波乃耶牧师（Rev. Dyer Ball, 1796—1866），美国马萨诸塞州西博伊尔斯顿（West Boylston）人，在耶鲁大学和纽约联合学院先后取得文学硕士和医学博士学位。后加入美国公理会传教会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）。1843年在香港定居，同裨治文（Elijah Coleman Bridgman, 1801—1861）一同参加了各教会商讨出版一部“不仅为各传教会共同认可，亦为中国人所接受的圣经译本”的会议。1845年8月移居广州。其后一直在当地进行传教和行医方面的工作，直至1866年去世。① Peter Hamilton, “An American Family’s Mission in East Asia, 1838 to 1936: A Commitment to God, Academia and Empire,”Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch, Vol. 49 (2009), pp. 230—235.据《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》一书记载，波乃耶牧师著有《耶稣钉十字架受死三日复活论》（Discourse on the Crucifixion of Jesus, and his Resurrection after Three Days）等一系列传教小册子，还印发过一份颇受欢迎的中英文传道日历《华英和合通书》（Anglo-Chinese Concord Almanac,1844—1860）。② 伟烈亚力（Alexander Wylie）著，倪文君译：《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第112—115页。詹姆斯·波乃耶（James Dyer Ball, 1847—1919）是波乃耶牧师的幼子，生于广州。因父子名字拼写相似，学界常有把二人混淆之例。1875年，詹姆斯进入英属香港公共事务局担任中文翻译和职员的工作。1881年成为香港政务厅的通译，后历任香港绿化部门的负责人、治安法官、代理户籍总署署长等，为港英政府服务达35年之久。1909年退休后定居伦敦。③ Hamilton, op. cit., pp. 243—244.1919年逝世于英国米德尔塞克斯郡的恩菲尔德镇（Enfield）。詹姆斯·波乃耶被后世誉为汉学家，他担任过在香港发行的《中国评论》（The China Review）杂志的主编。著有《中国风物记》（Things Chinese: Being Notes on Various Subjects Connected with China, 1892）、《中国人及其宗教》（The Celestial and his Religions: or The Religious Aspect in China, 1906）、《中国的节奏与韵律：中国诗歌与诗人》（Rhythms and Rhymes in Chinese Climes:A Lecture on Chinese Poetry and Poets, 1907）和《在本土的中国人》（The Chinese at Home，or The Man of Tong and his Land, 1911）等书，还编写了多种学习粤语、客家话等中国方言的语言学习手册。另外，詹姆斯还在《中国评论》杂志上发表了大量的文章，其中有专门论文19篇，答疑和杂纂29篇，内容涉及中国的神话传说、各地方言、风土物产、汉学书籍评论等，这些著作反映了他优秀的语言天赋和汉学领域深入而广泛的研究。对中国宗教的研究是波乃耶父子的共同课题，而《中国神话选译》（Scraps from Chinese Mythology,1883—1884）就是两人在这一方面的代表论著。

一、《海龙王和神卦先生》的翻译底本探究

1881年2月至1884年9月间，《中国评论》连续刊载了题为《中国神话选译》的一系列文章。其标题下“由已故文学硕士和医学博士牧师波乃耶翻译，詹姆斯·波乃耶注释”（Translated by the late Rev. Dyer Ball., M. A., M. D.; annotated by J. Dyer Ball）的一行小字标明了该文的译者信息。而含有《海龙王和神卦先生》的《中国神话选译》连载文章刊登于1884年9月出版的《中国评论》第13卷第2期第75至85页。其译文内容同《西游记》中的《魏征梦斩泾河龙》和《唐王游地府》故事极为相似。从时间上推断，自1881年2月开始刊登的这一系列文章应是詹姆斯·波乃耶在父亲去世以后对遗稿进行整理和详细的注释后陆续发表出来的，故这些译文译出的时间应不晚于1866年。

在1866年以前，《西游记》在流传和成书过程中形成了众多的版本。综合前人的研究成果来看，现存《西游记》明清版本共有14种。其中明代7种，清代7种，可以简单分为全本（百回本、繁本）和简本（删本）两种版本体系，其中明代简本系统中还有简称“杨本”的杨致和（阳至和）《新锲唐三藏出身全传》，这个版本常同吴元泰《新刊八仙出处东游记》（《东游记》）、余象斗《五显灵官大帝华光天王传》（《南游记》）、余象斗《北方真武祖师玄天上帝出身志传》（《北游记》）编为一书，共同组成神怪小说合集《四游记》，进而形成了更为复杂的文本关系。而现有资料并没有直接给出波乃耶牧师翻译《海龙王和神卦先生》所依底本的确切信息，这就给通过比较译文和底本的异同，进而评价译文的价值和意义带来了相当的难度。但依据现有材料，通常的思路是从《海龙王和神卦先生》译文的内容入手，还原其翻译底本的情节及句式等其他细节特征，再与可能的《西游记》版本的原文内容和细节比较来确定译文的底本所对应的版本，这样的方式无疑是颇为烦琐的。另外可能的方向是从波乃耶父子在《中国评论》上连载的《中国神话选译》（后文简称《选译》）文本之间的关系与共同特征入手，推测可能的《西游记》版本，进而缩小比较范围，再结合译文和可能的《西游记》底本比较，确定最终底本。这个思路也存在问题：名为《选译》的连载文章所“选译”的材料来源是否集中？如果译文的来源过于庞杂，也就失去了分析文本之间关系进而缩小比较范围的意义。

詹姆斯·波乃耶在第九卷第四期《选译》开篇第一节《中国人的宇宙观和创世论》的第195页中，第一个注释就用汉字“神仙通鉴”指出译文源自《神仙通鉴》一书，并明确说明其出版于公元1700年。结合下文注释中列举的“阴阳”“三才”和“黄老”这些直接由汉字标明的信息和译文中提到的《易经》（Book of Changes）、“水精子”和“金母”等信息，① Rev. Dyer Ball & J. Dyer Ball, trans., “Scraps from Chinese Mythology,” The China Review, 52. 4 (1881), pp. 195—212.我们可以确定《选译》的开篇第一节“中国人的宇宙观和创世论”的来源是“江夏明阳宣史徐道述，汝南清真觉姑李理赞”的康熙庚辰年（1700）刊本《历代神仙通鉴》② 《历代神仙通鉴》一书的康熙庚辰年（1700）刊本现藏辽宁省图书馆。于1995年由周晶等校点，以《历代神仙演义》为书名在辽宁古籍出版社出版。一书的卷一第一回“太极判化生五老三才立发育烝民”中“失有形者，生于无形。无形为无极，有形为太极。故《易》有太易，有太初，有太始，有太素……有子十七人，长曰赫天氏，埋父尸于中山，自揣不能治世，避入东之泰山以居”的对应内容。③ （清）徐道撰，周晶等校点：《历代神仙演义》，沈阳：辽宁古籍出版社，1995年，第1—7页。同样按照译文中出现的汉字以及译文内容和原文对照的方法可知《选译》的第二节《玉皇上帝的来源》所对应的是《历代神仙通鉴》卷一第五至六回的相关内容。但是，为了进一步详细向读者介绍“玉皇上帝”，波乃耶以“见搜神记，上卷”六个汉字直接标明自己翻译了《搜神记》的相关内容。① Ball, op. cit., Vol. 11, (n.62), p. 74.而这样的现象说明《选译》的译文来源并非《历代神仙通鉴》一本，这给笔者寻找翻译的底本带来了不小的困难。

峰回路转，《选译》第二篇文章之后的一系列文章连续介绍了玉皇上帝、八仙、华光和《海龙王和神卦先生》与“龙子犯酒戒”的传说故事。从内容上来看，这些故事皆包含在明代吴元泰、余象斗、杨致和（阳至和）著的四种神怪小说的合集《四游记》之中。那么，是否有这种可能，1883年第四期之后的《选译》所涉及的内容都是翻译自《四游记》一书呢？这就需要用译文和原文内容的对比来判断了。为了论述简洁，笔者采用抽样举例的方法来进行译文和原文的比较：

首先，1883年第四期《选译》，“玉皇上帝设宴，召集群臣商议西行学习佛法之事”一文的第一段中提到：“据称当炀帝（Yang-ti）在位之时，玉帝（Pearl Ruler）突然发布圣令，在三十三兜率天（The Thirty-third heaven, Tau-Li-t’ien）召集群臣”……玉帝说：“我如今已经登基五百劫（kalpas）……”众贵人（nobles）齐声回答他们的君主：“所有凡人需要七世才能修成仙人（genii）……”② Ball, op. cit., Vol. 11, (n.64), p. 204.按：引文括号中译名和汉字原名的对应关系（如“Yang-ti”与隋炀帝）是詹姆斯·波乃耶已在注释中直接列出的，下同。而《北游记》卷一第一回“玉帝设宴会群臣”相应内容如下：

却说隋朝炀帝临天下。忽一日，玉帝降下玉旨，在三十三天兜率宫设宴，……朝见山呼毕，玉帝曰：“孤立极有五百劫，昼夜勤劳……”众真君奏曰：“在凡修仙七世，并无破戒，方为陛下。”③ （明）余象斗等著：《四游记》，上海：上海古籍出版社，1986年，第170页。

至此，笔者可以基本上推断出《海龙王和神卦先生》一文应该出自神怪小说合集《四游记》中收录的杨致和（阳至和）著《新锲唐三藏出身全传》。⑤ 因波乃耶牧师的翻译风格相对忠实，其英译文内容与现在常见的百回本明万历二十年金陵世德堂刊本、朱鼎臣本《唐三藏西游释厄传》等版本相关回目内容以及《永乐大典》所载“梦斩泾河龙”有较大的不同，这也可从另外一个方面佐证这一推断。从整体上看，波乃耶牧师在翻译时对杨本的忠实程度是比较高的，不但在内容上相当完整地展现了杨本的原意，甚至在句式段落上对底本也有较高的还原度。只是经过站在异国文化立场上的理解和转化后，译文展现出的风貌和底本肯定存在一定的差异：最明显的例子就是篇回结尾的“不知其事如何，且听下回分解”以及收场诗部分都被译者省略，以及上文提到的省略次要人物的姓名和次要的动作表达。但这些省略反而使译文的故事内容符合西方小说的结构，更加连贯和紧凑了。

国王悲痛地大哭，绝食七日后死去。他的身体被扔进大海，被鱼和蠕虫（worms）吃掉，以完全摧毁其带有的自私。他的守护者收集了他的三魂七魄（three souls and seven spirits），送他去那个皇家重生。④ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.64), p. 217.

我国许多酒店企业考核评估重形不重质，有些酒店的考核标准与方法不合理，奖酬措施不与业绩挂钩，薪酬平均化，继承大锅饭的传统，影响了知识型员工的创造发挥的积极性。知识型员工的工作行为受到组织的限制。而知识型员工需要一定程度的独立性才能做出创新，如果因为部门之间的牵扯或者其他因素造成问题的出现，而不分青红皂白地全部归于创新上，久而久之，就不会有人再提出创新了。

《北游记》卷一第五回“国王去蓬莱山修行”相应内容如下：“……国王听罢大哭，绝食七日而终。天尊将国王肉身掷入海中，与鱼蟹食之，完舍身之愿，即招转三魂七魄，送去西霞国中投胎不题。”⑤ 《四游记》，第170页。这两段话除了一些翻译上的细微差别以外，所叙述的内容可以认为是相同的，这样的相似性可以证明1883年第四期《选译》的翻译底本来自《四游记》中的《北游记》。那么，其余《选译》的内容是否同本期的选译一样来源于《四游记》中的相关内容呢？

第二，选择1883年第六期题为《一次神仙宝物展》的《选译》文章来进行进一步的比较。这一段译文主要叙述的是玉皇上帝在三十三天之上召集众神仙举行赛宝会，参加这个盛会的神仙有八仙：汉钟离、张果老、曹国舅、吕洞宾、蓝采和、铁拐李、何仙姑和韩湘子，另外还有观音、普奄祖师、三元三品大帝、北方玄天上帝、白莲尊者、孙行者、凤凰山圣母、阎王天子和东海铁迹龙王⑥ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.66), pp. 382—390.。《一次神仙宝物展》一文中所叙述的众神赛宝的事件和各位神仙的名字都可以同《南游记》卷一第一回《玉帝起赛宝通明会》一一对应，这样精确的对应关系已经基本可以判定《玉帝起赛宝通明会》的内容是《一次神仙宝物展》的翻译底本了；但为了稳妥起见，我们随机挑选两位神仙亮宝的情节来进行译文和《四游记》相关段落比较：

彩色多普勒超声检查费用较低，可以实现检查的重复性，具备的敏感性和简单化更高，适合血管血流各个阻力指标的分析。子宫螺旋动脉为其中的主要血管，胎儿生长发育期间需要的营养物质和氧气都通过胎盘得到。子宫螺旋动脉为妊娠血流供应的主要因素，当前，还无法给予血流量、血流速度等指标的检测，所以，引进彩色多普勒超声检查，能对高危妊娠子宫螺旋动脉血流动态全面监测，避免给胎儿带来不良反应[5]。

1.译文：

Chang Kwoh Laou next appeared. He presented on the table a tin mace; and thus reported: “Your servant with this implement can raise, and toss the highest mountain（最高的山/泰山）. Drop it into the waters and the waters separate; strike the earth with it and the earth is cleft open. Its transformations cannot be told.”① Ball, op. cit., Vol. 11, (n.66), p. 383.杨本：

又有张果老取出锡杖一根献上，奏曰：“臣此宝可挑泰山，入水水裂，顶地地开，干变万化。”② 《四游记》，第54页。

2.译文：

从译文回译和原文的对比中，可以明显地发现中英计量单位的不同造成的表达差异。首先来看计时单位，中国古代把一天划分为十二个时辰，九十六刻钟。也就是两个小时为一个时辰，十五分钟为一刻钟。上文杨本中的时辰因为没有具体的时初、时正或者刻钟，在翻译为小时制时就出现时间上的模糊不清。而从译文的处理方式来看，波乃耶牧师采用的是每个时辰的时初（第一个小时）来描述行云布雨的过程，而选择时正（每个时辰的第二个小时）作为降雨结束的时间。虽然精确到了小时，但也大致符合杨本的记述。而小说中处斩龙王的午时三刻在译文中译为上午十一报应的概念源自印度佛教传入，在经历了漫长的中国化过程后成为中国人信仰的一部分。杨本《西游记》中有关六道轮回内容是陪同太宗返回阳间的崔判官讲述的：

The Northern Sombre（阴暗/玄）Heavenly Shang Ti presented a black flag; and reported:“Your servant’s flag can roll up the three great worlds, Evil spirits and obstinate imps voluntarily, at the first sight of the flag, enter it,and in seven days become water.”③ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.66), p. 388.

Similarly,when diag column of) is a zero vector.Therefore,the estimated frequency parameters can be paired by maximizing the following cost function:

又有北方玄天上帝献上皂旗一把，奏曰：“臣此旗能卷天三界，恶鬼强妖一见自入，七日成水。”④ 《四游记》，第54页。

正如我们所料，译文和相关段落所表达的含义也是几乎相同的，细微的不同之处（上文括号中的标注）可以看作翻译时的文化转换造成的细微误差。这样的结果再次证明了1883年第六期《一次神仙宝物展》的翻译底本也同样来自《四游记》。如此，1884年第二期的《海龙王和神卦先生》的底本来自《四游记》中的《西游记》的可能性也就大大增强了。

最后，让我们把目光回到1884年第二期的《选译》文章《海龙王和神卦先生》上。从译文的内容来看，其所对应的是在《四游记》中收录的杨致和（阳至和）著《新锲唐三藏出身全传》（以下简称杨本）中的第十回《魏徵梦斩老龙》、第十一回《唐太宗阴司脱罪》和第十二回《刘全进瓜还魂》的前两段内容。二者的关系到底如何？下面我们就通过选取几处译文和杨本进行比较来证明二者的关系：

在译文的开头叙述龙王手下遇渔夫下网得鱼甚多，上前询问得知神卦先生为渔夫指点下网处，遂报于龙王知情，龙王大怒。

这时他的手下官员劝告他说如果他含怒而去，云会跟从，雨会落下，一些事情可能会发生（something might happen），可能会触怒上天（prove an offence to High Heaven）。他们说：“最好用一个学文的研究生（a literary graduate）的形象去，仔细地调查此事，确定事情的真假，如果是真的，就派人灭杀他。”⑤ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), pp. 75—76.

就在这时，只听到棺材中有人大叫：“淹死我了，谁来救我。”众大臣来到棺材前回答道：“你恭敬的臣下在这里。如果陛下有麻烦请说出来，不要这样行事（弄鬼）。”（The officers approached the coffin and replied: “Your humble servants are here. If Your Majesty is in trouble speak out, and do not act in this way.”）魏说：“我们陛下的灵魂回到他身体里面了。”他急急忙忙打开棺材，大臣们看到了他们君主的脸，他惊叫：“他们淹死我了，我逃不出去。”（He hastily opened the coffin and they beheld the face of their sovereign, who exclaimed: “They drown me; I cannot escape.”）大臣们回答说：“我们都在这里护卫我们的君主。”国王睁开了眼睛。魏传来医生，医生给他服用了抚平焦虑不安的心灵的药。他恢复了知觉，在当天白天和晚上都睡得很安稳。（Wei called the physician, who gave him medicine for quieting his troubled, agitated mind. He recovered his senses, and during that day and night slept quietly.）③ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), pp. 83—84.杨本：

尽管这不是詹姆斯对于《选译》系列文章写作目的直接评说，却是他对中国神话宗教方面相似的研究著述，从后者也可以大致管窥《选译》的译介目的：对“不同于我们信仰体系”（意味着专属于中国文化的特殊信息较普通文学作品更为丰富）的中国神话故事加以译介，一方面要尽量传达中国神话中所包含的异质文化的知识，另一方面也要让西方读者可以带有兴趣地去理解（而不是枯燥的专业研究）。这两方面之间并不是用异化和归化的关系可以完全概括的，而是需要思考如何在西方近代的知识体系中去理解同中国传统文化核心观念密切相关的中国神话，并使用西方读者可以普遍接受的方式加以重述的问题。

9月9日，鲁西化工厂家代表应邀，来到海南省昌江县海尾镇的西红柿种植大棚。海南省作为冬季菜篮子，拥有得天独厚的气候条件，而昌江作为西线主要的市县，因其三面环山、一面环水，对抵御台风又有着先天的优势，因此吸引了国内很多种植大户前来承包土地，种植瓜菜。

译文回译：

太宗（Tai Chung）梦醒，在心中琢磨这件事（pondering it in his heart），当他来到大殿上，发现两班臣下都到了，除了魏大人（Great Wei）。太宗大为惊慌，正要派人传诏，魏就出现了，当魏将要进大殿的时候，魏收到了旨意（He was much alarmed, and was on the point of sending for him, when he appeared,and, as he was entering, he received the Imperial Mandate.）魏谢了传令的人，打开旨意，发现他被命令在上午十一时四十五分（即午时三刻）去梦中处斩龙王。（to go at 11.45 a.m.and in a dream behead the Dragon King.）太宗看到魏来到了，令其他臣下退去。让人取来棋盘，国王和魏坐下下棋。（the King and Wei sat down to a game of chess.）① Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 79.杨本：

却说太宗梦醒，念念在心，早晨归朝，两班文武皆齐，惟魏征未到。太宗即着当驾官赍旨，诏宣魏征。那时魏征欲进朝，忽见仙吏捧玉旨一道，着他午时三刻，梦中斩龙。魏征才谢天恩，又见圣旨来宣，只得入朝。太宗见魏征到，令众臣退，宣魏征入后殿，令宫人取棋盘，君臣对弈。② 《四游记》，第116页。

这一处译文同杨本的行文结构极为类似，可以说是逐句翻译而成。其中除了把魏征翻译成“魏大人”（Great Wei）、把“太宗”（Tai Chung）认为是人名以及把魏征将要从府邸去上朝误解为是要进入皇宫大殿这些理解上的偏差以外，几乎完整再现了杨本原文的含义，也再次证明了二者的关系。

式中：Xk是k时刻系统状态变量；Zk是k时刻的系统量测变量；Fk是系统状态转移矩阵；Wk是过程噪声Wk～N(Wk；0,Qk)；hk(Xk)是非线性测量函数；Vk是观测噪声为Vk～N(Vk；0,Rk)。Wk与Vk相互统计独立。

最后，再以译文结尾处的一段进行印证：译文回译：

杨本：“台前水臣奏道：‘大王若去，必有云从雨助，恐惊黎庶，得罪上界。莫若变个秀才，访问真假，然后差人诛灭不迟。’”⑥ 《四游记》，第115页。按：部分语句的校订依照（明）杨致和：《新锲唐三藏出身全传》（《明清善本小说丛刊初编》影印本），台北：天一出版社，1985年。这两段文本比较而言，主要的差别在于译文缺少“恐惊黎庶”的信息而用“一些事情可能会发生”来代替，而“文学研究生”大概就是“秀才”不太严谨的翻译了。由此也可以基本推断出二者的底本和译文的关系。

正讲时，只听得棺中连声大叫：“淹杀我也！”吓得无人近前扶柩。当时徐茂公、魏丞相、秦琼、敬德上前，扶着棺材，叫道：“陛下，有不放心处，说与我等，不要弄鬼。”魏征道：“不是弄鬼，此乃陛下还魂，快取器物打开棺盖。”果见里面太宗还叫：“淹死我了也！”此时徐茂公等上前扶起，道：“臣等都在此护驾。”唐王方才开眼。魏征急着太医进安神定魂汤，方才知得人事，当日天晚，请王居寝，各散。④ 《四游记》，第118页。

经过比较译文和杨本，可发现波乃耶的译文同杨本的原文在意义上的差异相当微小。只存在一些细节方面的不同：其中有对次要人物姓名的省略和中西不同文化表达方式造成的差异（如译文中“你恭敬的臣下”的表达），以及次要动作细节的省略（吓得无人近前扶柩、此时徐茂公等上前扶起、各散），这些次要的细节并不影响译文主体含义的表达。

通过上下文的比较，可以清楚地看出二者在重要的关键词上是完全一致的，这也可以进一步说明二者很可能就是译文和底本的关系。为了准确起见，我们选取本节最后一段的内容再来进行验证：

另外，依照上文的思路方法，笔者一一验证了《中国神话选译》的各期译文与《四游记》回目之间的对应关系，并在下面以表格形式列出，以备查考：

 

表1 《中国神话选译》各期译文与《四游记》回目对应关系表

  

《中国评论》的某卷某期（对应年份） 译文中的独立二级标题（英文回译） 对应《四游记》中何书 对应《四游记》中回目11.4 (1883) 玉皇上帝设宴，召集群臣商议西行学习佛法之事《北游记》玉帝设宴会群臣哥阁君臣游猎太子提兵退蕃军天尊点化玉帝国王去蓬莱山修行11.5 (1883) 玉皇上帝继续困在尘世 《北游记》天尊二度玉帝祖师得道见帝太子头挽阴阳髻太子被戏下武当11.6 (1883) 一次神仙宝物展（介绍八仙） 《南游记》 玉帝起赛宝通明会12.3 (1883) 华光：火神—五种法力—怀孕降生玉帝起赛宝通明会灵光在斗牛宫投胎灵耀大闹琼花会华光闹天宫烧南天宝德关华光来千田国显灵12.4 (1884)与龙王争执—偷长矛—再生—受命捉两妖—龙王开会—德行测试—同太子比武—上帝斥责—狱中受迫害—逃脱—两妖吃人《南游记》妖吃人—华光假装敬畏天庭—访龙王—失去双眼—假装观音—吞世界鬼—偷金塔—寻母—白蛇《南游记》吉芝陀圣母在萧家庄华光在萧家庄投胎众臣奏捉华光华光占清凉山哪吒行兵收华光华光与铁扇公主成亲华光闹蜻蜓观12.5 (1884) 去地狱—东岳庙历险—假装天使—猴神复仇—如来收华光 《南游记》华光闹蜻蜓观华光闹东岳庙华光闹阴司华光火烧东岳庙华光三下酆都华光皈依佛道13.2 (1884)《海龙王和神卦先生》 《西游记》 魏征梦斩老龙唐太宗阴司脱罪刘全进瓜还魂龙子犯酒戒 《南游记》 灵耀分龙会为明辅

二、正文文化专属信息的理解和翻译

从波乃耶父子在《选译》系列中甄选翻译的文章内容来看，译者是在试图通过这一系列的译介来勾勒以道家神话为主、佛家为辅的中国传统神话的相对完整面貌：《选译》不但在开篇第一节中就介绍了“中国人的宇宙观和创世论”，而且还对中国神话传说中经常出现的玉皇大帝、八仙、华光、龙王等神灵的生平故事给予了完整的呈现，另外还涉及了中国神话中的阴阳、三才、天宫和地狱等概念的介绍和评说。可以说，如果一个毫天堂、人间、地狱的划分方法相似，但在细节方面还是有较大差异的。为了方便读者的理解，波乃耶牧师借用了西方人熟悉的皇帝（Emperor）和众王公（Kings）的关系来界定三界之间的基本关系：玉帝（the Pearl Ruler）颁布的命令称为皇室旨意（the imperial will），也意味着皇帝的身份。而龙王的称呼除了少数的“龙神”（the Dragon God）以外，都是用王指代（the Dragon King）；唐太宗李世民是用人名化的“太宗”（Tai Chung）代替，他的指称是国王（the King）或国君（Prince）；在地府中出场的最高统治者却是“十判官”（Ten Judges）而不是十殿阎罗王；而且十殿阎罗王之一的秦广王被音译处理为“Thae Kwang Hwang”，有意回避了其王的地位。这是因为译者考虑到西方读者的知识背景把中国神话中的地府归化为了西方神话中的哈迪斯之地（Hades），在译文中并没有出场的冥王哈迪斯已经占据了王的位置，所以十殿阎罗王被译者“弱化”为了判官。

POD数据后处理应用程序包由数据输入模块、POD数据处理核心模块和数据输出模块等3个功能模块组成(见图1)。

译文中这些王的下属多用众臣（the officers）代替，尽量减少了出场人物的姓名。如龙王手下众水臣和巡海夜叉统称臣（officer）。太宗的臣子也是如此，出场人物中魏征以“魏大人”或姓氏“魏”代之。秦叔宝因在原文中没有出现姓氏，以“宝”（Paon）代之。而太后被译为了王后（The Queen），三公被称为三个公爵（the three Dukes），回避了一些无关主体的细节信息。但冥界中的人物关系就处理得相对混乱了：因为十殿阎罗王被弱化为了“十判官”，就同酆都判官崔珏的判官（Judge）身份有所重合；而且对于崔珏的翻译也存在问题，前文使用名“珏”（Yuh），后面改称“崔判官”（Judge Tsuy）或“崔”，没有看过原文的读者会理解为两个不同的人物。最后，在《西游记》中相对独立于中土的观音菩萨被意译为了“仁慈之神”（the Goddess of Mercy），这种处理方式模糊了观音菩萨的佛教神仙的身份，使之成了玉帝下属一位普通神仙。不了解中国神话但懂英语的西方读者在仔细阅读了波乃耶父子的《选译》之后，也可以达到中国神话认识的入门程度，而这种向西方读者（尤其生活在远东的读者）普及中国文化的努力也正是詹姆斯·波乃耶一直致力于推动的事业，他出版的众多作品都具有相似的目的。特别是数年后他于香港出版的《中国人及其宗教》（1906）① 《中国人及其宗教》一书是1906年詹姆斯·波乃耶在香港基督教青年会（Young Men’s Christian Association in Hong Kong）开办的有关中国宗教的系列讲座的文字底稿的合集。一书正是如此。书中前言写道：

近年来EMT的发病率明显上升，但病因尚未明确，目前绝大部分学者认为EMT是子宫内膜异位种植导致的，大部分研究也支持这一学说。逆流经血中的内膜碎片不仅可以刺激机体产生巨噬细胞吞噬精子，还可释放细胞毒性因子抑制精子活性，干扰受精；此外，前列腺素的增加不仅抑制排卵，促进黄体溶解，还可使输卵管异常蠕动，影响受精卵发育及运输，从而导致不孕[51]。

我的目的就是试图通过这些简短的报告呈现中国所具有的不同于我们信仰体系的、所拥有的东西，包括他们的教义、信仰和由此带来的结果，从而使那些没有时间或机会钻研这些的人，可以获得一些关于当今中国原始的迷信行为的神奇和有趣的知识。② James Dyer Ball, The Celestial and his Religions: Or The Religious Aspect in China. Hong Kong: Messes, Kelly and Walsh, Ltd.,1906, Preface.

杨本：

再来对比杨本第十回结尾处的译文：

首先是称谓的等级关系的处理。《海龙王和神卦先生》在相对紧凑的篇幅中涉及天界、人界、冥界三界，出场人物众多，关系复杂：其中玉帝为总领三界的最高的神灵，龙王为其下属。龙王手下有众水臣和更低的巡海的夜叉。人界为唐太宗李世民和臣子魏征、护国公（秦叔宝）、徐茂公（徐世绩）、鄂国公（尉迟恭）和太后。冥界有十殿阎罗王（秦广王等）为最高统治者，其下有酆都判官崔珏、朱太尉。另外还有来自西方净土的观音菩萨。这样的三界关系虽与西方的时四十五分（11：45 a.m）也是相当准确的，从中也可以看出译者准确理解了中国古代的计时方式。其二是长度单位，明清时期的一尺大概相当于公制的31厘米至32厘米，一寸为3.1厘米至3.2厘米。⑤ 刘敦桢编：《中国古代建筑史》（第二版），北京：中国建筑工业出版社，2003年，第421页。而一英尺约为30.48厘米，一英寸约为2.54厘米。那么译文中直接使用英制长度单位取代了明清时期长度单位，还是存在着一定的误差的，但从便于读者理解的角度来看，其误差还是可以接受的。

另外需要说明的是，杨本中记录的“三尺三寸零四十八点”中的“点”指雨点，并不是正式的计量单位；但译本中却采用了精确的“四十八分之一英寸”（48 parts of an inch）的译法。在这些差异中，其实体现的是两种不同的思维方式：在中国文学中，尤其是在《西游记》这一类神魔小说中，数字有时只是一种大概的形容方式：如孙悟空的一个筋斗十万八千里，千里迢迢，不远万里等等。但西方人的思维中对于数字计量一般追求精确，例如《鲁滨逊漂流记》中描述鲁滨逊造独木舟的内容：

我认为，长度七米左右的杉树最适于做独木舟。……为了砍倒它，我整整花了二十天时间。……砍去树枝树叶又花了我四十天时间，然后，我又用了一个月用刨子把独木舟的船底弄平整。……这个活儿干了三个月才完成。……虽然独木舟离海边只有一百米，但是，在这段距离之间还有一个上坡，我根本推不上去。……甚至连五十厘米也挪动不了。⑥ 丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）著，高诚译：《鲁滨逊漂流记》，北京：中国对外翻译出版公司，2005年，第125—126页。

此段描写中不但详细地记录了造独木舟各个工序所用的时间，而且对于舟的长度和移动距离也使用了精确的数字记录，甚至精确到了厘米，这样的描写方式在中国古代文学作品中很少出现。这种思维方式的区别也正是波乃耶牧师在译文中追求时间和长度计量准确的原因。

再以宗教观念的差异为例。在中国先秦时期，轮回转世的说法并不存在。六道轮回、⑦因果

再者是计量单位的不同，主要体现在龙王和神卦先生的赌赛提及的雨时和雨量与龙王推迟雨时、克减雨量后的数据之中：

译文回译：

试验于2016年种植蚕豆、油菜，2017年种植青稞。设两个区—A区(青稞—蚕豆轮作)，对照(CK)B区(青稞—油菜轮作)。两个重复，每个重复300m2。机械化种植收获，化学药剂除草。

原物权人是以权利受侵害方的地位出现在善意取得关系中，无权处分人未经同意处分了原物权人的财产，原物权人因善意取得制度而丧失物权。标的物的物权能否认为是从原物权人处取得，就需要对其进行逻辑分析。

神卦先生回答道：“明天上午七时（辰时初）布云，九时（巳时初）阴云密布（thick and cloudy），十一时（午时初）开始下雨，下午二时（未时正）雨停：降雨量为三英尺，三又四十八分之一英寸（3 feet, 3 inches and 48 parts of an inch）。”① Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 76.

杨本：

先生道：“明日辰时布云，巳时发雷，午时下雨，未时雨足，共得三尺三寸零四十八点。”② 《四游记》，第115页。

译文回译：

龙王依照他臣下的建议，九时（巳时初）布云，十一时（午时初）下雨了，下午一时（未时初）雨量稍小：下午四时（申时正）雨停，看雨量只下了三英尺，四十分之一英寸（3 feet and 40 parts）！③ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 77.

杨本：

龙王依臣所奏。次日，巳时方布云，午时发雷，未时下雨，申时雨止，却只下三尺零四十点，改过一个时辰，克了三寸八点。④ 《四游记》，第116页。

寨卡病毒感染为良性自限性疾病，潜伏期为3～12 d，多数感染者无症状，仅20%的感染者会出现发热及皮疹等轻微症状，并可在2～7 d内缓解。随着疫情的蔓延，人们发现寨卡病毒感染亦可导致中枢或周围神经系统受累，其中以吉兰-巴雷综合征以及小头畸形最常见[8]。

却说唐太宗随着崔判官，朱太尉，脱了冤家债主前进，轮回阶下，判官言曰：“此处唤做六道轮回，一仙道，一贵道，一福道，一人道，一富道，一鬼道，照依阳世所为，令其各进一道。”唐王听说，遂叹曰：“看他道路各别，莫言无报应，鬼神有安排。”① 即天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱六道。

然而西方文化中并没有六道轮回、因果报应的概念，在基督教文化影响下的西方读者相信人死后的最终归宿是天堂或地狱，并不理解死亡以后灵魂会依据阳世的作为投入相应的道路进入另一个世界重生的观念。在这种观念的影响下，波乃耶牧师在翻译中回避了相关表述：

They passed also the oppressed families and advanced to the place of transmigration. The Judge said: “These are called the Great Roads of Transmigration. Here is the Genuine Road,the Honourable Road, the Happy Road, the Man Road, the Wealthy Road, the Ghost Road: each takes a road that accords with the profession,the business that a person followed in life. ” The King said: “It cannot be said there is no order in the affairs of the world: it must be as the gods above and the gods below direct and order.”② 《四游记》，第117页。

译文并未像原文一样表达出生前作为是决定重生时走进六道中相应道路的原因，而是用“生前所从事的职业”（accords with the profession, the business that a person followed in life）来代替；而后句中的“莫言无报应，鬼神有安排”被翻译成了“世界上的事情自有其运行规律（order）：天上和地下的神灵定会引导和规范”。波乃耶牧师一方面在翻译中有意避开了与西方基督教信仰有较大差异的表述；另一方面也深知西方读者很难理解带有深厚中国宗教色彩的观念，故而只能以相对容易接受的职业承袭加以代替。在译文中，太宗走“贵道”的原因也随之变成了他在阳间的职业原来就是帝王，而不是他的生前作为让他得以复活，重新成为皇帝。由此可见，波乃耶牧师为了适应西方的文化传统，在译文中对原文进行了带有“叛逆性”色彩的改动。

三、中西神话比较：正文直译与注释详解

从底本和译文的对比来看，波乃耶牧师在《选译》中选择的译文风格是接近于直译的。对于同西方知识体系有着巨大差异的中国神话传说中的人物或概念，译者在译文中使用较为简单的处理：人名一般采用威妥玛式拼音音译，如：吕洞宾（Lü Tung-pin）、蓝采和（Lam Tsai He）、孙行者（Tso Hung Chay）等；而涉及称号时采用意译或音意结合的方法，如龙王（the Dragon King）、凤凰山圣母（The Holy Mother of Fung Hwang）、玉帝（Pearl Ruler）等；而对于概念的翻译也是如此，如三才（the Three Powers）、五行（the Five Elements）、弱水（Weak Water）等。这样简单的翻译必然会带来意义理解的谬误和信息的丢失，但却在一定程度上保证了行文的通顺流畅。值得注意的是，在译文发表之时，詹姆斯·波乃耶为这些中国神话传说中的人物或概念做了详细的页下注释，补充了译文正文的信息缺失。这样就形成了以正文直译和注释补充相结合的译介方式，一方面使译文易于为西方读者所接受，另一方面又可以相对全面地展示中国神话中神奇和有趣的异质文化。詹姆斯·波乃耶在《海龙王和神卦先生》的译文和注释之中如何叙述和阐释中国神话就是下文将要讨论的内容。

上文已讨论，译文《海龙王和神卦先生》所涉及的内容正是杨本《西游唐三藏出身传》卷一“魏征梦斩老龙” “唐太宗阴司脱罪”和卷二“刘全进瓜还魂”的前半部分。主要由两个重要的故事单元“斩龙”和“游阴”构成，主要内容为：

采用企业基础配方，在完成拌料及封袋后，分别在105，110 ℃条件下灭菌8 min，保温后进行颜色检测，计算样品得分。以企业原始配方的大豆制品作为空白对照。

龙王手下遇渔夫下网得鱼甚多，上前询问得知卜卦者为渔夫指点下网处，遂报于龙王知情，龙王大怒。龙王在手下劝说下变为人形，与卜卦者赌赛（雨时、雨量）。玉帝降旨施雨，雨时、雨量都与卜卦者预言相同，龙王惊恐。龙王听从手下计谋，推迟雨时、克减雨量。龙王到卦肆逞凶，卜卦者戳破真相，龙王向卜卦者求救，卜卦者告知斩龙者乃是魏征，指点其向唐太宗求救。龙王向太宗求救。太宗答应。太宗借弈棋羁留魏征，魏征于梦中斩龙。龙头落地，君臣二人互道原委。龙王阴魂纠缠太宗，叔宝等人守门。龙王阴魂阴司具告，太宗日渐病重。魏征修书崔判官，太宗魂灵带书至冥。崔判官改生死簿，十殿阎罗王判太宗还阳，太宗许瓜果答谢。崔判官、朱太尉送太宗还魂，路遇六十四处烟尘，七十二处草寇冤魂拦路。太宗借金银买路，直至超生贵道。朱太尉再送太宗至渭水，太宗贪看水中双头鱼，被太尉推入渭河还阳。魏征开棺迎主，太医进安神定魂汤，太宗知得人事。① 参见《四游记》，第115—118页。

这两个故事单元中涉及龙神、腾云驾雾、游阴还阳等有异于西方文化的中国神话观念正是詹姆斯·波乃耶的注释讨论的重点，但因篇幅所限本文只对有关龙神的注释进行分析。虽然有关龙神的内容在以前的《选译》文章中也出现过，但都不是故事的主角。从本期《选译》呈并列关系的两篇译文题目《海龙王和神卦先生》和《龙子犯酒戒》来看，有关龙神的内容正是本期文章的主题。而且在《海龙王和神卦先生》文中，第一个注释就是关于“海龙王”（The Sea Dragon）的，这则注释上下贯穿三个页面，内容详尽并且引述众多，简直可以看作一篇关于中国龙神的简短论文。詹姆斯首先指出“海龙王”也称为龙王（The Dragon King）或者龙神（The Dragon God），并引用梅辉立（William Frederick Mayers,1831—1878）《中国辞汇》（The Chinese Reader’s Manual, 1874）中“中国有四种龙”② William Frederick Mayers, The Chinese Reader’s Manual. Shanghai: American Presbyterian Mission Press, London: Trübner and Co., 1874, p. 142.和欧德理（Ernest John Eitel,1838—1908）《 中 国 佛 教 手 册 》（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）中“海龙王是中国人崇拜的主要龙神”③ Ernest John Eitel, Handbook of Chinese Buddhism. London: Trübner and Co., 1870, p. 107.的介绍信息。特别指出龙神是受玉帝指挥的，有“收集云，提升水，降下雨”的神力。④ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 75.詹姆斯在此处引经据典来解释龙神的概念，并不是学会了中国文人的“掉书袋”，而是为了使读者理解在《海龙王和神卦先生》的故事中海龙王降雨的功能职责以及他在推迟雨时，克减雨量后为什么由玉帝下旨处罚的原因。但在此之后，詹姆斯的注释内容似乎超出了解释译文的需要，转而开始了中西海神神话的比较。

罗马神话中的海神尼普顿（Neptune）是詹姆斯的比较对象，他引用了考克思（George William Cox, 1827—1902）的《比较神话和民俗学入门》（An Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore, 1881）中对于尼普顿的描述：“他是作水汽和降雨来源的云之神，严格说来并不是海神。但是依据古希腊时代的习俗，从维吉尔收集的有关他的古希腊诗歌中的神话来看，他被附会为希腊化的海神波士顿（Poseidon）。”⑤ George William Cox, An Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore. London: Kegan Paul, Trench, &Co., 1881, p. 212.接着，詹姆斯根据梅辉立和欧德理书中的资料列举了中国龙的主要特征：在神庙中为人形，原型是一种类似巨大蜥蜴的四足海怪（sea monster）；龙王降雨和粮食丰收的关系；佛教文献中对龙的记载以及中国人舞龙的习俗。⑥ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), pp. 75—76.经过这一系列的特征描述之后，詹姆斯“饶有兴趣”地注意到了海龙王和尼普顿（或波士顿）的“相似之处”：首先，波士顿是天神朱庇特的下属；海龙王是上帝（Shangti）⑦ 这里应为玉皇上帝，即玉皇大帝。詹姆斯省略“玉皇”只留“上帝”，以及在《选译》第二篇中使用“玉皇上帝”的名号而不是“玉皇大帝”很有可能是类似索隐派（Figurism）的观点，为证明中国人保留了原始形式的基督教信仰而在翻译中故意为之。的下属；而在特洛伊战争中宙斯向波士顿传达过命令。接着，詹姆斯引证了路易斯·德·卡蒙斯（Luís Vaz de Camões, 1524—1580）所著《卢西塔尼亚人之歌》（Os Lusíadas, 1572）中第六章第八节和第十节中描述尼普顿在海底宫殿居住以及海底宫殿的黄金和珍珠装饰的相关内容；① 路易斯·德·卡蒙斯（Luís Vaz de Camões）著，张维民译：《卢西塔尼亚人之歌》，北京：社会科学文献出版社，1992年，第96页。而海龙王也居住在用珍珠装饰的海底宫殿。其后，玛丽·德怀特（Mary Ann Dwight）的《希腊罗马神话》（Grecian and Roman Mythology, 1849）② Mary Ann Dwight, Grecian and Roman Mythology. New York: George P. Putnam, 1849, p. 132.和查尔斯·安东（Charles Anthon, 1797—1867）的《古典学辞典》（A Classical Dictionary, 1841）③ Charles Anthon, A Classical Dictionary. New York: Harper & Brothers, 1841, p. 881.中关于海神的身体的形状像鱼的记载也同海龙王的特征相似。根据这一系列的“相似之处”，詹姆斯大胆推测“海神尼普顿和海龙王是同一个神灵，并且他们的原始概念是一样的”。根据玛丽·德怀特和查尔斯·安东的记载，詹姆斯认为海神的原始信仰来源于最初居住在波斯湾沿岸的腓尼基人（Phoenician），他们的信仰向西传播到了希腊，向东影响到了印度洋沿岸，后来欧美的海神传说和佛教中的海龙王的源头皆来源于此，所以“海龙王是以腓尼基海神尼普顿为原型的东方变形”就是“很有可能的了”。最后，詹姆斯进一步论述了神话故事中的动物崇拜（zoolatry,or beast-worship），认为希伯来语中的Ob和希腊语中的ophis、迦勒底语中的oheb都是指龙或蛇，贝尔（Bel，Ob-El的缩写，蛇神）神庙供奉的带翅膀的蛇神很有可能是中国龙的原型。④ Ball, op. cit., Vol. 11, (n.74), p. 77.

从詹姆斯注释中的论证过程来看，他深受以考克思为代表的比较神话学派方法的影响，通过不同文明间神话的比较追求海神神话系统发生的源头与中国神龙的原型。以如今的文化比较研究的标准衡量，詹姆斯的论证只是基于特征的类似而没有考虑种族或人类学的基础，仍显粗糙，尤其是在方法上缺乏文物证据和田野调查的支持，其结论更是同现代学者的看法有异。⑤ 参见郭静云：《史前信仰中神龙形象来源刍议》，《殷都学刊》2010年第3期，第67页；蒋明智：《作为巫术信仰的龙》，《长江大学学报》（社会科学版）2008年第5期，第10—11页。但詹姆斯的注释超越了简单对正文的介绍和评议的功能，而是以比较神话的方法把简单的文本译介带入了中西神话比较的学术研究之中。从这一角度来看，詹姆斯的注释其实是在引领读者进行中西文化开拓性的对话。

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小结

从波乃耶父子在对杨本《西游记》的节选译介中呈现出的中国神话面貌来看，父子二人对于中国文化，尤其是中国神话传说中所蕴含的佛道思想已经有了较为深入的了解，能够比较自如地向西方读者尤其是在远东生活的侨居者普及中国神话知识。从《选译》系列文章的总体构架来看，《海龙王和神卦先生》一文属于波乃耶父子搭建的中国神话知识体系中的重要组成部分，作为介绍中国的“龙神”神话传说的例子出现。波乃耶父子在译文中表现出了忠实直译的翻译风格，在坚持自我的信仰立场和顺应西方文化习惯的同时，尽量保留了中国文化的独特性。而刊登《中国神话选译》系列文章的《中国评论》称得上英国汉学从传教士汉学到专业汉学的转折时期在远东地区的代表刊物，⑥ 王国强：《〈中国评论〉（1872—1901）与西方汉学》，上海：上海书店出版社，2010年，第233—252页。詹姆斯·波乃耶作为该刊物主要的编辑之一，对译文的注释阐发可以作为这一时期英美汉学在中国神话传说研究领域的代表之作。译文通过正文直译和注释文本相结合的翻译方法，不但可以保证译文的明白晓畅，有利于普通西方读者的理解；还可以通过注释中的中西神话比较的方式进一步把对中国神话传说的介绍引入中西神话比较研究的深度，代表了英国汉学从传教士阶段向专业汉学阶段的转化，更使得《海龙王和神卦先生》一文在文学功用之外，更多地展现神话研究和文化交流的价值。