具有的持久性历史意义,与其两次伟大的文本翻译活动紧密联系在一起,一次是《中国经典》的翻译(1861—1872),另一次是其在牛津任教时期《中国圣书》的翻译(1893—1895)。这些译著虽然语言风格略显过时,且从技术角度看有某些缺点,但其浩繁的卷帙和详尽渊博的注解,迄今为止仍是中国儒家经典的西方语言标准文本。 Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China. Berkeley and Los Angeles, London: University of California Press Ltd.,2002, p. 11.这是毋庸置疑的事实。然而,理雅各对“儒教”进行的宗教研究和翻译在西方也引起过诸多争论。

理雅各对儒家经典的研究和在论著与译著中把“上帝”和God统一起来的做法,作为在中国传播基督教的明智且有效的策略,受到了西方许多研究者的肯定。费乐仁(Lauren Pfister)在其《理雅各的遗产》一文中就充分肯定了这一点。费乐仁说,理雅各研究和教授儒家经典二十载之后,出版了五卷《中国经典》英译本,为此而受到了清王朝和欧洲的肯定和赞赏,但其动机却植根于特别的传教策略,因为理雅各将此视为向中国的士文化传播福音的前提。 Lauren Pfister, “The legacy of James Legge,” International Bulletin of Missionary Research, 1998, Vol. 22, Issue 2, pp. 77—83. 罗德尼·泰勒(Rodney Taylor)和格力·阿巴克勒(Gary Arbuckle)在其《儒学》一文中着重论述了理雅各所开启的,由尤纳吉奇·哈托利(Unokichi Hattori)、芬格莱特(Herbert Fingarette)、李耶理(Lee H.Yearley)、安乐哲(Roger T. Ames)、施瓦兹(Schwartz)、迈克尔·娄伟(Michael Loewe)、约翰·B. 亨德森(John B. Henderson)、萨拉·A. 奎因(Sarah A.Queen)等所继承和发扬的视儒学为宗教的传统,并论证了儒学的宗教性质。这一传统今天仍在继续。 Rodney Taylor, Gary Arbuckle, “Confucianism,” The Journal of Asian Studies. 54. 2, 1995, p. 347. 齐思敏(Mark Csikszentmihalyi)通过梳理汉代的《论语》注疏,重新肯定儒学的宗教性质。 Mark Csikszentmihalyi, “Confucius and the Analects in the Hãn,” Bryan W. Van. Norden: Confucius and the Analects—New Essays. New York: Oxford University Press, 2002, pp. 149—153.罗伯特·B. 劳顿(Robert B. Louden)《天何言哉?基督徒沃尔夫和西方学者对孔子伦理学的阐释》(“What Dose Heaven Say? Christian Wolff and Western Interpretation of Confucian Ethics”),在字义探讨的基础上,对《论语》中的“天”进行了宗教学研究。作者三次引用理雅各的《论语》译文,批驳顾立雅(H. G. Creel)关于孔子是不可知论者的观点, H. G. Creel: Chinese Thought, From Confucius to Mao Tze-Tung. New York: New American Library, 1960, pp. 21—23.证明《论语》中孔子对天的论述形成了一个前后统一的整体,并从中推断孔子是一个笃实的宗教信徒,且其道德倾向取决于其宗教观。孔子在思考天时所怀有的敬畏,正是其最基本的宗教心理。 Bryan W. Van. Norden, Confucius and the Analects—New Essays. New York: Oxford University Press, 2002, pp. 78, 79, 80, 81.从劳顿的观点来看,儒学在美国学术界的眼中,与利玛窦眼中的儒学一样,仍有宗教意义。但是,理雅各的“儒教”研究,在整体上可以说是局限在基督教神学视野之下的神学阐释,而缺乏应有的非宗教的伦理哲学眼光。艾琳· M. 克莱因(Erin M. Cline)在《论语中的宗教思想与实践》(“Religious Thought and Practice in the Analects”)一文中对理雅各关于《论语》中天、帝、神的基督教神学观点进行分析之后认为,理雅各在解读儒家经典过程中把西方基督教神学观点掺杂到儒学中去,曲解了孔子本来的思想体系。 Erin M. Cline, “Religious Thought and Practice in the Analects,” Amy Olberding (Ed.): Dao Companion to the Analects.Heidelberg Dordrecht: Springer, 2014, pp. 259—289.尽管如此,理雅各以儒学为宗教的观点仍有不少继承者。

二叔不在,他在外面打工,我打开院子的门。首先,看到一只野猫,像箭一样,从草丛里射出去。我打开堂屋的门,屋里散发着一股久远的霉味。许多年前,我爸爸妈妈就住在这三间旧瓦房里,每到黄昏,我放学回家,第一眼看到妈妈在厨房里做饭,爸爸在几棵老榆树下凉晒干鱼。现在,我依然感到他们在那儿干活。屋里散发出潮湿的霉味,让我感到不适。我来家的目的是什么,想半天,才想起是为钱。我一定能挣到钱,为能淘到第一桶金,我决定开一家网店。

(3)该模式的应用为电网整体规划增添了许多不确定性。首先,对于分布式电源而言,其安装点较为灵活,同时提供的电能也表现出一定的随机性;其次,对于分布式电源而言,其持续性不佳,这一特性提高了相关规划工作(如变电站的实际选址等)的难度系数。

理雅各更大的影响则在于其《中国经典》和《中国圣书》的翻译。费乐仁说,没有一个非华人学者翻译和注解过如此丰富的儒学经典,理雅各的译著仍为西方任何中国古典传统研究者所参考。 Lauren Pfister, “The legacy of James Legge,” International Bulletin of Missionary Research, 1998, Vol. 22, Issue 2, pp. 77—83.理雅各的翻译和研究对西方所产生的直接或间接的影响,主要体现在西方哲学界关于儒家思想观念的研究中。

例如,理雅各在《论语》中主要将“仁”的概念译作virtue。庞德在其《论语》译本中就理雅各的这种阐释首先进行了批评。1975年,陈荣捷撰文认为,孔子是第一位把“virtue”当作普通德性进行思考的人, Wing-tsit Chan, “Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity),” Journal of Chinese Philosophy, 1975, pp.107—129.这大概与理雅各将“仁”译作“virtue”的译法有关。 阿莱克斯·默克列德(Alexus Mcleod)在其《〈论语〉 中作为公共财产的仁》(“Ren as a Communal Property in the Analects”)中,更是以独特的视角论述了仁(benevolence)作为公共财产的性质。默克列德以“里仁为美。择不处仁,焉得知?”“德不孤,必有邻”“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣”等为依据,论证了社会(作者注:community即“里”)是仁德形成的必要条件,因此“仁”是集体性情,是公共财产。 Alexus Mcleod, “Ren as a Communal Property in the Analects,” Philosophy East and West, Vol. 62, No. 4, 2012, pp. 505—528. Luo Shirong(中文名不详)在其《孔子的德性政治学:仁作为领导集体的德性》(“Confucius’s Virtue Politics: Ren as Leadership Virtue”) Luo Shirong, “Confucius’s Virtue Politics: Ren as Leadership Virtue,” Asian Philosophy, Vol. 22, No. 1, 2012, pp. 15—35.一文中,论述了德性政治学,即把“仁”作为领导人的德性。作者引用理雅各对“仁”的译法,把virtue和“仁”相提并论,认为“仁”是领导人必须具备的德性。

时至今日,赖蕴慧批评了这种将仁的内涵过于泛化的做法。 Lai, op. cit., pp. 83—949.安乐哲和郝大伟(David L. Hall)在其《中庸》译本 Roger T. Ames and David Hall, Focusing the Familiar—A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong.Hawai’i: University of Hawai’i Press, 2001, pp. 1—87.中也从哲学的角度间接地批评了理雅各关于“诚”“道”“德”“君子”“和”“礼”“ 命 ”“ 气 ”“ 情 ”“ 仁 ”“ 善 ”“ 圣 ”“ 天 ”“ 物 ”“ 孝 ”“心”“性”“义”“智”“中”等儒学术语的译法的不合理性,提出了他们关于以上术语的翻译的不同看法。费乐仁本人撰写了有关理雅各翻译研究的数篇文章,如《中西文化关系期刊》(Sino-Western Cultural Relations Journal)上发表的《理雅各作品研究的一些新的维度》(“Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge”), Lauren Pfister, “Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge,” Sino-Western Cultural Relations Journal,1990, pp. 29—50 and 1991, pp. 33—46.《如实描绘词、句和范围:理雅各对儒家经学的理解》(“Mapping Word, Sentence, and Scope without Violence:James Legge’s Understanding of ‘Classical Confucian’Hermeneutics”) Lauren Pfister, Classics and Interpretations--The Hermaneutic Traditions in Chinese Culture. New Brunswick(U.S.A) and London(U.K.): Translation Publishers, 2000, pp. 371—380.和《十九世纪儒学术语和中国—苏格兰在理雅各〈中国经典〉中的关联》(“Nineteenth Century Ruist Metaphysical Terminology and the Sino-Scottish Connection in James Legge’s Chinese Classics”) Lauren Pfister, Nineteenth Century Ruist Metaphysical Terminology and the Sino-Scottish Connection in James Legge’s Chinese Classics. Mapping Meanings—The Field of New Learning in Late Qing China. Leiden, Boston: Brill, 2004. 等文章,专门论述了理雅各的儒学研究与翻译。费氏在《十九世纪儒学术语和中国—苏格兰在理雅各〈中国经典〉中的关联》一文指出,理雅各对儒学形而上学术语的翻译是典型的中西混淆,把“God”与“帝”“上帝”相混淆,以及对“神”的贬低,说明了译者的基督教至上的立场;在《论语》《中庸》中把“道”与“truth”“the right way”“THE PATH”“universal path”相混淆,说明译者把“道”理解成普遍道德意义,而并没有揭示“道”本身的一系列内涵;而把“道”译作“path of duty”“duty of universal obligation”“the rule”等西哲概念,则反映了苏格兰现实主义哲学对原则(principles)和义务(duties)的关注。 Ibid..当然,把理雅各的曲解完全归咎于苏格兰现实主义和基督教的影响也并非完全客观,因为从理雅各的研究和翻译参考系统来看,宋儒朱熹的经学注疏是理雅各翻译的最主要的学术参考书,以朱熹为代表的宋明理学家的影响,也是造成这种曲解的重要因素。Fan Ruiping 在其《儒家的孝和对年老父母的长期照顾》(“Confucian Filial Piety and Long Term Care for Aged Parents”)一文中论述子女对年老父母的照顾应该遵循儒家的孝敬理念。其中,Filial Piety就是来自理雅各的翻译。其所引用的《论语》《孟子》中的章句,也参考了理雅各等译本中的译法。 Fan Ruiping, “Confucian Filial Piety and Long Term Care for Aged Parents,” HEC Forum 18 (1), 2006, pp. 1—17.这些讨论虽然不一定都正确,但确实揭示出了理雅各儒学研究和翻译中存在的许多问题。这也从另一方面证明了理雅各在西方哲学界与翻译界长久不衰而广泛的影响。

四、从引用情况看理雅各儒学译本对后世的影响

尽管理雅各的儒家《十三经》英译本已经诞生一个多世纪,但其影响并没有因时间的增加而减少。理雅各作为儒家《十三经》的真正英文首译者,他的影响主要在两方面。其一是对后代英文译本的引导和启发作用,其二是对后代西方哲学研究者的思想启迪作用。在儒家经典翻译方面,理雅各译本以后的几乎所有译本都参考了理雅各译本,例如理雅各《诗经》译本后出现的10个《诗经》译本,即詹宁斯译本、阿连璧译本、韦利译本、庞德译本、高本汉译本、华兹生(Burton Watson, 1925—2017)选译本、克拉默宾(Launcelot Alfred Cranmer-Byng, 1872—1945)选译本、杨宪益选译本、许渊冲译本、汪榕培译本等,无一能完全超越理雅各而完全独立成书。有的译者,如詹宁斯、阿连璧、高本汉,在译文的注解中经常直接评论理雅各的翻译。其他译本尽管少有提及理雅各,但理雅各的影子总是在其译本的字里行间折射出来。再如,理雅各《论语》译本之后的诸多《论语》译本,也都不同程度地受到理雅各的影响。如苏慧廉(William Edward Soothill,1861—1935)译本 William Edward Soothill, The Analects or The Conversations of Confucius with His Disciples and Certain Others. London:Oxford University Press, 1910.、大卫·亨顿(David Hinton)译本 David Hinton, The Analects of Confucius. Printed in the United States of America on acid-free paper that meets the American National Standards Institute Z39-48 Standard. 1998.、白牧之和白妙之(E. Bruce Brooks and A.Taeko Brooks)译本 E. Bruce Brooks, A. Taeko Brooks, The Original Analects—Sayings of Confucius and His Successors. New York: Columbia University Press,1998.、翟林奈(Lionel Giles,1875—1958)译本 Lionel Giles, The Sayings of Confucius—A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects. London: John Murray,Albemarle Street, 1907.等,都在译本前言中对理雅各译本做了评论。而前言中没有提及理雅各的刘殿爵译本、雷蒙·道森(Raymond Dawson)译本、西蒙·莱斯(Simon Leys)译本等,其译文所使用的术语,许多都沿用了理雅各的首译。如刘殿爵把“和”译作harmony,把“仁”译作benevolence等,这些都是与理雅各的翻译相一致的。翟林奈在译本前言中说,理雅各的译本加上详尽的序言注释和附录,构成了令人叹羡的研究和学识的里程碑。它们的出版使中国学研究达到了一个新的高度,使儒学研究变得严谨起来,长期以来的偏见和陋识得以清除,先师的形象从历史的尘封中重新树立起来。 Ibid., pp.10—11.

当代国际儒学研究领域对理雅各的研究及翻译的引用情况,也可以反映出理雅各的译著仍然是国际儒学研究与传播不可或缺的奠基石。例如:万白安(Bryan W. Van. Norden)编的《孔子与〈论语〉新论》 Bryan W. Van. Norden, Confucius and the Analects—New Essays. New York: Oxford University Press, 2002.中有六篇文章18次引用了理雅各的三种译本。 Confucian Analects, The Chinese Classics, Vol. I. The Chun Tsew with the Tso Chuan; Confucian Analects, The Great Learning and the Doctrine of the Mean.2014年在中国香港和美国出版的埃米·奥尔博丁(Amy Olberding)编纂的《论语指南》(Dao Companion to the Analects)和沈清松(Vincent Shen)编纂的《儒家古典哲学指南》(Dao Companion to Classical Confucian Philosophy)两部论文集中,理雅各被引用的次数仍然居高不下。前者总共6篇文章中48次引用理雅各7种译本。 Tae Hyun Kim and Mark Csikszentmihalyi, “History and Formation of the Analects,” 引用2次Shijing, James Legge. (trans.).The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, Vol. 4. Oxford:Oxford University Press, 1879. 和Shujing or Shangshu, James Legge. (trans.). The Sacred Books of the East. Oxford: Oxford University Press, 1879. Roger T. Ames and Henry Rosemont Jr., Family “Reverence (xiao孝) in the Analects: Confucian Role Ethics and the Dynamics of Inter-generational Transmission,” 引用 2 次 The Chinese classics, Vol. I: Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean. Taipei: SMC Publishing INC. Lisa Raphals, “Uprightness, Indirection, Transparency,”引用12次James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity. London:Hodder & Stoughton, 1880, 以及 Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrim-age.Berkeley: University of California Press, 2002. Tongdong Bai, “The Analects and Forms of Governance,” 引用 2 次 James Legge(trans.), Li Chi (Liji): Book of Rituals, 2 Vols. Whitefish: Kessinger Publishing, 1885. Sor-hoon Tan, “Balancing Conservatism and Innovation: The Pragmatic Analects,” 引用 2 次 James Legge, The Chinese Classics, 5 Vols. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960.后者则在16篇文章的7篇中52次引用理雅各14种译本的译文。 Vincent Shen, “Introduction: Classical Confucianismin Historical and Comparative Context,” 引用1次James Legge, trans.,Doctrine of the mean. The Chinese classics, Vol. 1, 1991, Reprint. Taipei: SMC Publishing INC. Vincent Shen, “The Fading of Political Theology and the Rise of Creative Humanism,” 引用 15 次 James Legge, The Shoo King, or the book of Historical Documents, 1991. Reprint, Taipei: SMC Publishing INC; James Legge. Trans., The She King, 1949. Reprint, SMC Publishing INC; James Legge. Trans., The Ch’un Tsew, with the Tso Chuen. Reprint, 1949, SMC Publishing INC; James Legge. Trans.,1963, The I Ching, 2nd ed. New York, Dover. Andrew H. Plaks, “The Daxue (Great Learning) and the Zhongyong (Doctrine of the Mean), 引用James Legge, The Four Books, 1923. Shanghai. (Reprint, New York: Paragon Books, 1966). Liu Johanna, “Art and Aesthetics of Music in Classical Confucianism,” 引用 16 次 James Legge, Li Chi: Book of Rites. Part 1, Reprinted, 1967.New Hyde Park: University Books; James Legge, The Chinese classics, Vols. V, Reprinted, 1960. Vincent Shen, “Wisdom and Hermeneutics of Poetry in Classical Confucianism,” 引用 9 次 James Legge, Confucian Analects in The Chinese Classics, Vol. I,1994. James Legge, The She King in The Chinese Classics, Vol. IV, 1994. Taipei: SMC Publishing INC; James Legge, The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen in The Chinese Classics, Vol. V, 1994. Taipei: SMC Publishing INC. Antonio S. Cua, “Early Confucian Virtue Ethics: The Virtues of Junzi,” 引用 8 次 The Chinese Classics, Vol. I. James Legge, The Li Ki or Collection of Treatises on the Rules of Propriety or Ceremonial Usages in The Sacred Books of the East, Vols. 27–28, 1966, ed. Max Müller. Delhi, Motilal Banarsidass. Yan Zhonghu, “Ultimate Reality and Self-Cultivation in Early Confucianism: A Conceptual Existential Approach,”引用2次 The Tao Teh King, The texts of Taoism. New York: Julian Press. 另外,笔者从美国当前四家学术期刊 Journal of Chinese Philosophy; Dao: A Journal of Comparative Philosophy; Philosophy East & West; Journal of Asian Studies.随机读取的40篇儒学研究论文中,有17篇论文77次论及或者引用理雅各。这些引用和评述足以证明,理雅各在当代国际儒学研究中仍然占有重要地位,影响巨大。这些儒学研究论文,在理雅各儒学研究和翻译的基础上,通过多个时代视角的讨论,以学术的方式,把儒学进一步传播到西方的哲学界、伦理学界、宗教界,乃至社会大众。这是一种更为深入和广泛的传播。而当今国际儒学传播的每一步进展,都使我们更加敬仰这位超凡卓著的西方儒学研究与翻译巨人—理雅各。

土壤中以下几种养分均处于亏缺状态,其缺乏程度为NH4+-N>S>Zn>P>K>Mn>Fe>B,其中的NH4+-N、S、Zn均有30%以上低于临界值,在推荐施肥应重点进行补充,以防植物缺素症的发生,而其余的缺乏元素可通过生产中逐步增加肥料进行矫正。台子村N素为作物生长的主要限制因子,P、K和有机质均处于中等水平,土壤有效钙含量均处于高水平梯度,土壤有效镁含量大多处于中等以上水平,存在少量的土壤低镁区;缺硫土壤所占比例占绝大多数。

结语

正如诺曼·吉拉多特所言,理雅各是伟大的圣哲,他的伟大在于他既是中西文化交流的使者,又是功绩卓著的汉学家。 Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China. Berkeley: University of California Press Ltd., 2002. 作为翻译家,理雅各的《中国经典》《中国圣书》两部翻译经典沟通了中英乃至中国和整个世界的文化与哲学。他对世界文化发展的意义是不可估量的。历史地来看,两套译本中均有不少舛误。但是,从文化交流的辩证角度来看,这些舛误则是相对的,如果把翻译看作是追求原文和译文之间的对等,那些不对等的方方面面可谓错误,但如果把翻译看作是以文化交流和发展为目的阐释,那么不对等则是合理的。人类要共同发展,不同民族、不同文化之间就需要相互借鉴,这就意味着原文中的有些东西要被归化,有的要被异化,不管这些归化或异化的行为是有意识的还是无意识的,它们总是要发生。因为翻译的功能主要是推动译入语民族文化的发展,这个过程是复杂的,可能需要首先迎合本地文化的趣味,然后在不知不觉中悄然改良之。这可谓是翻译的铁律。因为对人类文化来说,发展才是硬道理。当然,从儒学传播的角度来说,阐释性翻译会破坏传播内容的真实性,但我们又不能因为翻译的不确切而排斥乃至否定阐释性翻译,而是一方面要追求翻译的确切性,同时也允许译者对原文所做的合理的归化。客观地说,儒学在西方的传播需要多个层级的运作才能完成。儒学文本的翻译属于一级传播。由于翻译的先天不足,一级传播是不深入和不彻底的。但翻译文本可以引发学术界的讨论,从而使儒学进入二级传播。这一级传播使儒学思想得以逐步完善起来,并为西方知识界所认同。当学术界的研究成果转化为西方本土哲学体系的一部分时,儒学便开始进入西方的意识形态领域乃至思想教育体系,并进入第三级传播。这是真正的、彻底的传播。这一级传播是大众化的,可以深入到社会各个阶层,也是哲学作用于目的语社会思想的关键一步。儒学的国际价值从此才真正产生。作为学者,理雅各的宗教比较研究并不能算成功,这是因为他无法摆脱基督教徒对于基督教的信仰和基本立场,所以其研究成果是主观的;而他对儒家哲学的研究,也不够纯粹,因为其中掺杂了西方哲学的方法论和基本观点,这些都使其研究有意无意地背离了孔孟儒学的实质而呈现出西方哲学化倾向。从这一点上说,理雅各对于中西文化的交融,当是功过各折其半。然而,这与其说是中西哲学的不幸,不如说是万幸。当代西方对儒学日益热衷的研究和日趋广泛的传播,就是最有力的证明。

 
李玉良
《国际汉学》 2018年第01期
《国际汉学》2018年第01期文献

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