郭沫若自《甲骨文字研究》起就在其研究中流露出一种对巴比伦文明独特的情感，笔者姑且称其为巴比伦情结。其中最为人所熟知的便是在《释支干》中十二宫由古巴比伦传来的观点，不仅贯穿了其在日本的早期研究之路，即便多年后在其自传中仍坚持这一观点，可见这一情结对郭沫若影响深刻。本文节选郭氏较有代表性的研究文段进行比对分析，探究郭沫若巴比伦情结产生的缘由、流变及其思想内核。

一、缘起——日本史学研究对郭沫若的影响

郭氏的《释支干》与《先秦天道观之进展》等文皆是创作于其流亡日本的十年期间，郭氏在考察先秦文字与文化时，会有将西亚古文明带入对比的想法，这恐怕与当时日本史学界的发展息息相关。众所周知，明治维新后日本开启了近代化历程，史学研究也不例外，日本首先在东京大学建立了近代化史学研究体系，在先前基础上又设立国史、东洋史和西洋史三足鼎立的学科部门，这亦是今日日本史学研究体系的由来。从明治二十四年（1891年）起，日本的史学家开始向日本国内介绍西亚历史的研究情况。大正时期虽然受到了一战的影响，但日本人对于古代两河流域文明的探索却更进了一步，大正六年（1917年）日本民间成立了“巴比伦学会”，并出版学会机关刊物《巴比伦》。虽然学会中以非专业兴趣爱好者为主，但其对于日本亚述学专业研究的建立功不可没。遗憾的是学会及其藏书在大正十二年（1923年）的关东大地震中毁于一旦。至昭和时代，日本亚述学在中原与茂九郎的建设下走上了正轨，开启了专业化历史学研究之路。而恰在此时，郭沫若亦再次返回日本，开始了十年流亡生涯及其个人的治史生涯。

郭氏的《释岁》《先秦天道观之进展》等文与《释支干》的主体思想一脉相承，因此笔者欲通过探求其相关研究的首篇《释支干》的创作初衷，来寻找郭沫若巴比伦情结产生的原因。郭沫若在其自传中曾提到创作《释支干》的艰苦岁月，从描述中不难看出此文对郭沫若而言意义重大。[1]212-223是时，郭沫若在日本刚刚度过举步维艰的日子，而后便投身于历史研究之中。据其自传可知，《释支干》中的大部分材料都是这一时期他在东洋文库阅览得到的，这其中就包括安得生的彩陶遗迹报告等宝贵的非日语外文资料。而郭氏的创作初衷则很可能受到了东京学派的影响，东洋文库作为东京学派的大本营，使得他可以经常遇到这些人。在其自传中，郭沫若用十分犀利的言辞批判了白鸟库吉和饭田忠夫等一批东京学派的学者。认为他们“大多是受了法兰西学派的影响，而又充分发泄着帝国主义的臭味的，对于中国的古典没有什么坚实的根底，而好作放诞不经的怪论”。这些很可能激发起了郭沫若钻研古代文字并与之进行学术论战的想法，这一点在郭氏批评饭田忠夫的论述中可见一斑。

有一位著名的饭田忠夫博士，便是这种人的代表。他坚决主张中国人是没有固有文化的，所有先秦古典，一律都是后人假造。中国的古代文化，特别关于星算之类，是西纪前三三四年（战国中叶）亚历山德大王东征之后才由西方输入的。因此凡是古文字中有干支之类的文字，在他认为尽都是后人的假托。甲骨文和金文里面的干支文字极多，而这些东西都是在西纪前三三四年之前，不用说也就都是假造的东西了。这样的论调与其说是学术研究，宁可说是帝国主义的军号。东京学派的人大抵上是倾向于这一主张的，因而他们对清乾嘉以来的成绩，不仅不重视而且藐视。关于甲骨文和金文之类，自然也就要被看成等于复瓿的东西了。

我所要研究的正是他们所藐视的范围。因此，我在人事方面，除掉那位主任石田干之助之外，毫无个人的接触。而在资料方面，更是井水不犯河水。在那文库里所搜藏着的丰富的甲骨文和金文，便全部归我一个人独揽了。

与《释支干》相比，1935年成稿的《先秦天道观之进展》一文中，虽然郭沫若的巴比伦情结未曾改变，但其考察古代两河流域文明的方式与方法已发生明显变化，这甚至影响了其对同一问题的阐释。

帝字在甲骨文字是作，周代金文大抵和这相类。这是花蒂的象形文，象有花萼、有子房、有残余的雌雄蕊，故尔可以断言帝字就是蒂字的初文。那么以至上神兼宗祖神的尊贵者为什么用了花蒂的帝字来命名呢？要说果实从蒂出，由果实中又能绵延出无穷的生命，借此以表彰神之生生不息的属性也可以说得过去。但蒂有成果实的，有不成果实的，与其拿蒂来象征神，何不就假借果实或根元一类文字呢？这确实是一个问题。

二、流变——郭沫若对巴比伦文明考察方式的转变

由此可见，郭沫若将被当时日本学界视为信史，并开始着力研究的古巴比伦文明引入中华文明发展进程的缘由，很可能是想借此反击以东京学派为代表的日本史学界对中国古史的“抹杀论”。依郭氏在其自传中表达的意味，不止《释支干》、《释岁》乃至整本《甲骨文字研究》都是对日本史学研究中奇谈怪论的反击。相比于《释支干》，这一点在《释岁》中更加明显，针对日本学者新城新藏的研究，《释支干》倾向于引用与质疑，而在《释岁》中则是毫不留情地批驳。《释岁》中郭氏将中国古代用木星记岁并“神异视之”的现象与巴比伦和希腊比对，以此证实中国古史和古文字的真实性。[2]135-154与《甲骨文字研究》不同，《先秦天道观之进展》一文先于岩波书店出版的日文版，次年方出版中文版。[3]249因此，笔者认为该文亦可看作是郭沫若在离开日本前对日本史学界的一次正面挑战。

凭借着高速路不断的变化，村里的“能人”们胆子大了，门路宽了。徐宏勋说，“最开始的时候，村里是准备建设综合农庄，后来考虑到五七组交通区位优势更加明显，就放弃了原来的计划，决定在五七组建设浔龙河生态艺术小镇”。

外国的学者例如波尔，主张帝字是由巴比伦的字而来。因为巴比伦的这个字，字形与帝字相似，有din-gir，digir，dim-mer等的发音，首音与帝音相近，而又和帝字一样兼有天神和人王二义。这个见解在帝的字源未被揭发以前，的确是一个很有见地的提示。但中国的帝字本是花蒂的初文并非外来，而巴比伦的字是星形的转化，两者在字源上是全不相干的。不过波尔的见解也还不好便立被抛弃，就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确有过交通的痕迹，则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。我现在对于波尔氏说要提出一番修正，便是巴比伦的的观念在殷商时代输入了中国，殷人故意用了字形和字音相近的帝字来翻译了它，因而帝字便以花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。

而在《先秦天道观之进展》一文中，郭氏再次讨论了“高祖夒”和“帝喾”的问题。并且在中巴文字对比上不再如《释支干》一样仅作读音相似比对，在读音基础上增加了字形与字义作为考察对象。在文中郭沫若详细考察了先秦时期天道观的演进过程，并在文末附上了绘制的演进图：[5]328-330

但是巴比伦的字是天上的一切神祇的通称，而殷人的帝字在初却是至上神所专有的称号，在这我看是有殷人的一段发明潜藏着的。殷人的帝就是“高祖夒”，在上面是已经证明了的。但是夒字本身是动物的名称。《说文》说：“夒贪兽也，一曰母猴，似人。”母猴一称狝猴，又一称沐猴，大约就是猩猩（orang utan）。殷人称这种动物为他们的“高祖”，可见得这种动物在最初还会是殷人的图腾。殷人待与巴比伦文化相接触，得到了的观念，他们用帝字来对译了之后，让它成“高祖夒”的专称，把自己的图腾动物移到天上去，成为天上的至上神。故尔他们的至上神“帝”同时又是他们的宗祖。至上神的这样的产生我敢断定是殷人的独自的发明。

5．“其事亲尽孝，或万里寻亲，或三年庐墓，或闻丧殒命，或负骨还乡者，洪武时，则有丽水祝昆……昌平刘驴儿……”——《明史·孝义》

 

在具体论述巴比伦影响前，郭氏先强调其于《释支干》中提出的“便是十二辰本来是黄道周天的十二宫，是由古巴比伦传来的”观点，表明他此时对殷人“帝”观念形成的观点与《释支干》中的观点一脉相承，即殷商时期华夏文明曾受到古代两河流域巴比伦文明的影响。在接下来论述“帝喾”的内容时，提出“但还有可值得注意的是‘帝’的称号的产生”这样的问题，并做出了如下论述：

有研究表明采用针对性护理能够有效的提高患儿的治疗效果,改善其临床症状。其通过对患儿进行心理护理,缓解不良情绪的发生;消毒隔离护理,为患儿提供一个良好的治疗环境;病情观察,时刻关注患儿病情的发展,预防不良情况的发生;饮食指导,指导患儿健康饮食,加快患儿的恢复速度;臀部护理,指导其家属做好相应的清洁工作,避免并发症的发生。本研究分析护理干预对小儿秋季腹泻治疗及预后的影响,结果显示,观察组治疗总有效率明显高于对照组,且止吐时间、止泻时间以及退热时间均短于对照组(P<0.05)。

本工程位于上海市浦东新区,工程占地面积约为16 500 m2，总建筑面积为 110 787 m2，地下 3 层，局部地下 4层，地上为 22 层和 19 层，建筑高度为分别 80 m和 75.85 m，分别为超五星级酒店和公寓式酒店。

在《释支干》中，郭氏在论述“卯”时认为，“卯”即“狮子座”，中国古代称之为“酋耳”，古巴比伦称之为“UR”。同时，郭氏赞同王国维的观点将“高祖夒”和“帝喾”视为同一物，并进一步阐释“高祖夒”即是“酋耳”。遗憾的是，文中虽也进行了古文字对比，但使用的是甲骨文的“卯”与古希腊狮子座符号比对，因为这一参照系选择的失误导致其结论亦大打折扣。[4]255-260

郭氏在本文中采用同时代文字进行比较，由文字而观念。那么为何时隔多年，郭氏能够采用这种不同于《释支干》的考察方式对原已考察过的内容再次解释？笔者做了一个大胆的推测，郭氏很可能是受了日本亚述学研究发展的影响。根据蔡震先生的考证，1932年郭沫若走访了京都大学考古学教室，得见其馆藏数十片甲骨，并结交了内藤湖南在内的一批日本汉学家。[6]5-10而彼时的京都大学不仅是中国史的研究重镇，同样是日本亚述学研究的起点。根据《二十世纪日本学者古代地中海世界研究名录》所载，日本亚述学之父中原与茂九郎于1928年曾发表一篇名为《京都帝国大学藏楔形文字泥板译注：来自尼普尔的牛市文件》的英文文章。这表明京都大学最迟于1928年便藏有楔形文字泥板，而且很可能与甲骨收藏在一起，使得郭氏在阅览甲骨的同时也接触到这门外形特别相似的文字，很可能由此触发了郭氏对甲骨文与楔形文字比较的念头。并且郭氏所选择的参考书籍《Chinese and Sumerian》一书在日本藏量十分稀少，根据日本方面的统计结合郭氏在日本的活动范围，郭氏应用的只可能是京都大学或东洋文库的藏本，相比而言，郭氏于他熟悉的东洋文库取得这本书的概率更大一些。

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相比《甲骨文字研究》中对日本学者研究成果进行引用和驳斥不同，郭氏在《先秦天道观之进展》中极大程度地摆脱了日本史学研究的影响，选择用两个古文明直接对话的方式进行研究，表现出了更加成熟且自信的治史态度。

三、执念——对郭氏中巴古代交通观点述评

古代中巴交通的观点可谓是郭沫若巴比伦情结的核心内容，不仅在《甲骨文字研究》中被着以重墨，还贯穿了其整个早期研究生涯。从他在高烧中于“斗室”内重笔疾书《释支干》可见他对这份情结的执着。而对古代中巴交通问题的讨论，时至今日也未有一个令人信服的说法。根据国外亚述学者们对考古发掘的遗址、文献和贸易物品考证，在中国商周之际西亚地区的商路已经东至今阿富汗地区，相比于复杂的南部印度商路，北部直抵阿富汗的商路似乎更可能成为前丝路时代中巴交通的纽带。十分遗憾的是，在茫茫沙漠中尚未找到带有明显华夏文明特征的物件进行佐证。曾有学者在考古遗存中发现丝织品，但由于难以断定其是来源于同时代的中国还是印度，所以难以就这一间接证据进行评价。在过去几十年间，国内也不乏中巴交通的观点，但大多也是捕风捉影。2016年曾有中国学者推测两块从新疆出土的挂毯上的内容是源于古代西亚的《吉尔伽美什史诗》，这两块挂毯产自公元5至7世纪的于阗。然而由于时间和文化差别过大的原因，此推测尚不能作为向前推测交通时间的证据。笔者推测，若古代西亚的北部商路继续向东很可能将我国西域地区作为中转站，但具体交通贸易到何种程度，还有待于日后我国考古工作者们对西域这一宝库的进一步挖掘。

综上所述，郭沫若早期研究中所体现的巴比伦情结是在特殊历史环境下，救亡自强和外敌伺辱的情况下的特殊选择，也是郭沫若在日本接受正面和反面影响相互作用下的结果，而非我们传统意义上所讲的“天学西来说”[7]51-58或“泛巴比伦主义”[8]41-44的影响。对郭沫若早期研究中巴比伦情结缘起和流变的考察，使得我们对郭氏治史之路从开端走向成熟的脉络有一个相对清晰的认识。而他对中巴古代交通问题的执念，亦是诸多国内外相关学者的执念。笔者认为对郭氏在这一问题上的观点正确与否的讨论，皆有失偏颇。彼时国际上对苏美尔学和亚述学的科学研究方兴未艾，而郭氏身处日本其所能接触到的材料更加受限，在材料如此局限的情况下郭氏给出了自己的理解，而我们用现在的认知去评价其正确与否，未免过于苛责了。

参考文献：

[1]郭沫若.郭沫若自传[M].南京：江苏文艺出版社，1982.

[2]郭沫若.释岁[A].郭沫若全集·考古编第一卷[M].北京：科学出版社，1982.

[3]蔡震.文化越境的行旅——郭沫若在日本二十年[M].北京：文化艺术出版社，2005.

[4]郭沫若.释支干[A].郭沫若全集·考古编第一卷[M].北京：科学出版社，1982.

[5]郭沫若.先秦天道观之进展[A].郭沫若全集·历史编第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[6]蔡震.郭沫若的几次京都之行考[J].郭沫若学刊，2010（1）.

[7]王宁.十二辰与巴比伦相关星座对照研究——《释支干》研究之五[J].郭沫若学刊，2011（1）.

[8]王献华.郭沫若《释支干》与泛巴比伦主义[J].郭沫若学刊，2016，（1）.