“二战”后日本著名学者丸山真男（Masao Maruyama，1914—1996）在长期思考后，相继采用“原型”“古层”“执拗低音”① “二战”后丸山真男为了概括与外来文化长期接触下日本思想史的特征，最初提出日本思想“原型”论，“原型”论认为剔除中国佛教儒学、基督教、民主主义的教义和世界观后剩下的零碎片段的“某些东西”就是日本思想“原型”，“原型”的存在会对外来思想有修正作用。20世纪70年代丸山真男为了说明日本固有思想与外来思想观念对抗，借用地质学古层隆起概念提出日本思想的“古层”论来代替“原型”论。最终丸山真男选用“执拗的低音”（basso ostinato）说明传入日本的外来思想虽是主旋律，但日本固有的思想作为在低音部出现的音型持续存在并对作为主旋律的外来思想予以配合和修正。三个比喻来称赞在外来文化强势影响下“日本式的东西”顽强生存状态。丸山真男的研究被视为“二战”后日本思想史研究的顶峰，但实际上仍可视为近代以来日本学界通过“日本化”研究方法② 关于“日本化”研究方法，日本思想史学科的奠基人村冈典嗣指出日本思想史内容广泛，从佛教儒学开始，西方思想随后传入，几乎全世界思想都传入日本，但随后上述思想各自向“日本化”方向转变，日本思想史作为学问存在的理由，不外乎是以探究日本式的特殊性为目标。“日本化”研究方法目标在于构建充满优越感甚至是日本中心主义式样的日本文化特殊话语。为此近代日本学者或者无视历史，直接否认外来佛教儒学对日本的影响，试图发掘独立于外来思想的日本“自发”思想；或者重构历史，在继承近代西方学界对东亚文明的批判论调基础上，称颂日本思想与西方思想的近似性，从而赋予日本思想区别于中国和朝鲜的进步性和优越性。构建日本文化特殊性话语的进一步延伸和总结。日本学界的上述努力得到了美国学界的呼应，比如美国现代化学派学者艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt，1923—2010）极力称赞日本的独特性在于它作为唯一的非轴心文明在与轴心文明佛教儒学不断接触交往的过程中并没有被边缘化。③ 艾森斯塔特《日本文明：一个比较的视角》一书中，轴心文明（Axial Civilizations）是指在公元前500年至伊斯兰教产生期间，在古代以色列、希腊、中国、印度等地的有识之士提出新的本体论等新哲学观念并将之体系化，形成犹太教、基督教、佛教儒学等理论体系。日本学界构建的日本文化特殊论，或明或暗支持了美国学界和政界将本属于东亚的日本置于近似欧美文明的学术和国际政治操作手法。近代以来日本和美国学界构建日本文化特殊论时，其落脚点总会集中于日本中世和江户时代日本神道对佛教和儒学的独立和批判论上，那么本文就以日本中世和江户时代日本神道与佛教儒学之间理论关系的调整为研究对象予以阐释。

一、中世佛教的传播与日本神道的排佛论

就中国文化传入日本前日本思想的发展水平而言，家永三郎（Ienaga Saburo，1913—2002）承认佛教和儒学从中国传来之前日本所具有的人生观和世界观还不能被称之为哲学和思想，只是关于日常的非体系的意识和精神。接受佛教和儒学之后，日本才开始具有理论思想。① 家永三郎等编：《日本古典文学大系97 近世思想家文集》，东京：岩波书店，1966年，第5—6页。也如石田一良（Ichirou Ishida，1913—2006）所述，最初日本神道并没有理论构建能力，在佛教、儒学、基督教、民主主义等有影响力的外来思想体系对日本神道加以阐释后，日本神道自身才相应地走向理论化。② 石田一良等编：《日本の思想14神道思想集》，东京：筑摩书房，1970年，第28—29页。考察早期日本神道可知，虽然其具有一定的情感、道德和知识等内容，但其思想零散不成体系而且伦理和哲学内容稀薄，是以感觉而非逻辑，以神秘主义而非理性，以夸张而非事实等思维方法通过简单强调各种神的存在和行动来说明日本列岛、自然万物以及人的由来。

然而，中国儒学虽然其理论根基中也包含上古神话传说成分，但在孔子等人将神话中以神为中心的夸张内容，转换为以圣人为中心的伦理性内容后，儒学进入伦理和哲学化阶段。与儒学相比，日本神道只处于初级的神学宗教阶段，日本神道从没有达到儒学那样的伦理和哲学水平。可以说，日本神道虽然是日本固有的文化形态，但日本思想史却不是以日本神道为轴心展开的。不过日本固有神道在日本社会中仍不可或缺，人类学者格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006）指出，以血缘、种族、语言、地域、宗教等构成的传统自我认同，即便在现代公民政治中仍发挥重要作用，他将依托传统而形成的自我认同视为原生情感原生纽带。③ 克利福德•格尔茨（Clifford Geertz）著，韩莉译：《文化的解释》（The Interpretation of Cultures: Serected Essays），南京：译林出版社，2006年，第306—310页。能够关联日本血缘、种族、语言、地域和宗教的只有日本神道，因此日本神道作为日本民众的原生情感和原生纽带无疑比外来佛教儒学拥有更为深厚的历史纵深感和现实紧密感。这也是日本神道在外来佛教儒学强势文化影响下虽然有所萎缩但没有消失，反而周期性地排斥外来文化构建日本文化独立话语的原因所在。

那么日本神道如何避免被佛教儒学边缘化呢？先以日本中世佛教传入后与日本神道间理论关系调整为例进行说明。

从图7和图8可知：对于每一类船舶，其周围最近船舶大多数分布在其两侧，并且由于渡船的存在，右侧船舶数量多于左侧；上行船舶由于航速较慢，通过该块水域所需要的时间更长，并且上行航道距岸边具有更宽的水域。因此，上行船舶周围最近船舶分布比下行船舶周围最近船舶分布多。

确定电阻R39、R40的数值，其中0.8 V为内部参考电压，VOUT为输出电压，此处为12 V.选RLS=R40=3.3 kΩ，则RHS=R39=46.2 kΩ.因为实际情况下没有46.2 kΩ电阻，故选择47 kΩ电阻.经过外部电阻选择之后，芯片便可以稳定的输出12 V电压，进而驱动迪文屏显示达到设计要求.

但因为佛主神从论说具有压制日本固有神性认同，使得日本神道沦为边缘的倾向，导致一些日本神道家主张区别神佛，排佛消除“佛教臭”，具体表现为通过创建新的神道形态—伊势神道和吉田神道，试图摆脱佛教影响并构建独立的神道思想体系，强调日本固有神性认同的特殊性和优越性。

C城真的存在，我试图通过现象学原理梳理我的拍摄经历，我们“看见的”永远比表面上显现的要多。透过C城的照片，其实是对过往生活表达一份深深的怀念。用照片来讲述一座小城的琐碎往事。

具体在如何摆脱佛教影响并构建独立的神道思想上，中世神道家们主张复古，回到佛教传入日本前神道的原初状态。具体来说，并没有从伦理和哲学层面上着手，而是延续以往神道神秘主义思维方式，通过阐释日本神话传说的特殊性，认为日本固有神道“神明直传”“纯一无杂”，所以不需要“异邦的教法”。以神道家吉田兼俱（Kanetomo Yoshida，1435—1511）为例，他认为：

具体来说，林罗山忽视日本神道与朱子学的根本差异，借助对日本神道历史的再阐释而发明了日本历史中长久存在的儒道“传统”。在《神道要语》中，林罗山指出：

但就其理论构建的实际水平而言，大隅和雄承认，中世日本神道家以对各种外来经典旁征博引的形式论证神道思想，但其对中国思想和佛教理解不足，由此也无法说明神道思想的核心。日本神道家以佛教为假想敌，以神道独立为目标，但事实上反而导致如果脱离佛教，就无法对神道核心进行说明，以神秘主义思维说明神的根源以及探究“天地开辟”，并不能与外来佛教理论相抗衡。② 大隅和雄编：《日本思想大系19中世神道论》，东京：岩波书店，1977年，第354—355，365—366页。也就是说，日本神道家试图排佛、摆脱佛教理论的努力并不成功，导致在现实中不得不从排斥“异邦的教法”转为再次倚重佛教。为此曾一再强调日本神道的优越性，主张排佛“屏佛法息”的吉田兼俱也不得不妥协。“儒释道之三教者也，然虽为如此，为唯一之润色，为神道之光华，广存三教之才学，专极吾道之渊源者，亦有何妨哉?”③ 《唯一神道名法要集》，第125—126页。

主张复古的中世日本神道家以排佛和构建日本神道特殊且优越的话语为目标，虽然创建了新的神道形态，但伊势神道和吉田神道作为新的神道形态在伦理和哲学层面上的理论构建并不成功，实际上仍延续日本固有非理性神秘主义思维方法的缺陷，其排佛的目标在现实中也最终不得不妥协。尽管从各方面来看中世日本神道并没有实现独立，但很多研究者仍把中世神道家的话语构建视为日本神道独立的契机。因为中世神道家主张排佛、谋求神道独立之举迎合甚至加强了蒙古侵日失败后日本社会神国认同昂扬的思潮。实际上，日本民众心理和情感上更在意的是中世神道家虚构出的日本神道独立且优越的话语，而对其理论缺陷却并不在意，也从这个意义上日本神道开始扭转佛教流行以来自身衰颓的局面，但从实际效果来看日本神道仍无法撼动佛教的主流地位。同中世日本一样，江户时代面对儒学繁盛的局面，日本神道为了避免被边缘化再次主张复古排儒，下文予以说明。

二、江户时代日本儒学家视野中的神儒关系

江户时代朱子学在日本广泛传播，尤其在日本知识阶层中被广泛接受，相应地日本在自我认知上呈现出受儒学影响的特征。与中世完全信奉佛教的日本知识人排斥或无视日本固有神性认同一样，近世日本儒学家伊藤仁斋（Jinsai Ito，1627—1705）、新井白石（Hakuseki Arai，1657—1725）、荻生徂徕（Sorai Ogyu，1666—1728）和伊藤东涯（Togai Ito，1670—1736）等都对日本神道持有批判立场。这些日本儒学家依托儒学的理性主义质疑日本神道。以伊藤东涯为例，他批判日本神道所谓的特殊性，坚持儒道是天地间唯一的道。

世之奉神者，大率鄙周公仲尼之道，以谓吾国自有别，所以为道者，而不假异邦之道。噫！周公仲尼之道乃天地之道也，非周公仲尼之所创为也，故其文质损益之变，虽或有不同，而敦典庸礼之大行之四方，而莫之违也。④ 三宅正彦编：《近世日本儒家文集集成》，第四卷，东京：本乡出版社，1988年，第158页。

阿花软绵绵地坐在沙发上，认真地说，阿坤，你要相信我，也要理解我，一个女人要成就一番事业容易吗？南方是个人兽混居的世界，人可以变成兽，兽也可以变成人，不过是场合不同而已。在南方，多少良家女子沦为衣冠禽兽的牺牲品？多少清纯妹仔成了道貌岸然的附属品？南方是个巨大的兵马俑，无数的青春和美貌都牺牲了，成了老板们的陪葬品。没有我们，老板们能活得风光吗？我是女人，但我不想成为牺牲品附属品陪葬品，可我不学会逢场作戏，又怎么能在生意场上立足。如果我不是个女人，或者不是有点姿色的女人，景花厂还能撑到今天吗？

伊藤东涯批判一些日本神道家将儒学视为“异邦之道”，并反对日本神道特殊的言论。

还有一些日本儒学家试图将朱子学与日本神道建立关联，即“神儒习合”。以贝原益轩（Kaibara Ekiken，1630—1714）为例，他认为：

中世以来，华夏圣人之经典，流入我邦，其正心术厚人伦之道，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑者，与我神道无异。……故谓神道无假于儒学而自立则尚可也，苟谓儒学无辅翼于神道，则不可也。⑤ 朱谦之：《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年，第271页。

主张“神儒习合”的日本儒学者创建了新的神道—儒家神道。儒家神道大体由朱子学家林罗山（Razan Hayashi，1583—1657）、山崎暗斋（Ansai Yamazaki，1618—1682）创建的理当心地神道、垂加神道构成。而神道家吉川惟足（Koretaru Yoshikawa，1616—1694）和度会延佳（Nobuyoshi Watarai，1615—1690）也接受朱子学的理论，并借助朱子学理论创建吉川神道、新伊势神道。比如度会延佳就主张：“尧舜之道，同于我国之神道。……此三种之神宝，古传表智仁勇之三德。故孔子之道，同于我国之神道 ”① 平重道、阿部秋生编：《日本思想大系39近世神道论·前期国学》，东京：岩波书店，1972年，第90页。

在朱子学与日本神道关联中，朱子学无法以其伦理和哲学标准审视和规范日本神道的发展，相反后世日本儒学家尤其是日本国学家，反过来却以日本神道的特殊神性认同为标准用神秘非理性的思维方式批判儒学，并在重新界定与儒学的关系中，构建充满排斥性的日本神道特殊论。

与信奉朱子学的理性主义去评判日本神道学说，或者简单将朱子学和日本神道折中等同的日本儒学者不同，作为日本朱子学奠基者的林罗山和山崎暗斋都极有深度地将朱子学与日本神道建立理论关联并创建新神道形态。这种“神儒习合”式操作方法，在一定程度上消解了外来儒学与日本固有神道间的紧张感，使得日本神道成为朱子学在日本传播的基础。但为了将神道纳入朱子学的理论体系内而有意识地忽略了朱子学与日本神道在伦理和哲学上的根本差异，这导致日本神话固有的夸张非理性的思维方式因此免于伦理哲学的批判性审视而得以延续，实际上这不利于日本神道理论水平的提高。以中国儒学为例，儒学的伦理化是对中国神话批判性审视以及伦理再阐释的结果，而儒学哲学深化则是在与佛教的对抗借鉴中实现的。朱子学的哲学体系就是在“吸收佛教华严宗、禅宗的思想和道教的宇宙生成论和万物化生论”基础上形成的。③ 王家骅：《儒家思想与日本文化》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第57页。

余（笔者注：林罗山）非自以为老于文学，然则得值文物之世，则诱导圣徒随其所长，而卦爻篆象之学也……本朝之纪年神道等，各宜指授之，其如此，则负笈之徒日繁，执业之俦月盛，民俗一变，儒学勃兴，庠序

学校之大道，充盈子乌卯者可以期乎。⑥ 国书刊行会：《续续群书类丛》，东京：续群书类丛完成会，1969年，第412页。

吾神道者，一阴一阳不测之元，国立常尊以降至天照大神，玄玄妙妙之相承也。天照太神授赐天儿屋命，自尔以来至浊世末代之今日，汲一气之元水，遂不尝三教之一滴，故云唯有一法者乎，所以“故今神事之时，去佛经念诵等者，是仪也”。《倭姬命世纪》云：夫尊天事地，崇神敬祖，则不绝宗庙，又屏佛法息，奉再拜神祇。① 吉田神社：《唯一神道名法要集》，东京：内外书籍，1942年，第91—93页。

我看到萍萍连连点着头，林孟对我的话和萍萍的点头似乎一点兴趣都没有，他用手指着我说：“你们谁都别想抵赖，我一进门就觉得萍萍的脸色不对，我一进门就知道发生什么事了。”

10、选果留瓜：留果时选主蔓10～15片叶之间的果，侧蔓8～12片叶之间的果，选果留瓜时需幼果长到鸡蛋大为好，选果后喷一次“金元宝”液肥，可促进果实迅速膨大，提高产量20%以上。早熟4～5天提高糖度2～3度，7天喷一次共喷2～3次，果实膨大期无雨干旱要及时浇水，避免因为干旱造成减产。

大儒之道，一说理世安民之业。夫尧以往不可得而闻。……尔降，使译往来，学校郁起，皆以为传未习未闻，不知神国本有其训传也。皇祖天照大神，手授三种宝器，口授三句要道，与日月俱悬，与天地不朽者也。传琼玉者，欲使修其身克妙也。传宝镜者，欲使正其心克明也。传神剑者，欲使致其知克断也。修身如琼无伤害之危，正心如镜无毫厘之邪。⑦ 《神道大系·论说编20·藤原惺窝·林罗山》，第417—418页。

“皆以为传未习未闻，神国本有其训传”一语，表露林罗山将儒道与神道在历史根源上等同的思维方法，实际上是用儒道覆盖神道的历史，进而试图以儒学“修身”“正心”等伦理规范阐释日本神道玉、镜、剑三种神器的价值所在。

林罗山在将朱子学与日本神道建立关联的过程中，仍坚持朱子学的立场。但山崎暗斋在平衡对朱子学的理性信仰和对神道的情感信仰时，自身呈现出明显的分裂倾向，甚至造成其崎门学派的分裂。

“你上次看中的衣服打折了！全场五折，你快点来……什么？怎么不可能打折？我就在店里……就现在，在店里！对了！对了！你赶紧发个群短信，通知大家一声，让她们都赶紧来！”

与林罗山一样，在将朱子学与日本神道建立理论关联的时候，山崎暗斋也忽略朱子学与日本神道间的根本差异，认为二者间只体现为地域差异，根本上是一致的。“盖宇宙唯一理，则神、圣之生，虽日出处、日落处之异，然其道自有妙契者存焉，是我人所当敬以致思也。”⑧ 日本古典学会编：《山崎暗斋全集》，第三卷，东京：本乡出版社，1978年，第237页。在其神道著述中，山崎暗斋大量地借用朱子学理论来解释日本神话，建立朱子学与日本神道的“妙契”。尽管从山崎暗斋对待朱熹的态度，以及其坚持“述而不作”方式传承朱子学来看，山崎暗斋是一位公认的虔诚朱子学家。但在这个过程中，与上述伊藤东涯依托朱子学的理性主义去评判日本神道的神秘主义不同的是，被视为虔诚朱子学家的山崎暗斋很少以朱子学立场去评判日本神道，反而有尝试将朱子学说作为工具去填充完善日本神道理论的倾向。

游佐木斋反过来批判室鸠巢“不知我国二字”，即室鸠巢的立场问题。

山崎暗斋将朱子学与日本神道建立关联的方法，不但导致崎门学派的分裂，而且其理论也饱受当时日本朱子学家的诟病。但其所创建的新神道形态—垂加神道在日本社会却影响力大增，甚至超过上述同样受朱子学影响的吉田神道和度会神道，竟获得了全国信徒的支持，在江户时代日本社会中占据重要的地位。

佛教在日本中世的传播导致日本自我认知受佛教影响，即在信仰佛教还是信仰固有神道的选择中，佛教逐渐占据优势。这不仅体现为日本佛教徒日渐增多，各种教派涌现，还体现为佛教通过“神佛习合”方式将日本神道纳入佛教理论体系之内。具体来说，通过“神佛同体思想”“日本诸神拥护佛法的护法善神思想”“作为烦恼众生一员的神由佛法解脱思想”等理论，将日本民众生活习惯中的多神信仰纳入到佛教体系中。随之产生迎合上述“神佛习合”理论的新神道形态—天台神道和真言神道。不过，在上述佛主神从式“神佛习合”中，日本的神被视为弘扬佛法的手段，在佛法体系中处于一种次要地位，因此日本佛教内部逐渐出现排斥或者忽视日本神的倾向。法 然（Houni，1133—1212） 和 亲 鸾（Shinran，1173—1262）就认为向神祈祷只为获得现世利益而已，与来世获得净土往生无关，因此向神祈祷是无益徒劳之举。④ 今井淳、小泽富夫编：《日本思想论争史》，东京：本乡社，1979年，第53—55页。

林罗山为了将朱子学与日本神道建立理论关联，创建了理当心地神道并留下了大量的神道著述。如何看待林罗山的神道著述呢？平重道甚至认为，林罗山将朱子学与神道关联，并非是出于传播儒学的目的，而是真正意义上的提倡神道。② 同上，第518—519页。但高桥美由纪指出，林罗山是在48岁担任德川幕府民部卿法印③ 德川幕府延续日本中世以来雇佣有文笔才能僧侣的传统，授予僧侣官职，其中法印是最高僧位，为此要求林罗山剃发、取法名，让其担任僧官。一职，真正得以跻身幕府政治后，出于官方的立场才开始对日本神社和神道给予关心。④ 高桥美由纪：《林罗山の神道思想》，《季刊日本思想史》1977年第5期，第112—113页。石田一良也认为，林罗山的神道与朱子学思想相异，林罗山的神道是在朱子学框架外存在，是出于“从俗教化”的动机所为。⑤ 石田一良、高桥美由纪编：《神道大系·论説编20·藤原惺窝·林罗山》，东京：神道大系编纂会，1988年，第51页。如按《罗山林先生行状》记载，林罗山是将神道教学视为日本儒学勃兴的手段。

换言之，借助佛教使得儒学逐渐得以补足其伦理和哲学水平不高的缺陷，但儒学在日本的传播并没有使得日本神道的神秘非理性的思维方式受到多少冲击，不能促使日本神道内在地提高其伦理和哲学水平。这种意义上的“神儒习合”最终只能是迁就和折中，并不是深层次的对抗和融合。究其原因在于，对主张“神儒习合”的儒家神道和大多数日本儒学家而言，多少仍保留着对所谓日本固有特殊和优越的神性认同的信仰，使得日本自我认知失去实现伦理化哲学化的可能。这就为后来日本国学家以信仰日本特殊神性认同之名排斥佛教儒学，以此构建极端的日本自我认同埋下伏笔。

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三、日本国学家与日本神道特殊性话语的构建

在如何平衡朱子学所代表的理性认同和日本神道所代表的神性认同间的冲突时，以日本朱子学奠基人林罗山和山崎暗斋的操作方法最具深度和代表性。

其中日本朱子学家室鸠巢（Sou Murokyu，1658—1734）与山崎暗斋门人游佐木斋关于神儒关系的辩论较有代表性。对于儒道和神道间的关系，室鸠巢依据事实论证了日本神道与儒学的根本差异，批判“为我国二字所局”的日本神道家所谓的神道特殊性。室鸠巢指出：

尝闻为神道者言曰：道一而已，我国有神人者，犹不由中国之传而先得之，故谓之神道，不得使中国传此道之统。今观高明之意，得无亦出于此乎？呜呼!此为我国二字所局耳！请无持此二字于胸中而公言之。道之大宗在神耶？在圣耶？直清（笔者注：即室鸠巢）于神道未之学焉，不知其所谓传授者，亦有礼乐刑政典章文物如唐虞三代否？亦有立言垂训明白深切如四书六经否？今皆不闻此。而其他天文历数卜筮医药兵术之类，凡资民生而不可无者，亦莫不待中国圣人之法。① 游佐木斋：《神儒问答》，东京：雄山阁，1943年，第119页。

针对室鸠巢指出日本神道与儒学的根本差异，游佐木斋则依据日本特殊而优越的神性认同标准进行反驳。

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好生（笔者注：即游佐木斋）谓神道者之言固是也，足下叹息乎为我国二字所局，好生亦叹息乎足下不知我国二字耳！生于我本邦，不学我本邦之道者，独何耶？道之大宗，于我国固在神不知在圣，于彼国则亦在圣不知在神。……天地宇宙同一理，何世无神圣，何地无神圣，岂夫可由国之大小广狭而有异耶？而四方蛮夷广大于我日本者，不知其几数，而皆尊于我耶。……如我神州者，秀出于四方万国而神灵之所开，世传统而与天壤无穷，诚不可与他邦同年而语也。② 同上，第120—121页。

但山崎暗斋平衡朱子学和日本神道的思维方法引发其门派的分裂。据其门人谷秦山（Jinzan Tani, 1663—1718）所述，山崎暗斋在讲述朱子学的时候不讲神道，讲日本神道之时不讲朱子学，① 冈田武彦：《山崎暗斋》，台北：东大图书公司，1987年，第148页。以此维持其朱子学家和日本神道信仰者双重身份间的平衡，但这种方法效果有限。山崎暗斋在信仰日本神道前提下将朱子学工具化的“神儒习合”，引发坚持朱子学立场门人的不满，最终引起崎门学派的分裂。一派支持和继承了山崎暗斋的神道立场，以谷秦山、游佐木斋（Bokusai Yusa，1658—1734）等为代表；另一派仍坚守朱子学立场而脱离崎门学派，以“崎门三杰”佐藤直方（Naokata Sato，1650—1719）、浅见 斋（Keisai Asami，1652—1711）和三宅尚斋（Shousai Miyake，1662—1741)为代表。“崎门三杰”坚持朱子学的理性立场而拒绝接受神道，佐藤直方指出：“宇宙之间，一理而已，固不容有二道矣。儒道正则神道邪，神道正则儒道邪，从于正则离邪，从于邪则离正，岂有两从之理乎？”② 《日本的朱子学》，第311页。

游佐木斋对于神儒关系的看法明确呈现出江户时代中后期日本思想界的特征，即在本国思想纯粹性和自主性欲望驱使下，对待朱子学经常出现自我作圣式的反向解说。③ 韩东育：《从“脱亚”到“脱儒”—日本近世以来“去中心化”之思想过程研究》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第49页。在处理日本神道与儒学关系时，游佐木斋将儒学所代表的理性认同和神道所代表的神性认同间选择的问题，极端化为儒学所代表的中国和神道所代表的日本间的立场选择问题。在认同中国还是日本这种非此即彼的极端选择下，游佐木斋所代表的日本儒学家以日本神性认同的独特性作为立论标准，罔顾事实执拗地主张神主儒从。游佐木斋作为日本儒学家主张神主儒从式的“神儒习合”，随后日本国学家通过极端排斥佛教儒学构建日本神道特殊且优越的话语。

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以 契 冲（Keichu，1640—1701）、 荷 田 春满（Azumamaro Kadano，1669—1736）、贺茂真渊（Mabuchi Kamono，1697—1769）、本居宣长（Norinaga Motoori，1730—1801）为首的日本国学家通过研究日本神话以及《古事记》《日本书纪》等经典创建复古神道，标榜复兴不受佛教儒学影响的日本古神道，摒弃“神佛习合”“神儒习合”，排斥外来的佛教儒学，试图发掘不受外来思想体系影响的日本独立且“自发”思想的存在。

契冲认为日本存在无须外来佛教儒学的古代神道：“本朝者神国也，故史籍公事无不以神为先，以人为后。上古唯以神道治天下，然淳朴无文字只口传，所谓神道则无儒典佛书所说之事。”④ 平重道、阿部秋生编：《日本思想大系39近世神道论·前期国学》，东京：岩波书店，1972年，第310页。而荷田春满批判现实中佛教儒学日渐流行以及神道理论援引佛教和儒学的现象，号召复兴古神道。其在1728年向幕府呈递的《创学校启》中号召日本神道独立。

今也洙泗之学（指儒学，笔者注）随处而起，瞿昙之教（指佛教，笔者注）逐日而盛……神皇之教陵夷，一年甚于一年。国家之学废坠，存十一于千百，格律之书氓灭，复古之学谁云问，咏歌之道败厥，大雅之风何能奋。今之谈神道者是皆阴阳五行家之说，世之讲咏歌者，大率圆钝四教仪之解，非唐宋诸儒之糟粕，则胎金两部之余沥……臣自少无寝无食以排击异端为念，以学以思不兴复古道无止。⑤ 同上，第333、335页。

将复古神道最终完成的是本居宣长，他通过极力排斥外来佛教儒学，主张恢复佛教儒学传来前的古神道。在批判儒学上，本居宣长指出圣人之道徒有其名，且用心险恶。

然所谓圣人者，其杰如神，必有奇德，此甚误也。且说圣人之所为所定之事，谓之道也。如此，唐国所谓之道，穷极其旨，乃欲夺人之国，或备而不为人所夺取，只此二者也。① 本居宣长：《直昆灵·玉矛百首》，东京：岩波书店，1940年，第18页。

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其对儒学的批判方法类似于后世的意识形态式揭露，如何看待本居宣长对儒学的批判呢？

明末清初三大思想家黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）等人也批判朱子学和封建专制，但在批判的基础上提出新的理论和规范，比如主张“经世致用”和设想限制君权，从而使批判有相应理论内容支撑。但本居宣长对儒学的批判并没有提出相应的新理论和规范作为支撑。

本居宣长为了排斥外来佛教儒学论证日本神道的优越性，逻辑简单到语义重复的地步，即因为日本是神国所以日本优越于万国。“皇大御国乃神之御祖天照大御神出生之大御国，皇国胜于万国之由即在于此，焉有不受此大御神之大御德之国乎？”在具体阐释日本神道上，本居宣长排斥理性采用神秘主义思维方法，陷入一种对神的不可知论。“抑天地之理，皆神之所为，甚妙而奇，以人之极限之智，难测之事，焉能穷而知之乎？”这种神秘主义、不可知论需要与之配合的是对日本神的盲目信仰，而不是理性审视。“万事皆不可以一己之心而妄为，惟以神代之古事行事，遇有疑思难决之事。当以卜问天神而决疑。”② 同上，第15、16、19页。

江户时代国学家号召复古恢复外来佛教儒学传来之前的日本神道状态，但如日本学者所承认的，佛教儒学传来之前日本神道仅仅是一种零散不成体系且伦理和哲学稀薄的思想和意识。因此江户时代国学家复古话语中极力称颂所谓独立且优越的日本原初状态只是一种虚构。这种低层次的复古并不能构建出能够独立于佛教儒学且能与佛教儒学匹敌的伦理和哲学内容，导致复古神道在涉及如何规范政治和社会行为时，江户时代国学家与中世神道家一样并无建树。在现实实践上，曾宣称“以神代之古事行事”“以卜问天神而决疑”的本居宣长同中世日本神道家一样不得不妥协，重新倚重“汉意”和“佛意”。本居宣长也承认“不以儒治则难治时，就以儒治国。无佛则不能成就时，则以佛治国，此皆其时之神道也。然欲以上古神道治后世，则如人力欲胜神力，非但不可得，且与其时神道相违”。③ 大野晋、大久保正编：《本居宣长全集》，东京：筑摩书房，1989年，第527—528页。

由上可知，本居宣长等人所创建的复古神道，并不是以提升日本神道的伦理和哲学水平为目标。丸山真男也承认，本居宣长对儒学批判有一种摒弃哲学逻辑化的倾向，“把道、自然、性等范畴的一切抽象化、规范化都当作汉意一律加以排斥，并把一切抽象的议论全部排斥，只想追求纯感觉上的事实”。④ 丸山真男著、区建英，刘岳兵译：《日本的思想》，北京：生活•读书•新知三联书店，2009年，第20—22页。

与本居宣长一样，其他日本国学家通过排佛排儒使得日本神道独立的努力，都带有明显的非理性非哲学特性，可以随意将儒学的哲学范畴贴上“汉意”标签而加以排斥，这种简单而极端的批判方法显然并不是指向更高理论和规范目标的。如中江兆民所评价：“本居宣长和平田笃胤这些人，只是发掘古代陵墓，研究古代语言文字的一种考古学家，茫茫然不懂得宇宙和人生的道理。”⑤ 中江兆民著，吴藻溪译：《一年有半、续一年有半》，北京：商务印书馆，1997页，第15页。与中世神道家一样，江户时代日本国学家为了避免日本神道被边缘化而极力排佛排儒，但并没有改变佛教和儒学规范日本社会的基本局面，其对日本神道的阐释也没有从伦理和哲学层面上提高日本神道的水平，其虚构只是在日本民众的心理和情感层面上强化日本神道特殊且优越的认同。

结语

从上述可知，具有高水平的伦理和哲学体系的佛教和儒学传入日本以后占据理性一端，而具有神秘非理性思维特征的日本固有神道因为贴近日本民众生活，关联民众情感而占据原生情感的一端，外来佛教儒学与日本固有神道由此构成了日本自我认知的多元选择。外来佛教儒学与日本固有神道相互间的理论界定和调整由此引发日本新文化形态的产生和更替，即外来佛教或儒学传入日本后，逐渐在日本各个方面占据主导地位，日本接受外来佛教和儒学的价值规范，相应地接受佛教儒学价值规范的新神道形态也由此产生，并对旧有的神道形态进行覆盖和更替。在佛教儒学影响下，不论是日本思想文化形态还是日本自我认知方式都呈现出与古代中国、朝鲜相似性的一面。但外来佛教儒学在日本传播到一定阶段以后，为了避免日本固有神道被外来佛教儒学边缘化，中世神道家和江户时代的国学家主张复古排斥外来佛教儒学，试图回到佛教儒学传来之前日本的思想初始状态，这种日本自我认知方式强调的是日本不同于中国、朝鲜的特殊性的一面。但不论是中世神道家还是江户时代的日本国学者在构建日本文化特殊且优越的话语中，仍延续日本神道固有的神秘非理性思维方式，并没有提高日本神道的伦理和哲学水平，甚至在现实中最终不得不妥协，从排斥佛教儒学转变为再次倚重外来佛教和儒学。尽管理论构建不成功，没有实质性提升日本文化的伦理和哲学水平，但中世神道家和江户时代日本国学者构建关于日本文化特殊且优越的话语，因为迎合了日本民众的神道信仰而获得众多信徒显得声势浩大。

2.2.1 受教育程度 受教育程度较低的失眠患者伴发焦虑、抑郁的发生率通常高于受教育程度较高者，这主要与受教育程度较高者具有更广泛的知识面有关，其可通过书籍、网络、知识讲座、社会支持等获取更多的睡眠相关知识，提升其对睡眠的认识及了解，使其可自主调整睡眠行为、观念及习惯，进而减少失眠患者焦虑、抑郁的发生。侯俊霞和林秀孟[10]研究指出，受教育程度在初中以下的失眠患者焦虑和(或)抑郁者发生率高于初中以上者。郝淑芹等[11]研究指出，文化水平低(初中以下)的患者焦虑得分高于文化水平高(初中及以上)者。

中世日本神道家和江户时代日本国学家构建的日本文化特殊且优越的话语，虽然可以视为“日本式的东西”免于被外来强势佛教和儒学边缘化的表现。但从上述研究可知，这种日本文化特殊的话语构建却是以神秘非理性思维方式实现的，该认知落后且具有封闭性，不能视为日本文化水平进步的证据。因此，近代以来日本学界依托中世神道家和江户时代国学家的言论，即便构建出多么复杂和精致“语法”，不论美国学界对此如何呼应，我们都要从史实角度予以剖析审视。