图腾一词来源于印第安语“totem”，最早见于英国人类学家龙格1791年在伦敦出版的《一个印第安译员兼商人的航海探险》中，意为“它的亲属”“它的标记”。图腾广泛存在于世界各地，如埃及、希腊、以色列、日本、中国及阿拉伯地区等。图腾崇拜的对象也极为广泛，包括动植物、非生物及自然现象，其中以动植物为主，动物又占绝大多数。俄国学者普列汉诺夫曾指出：“原始人不仅认为他们同某种动物之间的血缘关系是可能的，而且常常从这种动物引出自己的家谱，并把自己一些不太丰富的文化成就归于它。”[1]广西壮族先民在漫长的发展过程中，形成了自己独特而极具魅力的民族图腾文化，尤其是以对蟾蜍、青蛙崇拜为主要内容的蛙文化。蛙并不是壮族图腾的唯一，还有太阳、鸟、乌龟等其他图腾，但可以肯定的是，现存于壮族民间文化中的众多蛙图腾痕迹，足以证明蛙是壮族图腾中最重要的一种。

崇拜是人们对崇拜物产生了信仰的感情，当某种动物或植物被确定为崇拜物后，随着崇拜程度的加强，人们就会对崇拜物产生极大的盲目性，以自己的情感去歌颂她、神化她，希望从崇拜物那里得到更多的帮助和庇佑。一个氏族的图腾崇拜物确立之后，这个图腾崇拜物的神话就会孕育而生，图腾神话的产生根本上是用以说明图腾的起因以及它与本氏族的关系，用以表达人们对图腾的崇拜和赞美之情，以及对图腾的禁忌等。美学家朱狄在《原始文化研究》一书中说到，“在神话与图腾之间存在着一种密切的关系……对神话的解释几乎总能追踪到一个或几个图腾事件”[2]92。图腾神话是先民对自然现象拟人化想象出来的产物，人们用图腾神话解释处在蒙昧时期人们的原始思维的物化形态，因此，图腾与图腾神话之间的关系是互为表里而又相辅相成的。

一、广西壮族的蛙图腾崇拜

壮族先民的蛙图腾中把蛙类称为蟾蜍、蛤蟆（又为虾蟆、蝦蛤）、蚂虫拐，所以在民间传说、神话故事里，经常能看见壮族先人对蛙类的各种称呼。壮族早期蛙图腾崇拜对象为蟾蜍、蛤蟆。《国语·越语》载：“鼋鼍鱼鳖之与处，而鼃黾之与同渚。”而其注亦云：“鼃黾，蛤蟆也。”古代，蛙就是蟾蜍、蛤蟆。东汉张衡《灵宪》载：“嫦娥，羿妻也，窃西王后不死药服之，奔月……嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。”葛洪《抱朴子》载：“蟾蜍三千岁……出为世之祥瑞之物。”《天中记》载：“蟾蜍头生角，得而食之，寿千岁，又能食山精。”远古时期，人们就对蟾蜍存在崇拜心理，把它当作一种“祥瑞之物”，寄托人们祈福消灾的愿望。蟾蜍身上的毒腺使它具有很强的攻击和自卫能力，《洽闻记》有载：“蝦蛤大者名田父，能食蛇，蛇行，田父逐之，蛇不得去，田父衔其尾，久之，蛇死尾后数寸皮不损肉已尽也。”刘恂《岭表录异》引《南越志》：“岭南蜈蚣长数丈，能吞牛。俚人或遇之则鸣鼓燃火炬以驱之。”宋人蔡絛《铁围山丛谈》：“峤岭多蜈蚣，动长二三尺，蜇人求死不得。”蟾蜍还能以毒攻毒治服蜈蚣，李时珍《本草纲目》记载：“蟾蜍之地精也，上应月魄而性灵异……专攻毒，拔毒耳，是物乃攻坚结，破痈岩，治恶疮之要药也。”这些特异功能给蟾蜍蒙上了一层神秘面纱。所以，一部分的壮族蛙图腾神话里，蟾蜍就化身为一个“所向披靡”的勇士，是一个令人敬畏的英雄、保护神。

进入农耕社会后，青蛙也被当成蛙图腾崇拜的对象，起源于农耕社会时期农业发展对雨水的需求。朱天顺在《中国古代宗教初探》中谈到：“中国古代，有关气象的许多神灵之中，最被人重视、崇拜，最盛行的是雨神。因为，雨情对古代社会生产是一种重要的条件，它对采集经济、狩猎经济或农牧经济都有重要的作用。要采集的植物食料，常要靠一场雨促其大量生长；牧场的水草需要雨水滋润；农作物要有雨水的灌溉。”[3]蛙类对天气变化的反映，使得人们认为它与雨水有关，是带来雨水的使者，如壮族农谚“青蛙呱呱叫，大雨要来到”“青蛙声哑，田好稻把，青蛙声响，田好荡桨”，把与雨水有关的青蛙作为崇拜对象，奉为氏族的图腾。所以，在汉唐时期北流型、灵山型、冷水冲型铜鼓上的蛙饰就是雨蛙的形象，只有少数铜鼓的蛙饰使用的是蟾蜍的形象。

二、广西壮族图腾神话中的蛙图腾崇拜内涵

我国著名神话学家袁珂指出：“最早的一批神话，实在是一批动植物故事，尤其以描写禽言兽语的动物故事为神话的核心。现在在少数民族神话中还可零星地见到一些这类神话的遗存物。”[4]壮族的蛙图腾神话产生后，由于时代久远，原生神话已经无法寻找它的原貌了，只能在一些相关古籍中看到它的零星记载或是口碑资料，或者通过一些再生神话、次生神话推测、追溯它的原始面貌，来说明图腾神话的原貌。我们现在看到的壮族图腾神话，绝大多数是再生神话或次生神话。有关蛙的神话，就带着明显的图腾崇拜色彩。

壮家年年爱天女，

改革开放40年来，我国新闻出版业发展取得了令世人瞩目的巨大成就，实现了从单一事业体制向事业与产业并重的华丽转身。一是构建新体制。从宏观管理体制、微观运行机制到流通体制三个维度逐步构建起了完备的社会主义新闻出版管理体制与运行机制。二是展现新活力。新闻出版市场体系与要素市场建设不断完善，出版市场主体进一步壮大，出版新业态强势崛起，产业发展展现出全新活力。三是满足新需求。在满足人民群众基本阅读需求基础上，进一步提供个性化、体验性需求和公众公共文化需求。

（一）蛙与人之间的关系

吉日接着蚂虫拐娘，

壮族地区每年都会举行“蛙婆节”，这是一个典型的蛙图腾祭祀仪式。在红水河中游壮族地区的“蛙婆节”，第一个找到青蛙的男子被尊称为“蛙郎”或称“蚂虫拐郎”，是要与蛙婆成亲的。人们举行“游蛙婆”的过程就像是在迎亲，游行仪仗队后是一个扎着椎髻的年轻人，这就是“蛙郎”（“蚂虫拐郎”），在他身后有一顶两人抬的小轿，轿里当然是“蛙婆”（“蚂虫拐娘”）。人们在迎接蛙婆时，会唱这样的歌：

一是蛙人之间的婚姻关系，以及由此上升到蛙人之间的血缘关系，这起源于对蛙的生殖崇拜。俄国学者普列汉诺夫在《论俄国所谓宗教探索》中说：“图腾崇拜的特点就是相信人们的某一血缘联合体和动物的一种类之间存在着血缘关系。”[5]人们把崇拜的图腾幻想或拟人化，把图腾物变成人或人与图腾结合物，以此来解释氏族或部落的起源。

那“胡人”到了钱葱，似乎就消失了，秀容川还打听到一条匪夷所思的消息：秀容月明的妻子越秀在这里住过，而且她挺着大肚子，就一个人住在这里。

良辰结缘蚂虫拐娘。

另一方面，由于系统结构复杂，对维修时机的把握、维修团队的能力也提出了更高的要求[15]。但是现有研究很少涉及到对维修团队的探讨，绝大多数工作都是在集中式维修模式的前提下开展的。在讨论维修策略时，也应考虑不同维修团队带来的不同影响[16-17]。团队维修方式和维修经验的不同会产生经济、效果上的差异。维修团队与设备管理者之间的双向选择也更符合各自的利益和市场化的需求，更贴合实际[18]。

经过代代相传，广泛流行在壮族中的民间神话故事，或许经过人们的加工、改造，不是原生神话，而是再生神话、次生神话，但其中仍然保留着明显的图腾崇拜痕迹，是壮族的图腾神话代表。这些神话中的图腾崇拜意识主要表现为以下几个方面。

比如，近期关于人工饲养、出售濒危野生动物而获刑的案件就曾引发广泛讨论。相对应的，《规划》提到，进一步修订完善涉野生动物和国家重点保护植物相关犯罪案件的司法解释。

在对漏洞特征进行匹配时，经常将特定的常量参数作为漏洞特征。然而应用开发中有很多情况是先将常量赋值到一个变量对象里，进行处理之后再作为参数传值到漏洞特征函数中。一个最简单的例子就是使用StringBuilder连接字符串，最后调用toString()方法将生成的字符串作为参数传给函数。对于这种情况，传统基于字符匹配的检测方案是无法匹配到特征的。本小节提出的算法则用于解决这种问题，算法基于过程内数据流分析生成变量的行为记录，之后基于此记录追溯变量的常量特征。具体算法流程如图3所示。

年年天女嫁壮乡。

天地远隔千万里，

自有彩虹作桥梁。

因而，每个官员都要明白，你手中的画圈权，是党的信任、国家的重任和人民的托付，一点也不属于个人，不是为你打开宝库的钥匙。而党和国家的各种法规制度，则好比孙悟空用金箍棒画的那个圈，你在圈里循规蹈矩，就可永保平安，若敢出圈半步，就会有各色妖怪打你的主意，拉你下水，诱你上钩，把你变成妖怪餐桌上的唐僧肉。

吉日接来蚂虫拐娘，

良辰结缘蚂虫拐娘。

天女呼唤云雨来，

今年四季降吉祥。

壮家年年爱天女，

天女年年嫁壮乡。

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从这个故事中可以看出母系社会的遗留，这时的青蛙还是女性，而到了父系社会时，青蛙就变成了男性。崇左地区的《蛙郎的故事》这样描述：有一个农家姑娘叫银妹，母亲早逝，银妹长得很漂亮，向她求婚的人很多，她都不答应。突然，天上下了五天五夜的大雨，洪水滔滔，全家被洪水围困。这时，一只大青蛙来救他们，但是要求把银妹嫁给他。银妹的父亲答应了，全家得救后，父亲又反悔。这时，大青蛙大哭，四面的洪水又涨起来，眼看着又要被水淹，父亲只得答应。大青蛙大笑，洪水即刻退去。大青蛙变成美貌男子，抬着轿子来接银妹，两人终于成婚。两人很般配，天造地设的一对，人们称他为蛙郎[6]123。融水苗族自治县的《青蛙后生》、南宁市的《蟾蜍儿》、天等县的《农妇和蛤蟆》等民间传说故事都与这个神话颇为相似。

至今，在广西壮族地区，仍然流传着许多蛙人成亲的神话故事，在壮族与汉族等民族生活文化的交流过程中，流传到今天的这些神话往往掺杂了其他民族的文化元素，这是各民族间文化交流的结果。

（二）对蛙“所向无敌”神奇本领的崇拜

邝露《赤雅》中蟾蜍能扑杀短狐，“握其喉而食之”[7]。壮族先民认为蟾蜍能呼风唤雨，“吞掉日月”，在壮族先民心目中，是一位拥有无穷力量的英雄，令人敬畏的保护神。所以在一部分的蛙图腾神话里，蛙就是勇士，打败敌人，最后或成为英雄，或成为驸马，或当上将军，甚至皇帝。流传的神话故事有广西桂东南地区的《蟾蜍》、桂西南的《蟾蜍将军》、桂西的《蛤蟆皇帝》、上林县的《皇帝变蛤蟆》等。

流传在红水河边的东兰、宜州、来宾等地的《蛤蟆皇帝》就是比较典型的蛙图腾神话。神话中，蛤蟆生下来就被村里人当作妖怪，要被杀死或埋掉，妈妈只好带他逃到京城里。妈妈为了生活当了皇宫里的奶妈，蛤蟆跟进皇宫后与公主成为了好朋友，后被皇帝发现把他们母子赶出了皇宫。蛤蟆给一个商人当苦力赚钱养活父母，发现了一坛金子，被商人拿去献给皇帝换了一个大臣当。商人为了灭口，把蛤蟆推落一口深井里。蛤蟆在井里用一块树叶救起落在井中的蚂蚁、蝴蝶和蜜蜂。后来，蚂蚁、蝴蝶和蜜蜂齐心合力找来一根藤条把蛤蟆从井中救起。从此，蛤蟆与蚂蚁、蝴蝶、蜜蜂成了好朋友。蛤蟆单独上路路过京城，看到贴在城门上的一张皇榜，才知道公主病了，谁能医好公主的病，就把公主嫁给谁。蛤蟆揭了皇榜，依靠蚂蚁给公主号脉，蜜蜂进行针灸，蝴蝶采来草药，把公主的热昏病医好了。正当蛤蟆准备与公主成亲时，皇帝却反悔了。这时恰好邻国兴兵来犯。那个由商人变成的大臣建议皇帝让蛤蟆去抵抗敌人，打胜仗归来才能娶公主。蛤蟆在战场上与三位好朋友互相合作，打败了敌人的老虎、人熊与毒蛇，凯旋而归保住皇帝的江山。但是皇帝还是不愿意公主嫁与他，于是那个大臣又为皇帝想出了计策，把公主混在宫女中间，凑成一百顶轿子，要蛤蟆认出哪位是公主，才能完婚。蛤蟆在三位朋友的帮助下，顺利地认出了公主。就在举行婚礼时，那位大臣又生一条毒计，企图用毒酒杀害皇帝和驸马，被蛤蟆的三位朋友发现，唤来一条狗，狗舔毒酒后立刻死亡，救了皇帝。这时蛤蟆就把那个大臣当初如何独吞金子，把自己推下井去的事情说了出来，并说他献的那些金子是泉水变成的。皇帝派人查看金子果然变回泉水了，大臣立刻改口说他就是喝了这些泉水，拉出来的就是金子，皇帝命令大臣把泉水喝下。大臣因为心肠太坏，喝下的泉水在肚子里结成了金子拉不出来，胀死了。蛤蟆最终得与公主成婚，婚后72天，蛤蟆脱下了身上的蛤蟆衣，变成一个十分英俊的青年。贪心的皇帝见蛤蟆衣，以为是宝物，就随手拿起来穿在身上，没想到再也脱不下来，僵死了。蛤蟆被百姓拥护做了皇帝，与公主过着幸福的日子。他们共同治理国家，为百姓做了很多好事[6]237。

古人做的事，世代永流传，年年这时候，抬蚂虫拐出游，求雷婆下雨，使五谷丰收。

还有一个在广西左右江、邕江、郁江流域流传很广的蛙图腾神话《蚂虫拐驸马》讲述道：在一个赖姓丞相的家里有一个奴仆，他的妻子怀胎生下了一只蚂虫拐，丞相认为是妖怪，把他们一家赶出了相府。蚂虫拐长到16岁时，一天跟随父亲进城，看到了一张招贤抵御外敌入侵的皇榜，如果打赢了便可以与公主成婚做驸马，它便撕下了皇榜。第二天出城迎敌前，蚂虫拐吃了半斤木炭。打仗时它对敌人张开嘴巴，喷出一个个火球，把敌军全部烧死。凯旋而归的蚂虫拐要求皇帝兑现承诺，皇帝想悔婚，赖丞相献计，趁蚂虫拐洗澡时用开水烫死它，然后以自己的儿子取而代之。赖丞相的儿子暗地里去澡房里看蚂虫拐死了没有，在热气腾腾的澡房中，看见墙上挂着一张透明的蚂虫拐皮。他以为蚂虫拐之所以能有那么大的本领全靠这张皮，于是便偷偷地拿来穿上。谁想穿上蚂虫拐皮后却变成了一只蚂虫拐，躲到暗沟里去了。蚂虫拐则变成了漂亮的后生，快乐地与公主完婚成为了驸马[8]。

歌中，反映出的是蛙婆要与壮人“结缘”，壮人把蛙当作自己的血缘亲属。在神话故事中，也有一部分是讲述蛙与人的血缘关系。例如，靖西县的《青蛙姑娘》讲述了这样的故事，一对农民母子因家境贫寒而相依为命，儿子叫亚魁，一日在地里种玉米，亚魁解救了一只受伤的青蛙，并把青蛙带回家里放在水缸中喂养。青蛙病好后变成了一个美丽的姑娘，每天为母子挑水做饭。青蛙姑娘与亚魁日久生情，便成亲做了夫妻。一年天大旱，河水干涸，草木枯死，颗粒无收。乡亲们四处逃荒，亚魁十分难过。青蛙姑娘看亚魁难过，便跳到半空中呼风唤雨。一时间，乌云密布，电闪雷鸣，下起了大雨，湿透田地，灌满河沟塘坝，解救了乡亲们。青蛙姑娘虽然救了乡亲，却触怒了玉皇大帝。玉皇大帝派老龙王与巨灵神来捉拿青蛙姑娘。青蛙姑娘躲进古龙山石洞中，古龙山被巨灵神双锤砸成了石板，青蛙姑娘被困再也出不来了。从此，在古龙山下、乱石丛中，出现了许多泉水眼，乡亲们称它为“青蛙泉一百二十洞”，用以纪念青蛙姑娘。

横县的《蟾蜍王》、德保县的《蛤蟆掌印记》、玉林、陆川、容县等地也有《蟾蜍王》、《蟾蜍》等神话，情节都与上述的神话大同小异，说明都是出自同一个源头。

（三）对蛙的神化

在许多蛙神话故事中，把蛙的身份神化了，有的说蛙是“神婆”，是“天女”。在上古时期壮族先民就流传着民间神话传说《东林朗的传说》，在桂西地区流行着这样一首古老的歌谣《蚂虫拐歌》[9]。

很古那时候，天下人野蛮，人吃人的肉，吃心又吃肝，子盼父母死，死了得吃肉，兄弟刀相向，杀了来当餐。后来天开眼，出了东林郎，东林生下来，聪明又善良，孝顺爹和妈，一副好心肠，天下吃人事，没有东林郎。那年他妈死，东林好悲伤，夜拜母亡灵，日把母尸葬。为避人耳目，眼泪作羹汤。屋外有蚂虫拐，不解东林心，日里不停叫，夜里不停叫。听到蚂虫拐叫，东林更烦躁，滚了三锅水，便把蚂虫拐浇，蚂虫拐浇死了，屋外静悄悄。谁知蚂虫拐死，反把大祸招，蚂虫拐不叫了，日头似火烧，天下遭大旱，遍地哭当歌，草木枯干死，人畜尸满坡，鱼上树找水，鸟下河造窝，龙王喊口渴，天下遍哀歌。找到我神祖，找到我神婆，布洛陀就讲，姆六甲就说：蚂虫拐是天女，雷婆是她妈，她到人间来，要和雷通话，不叫天就旱，一叫雨就下，你们伤害她，老天就惩罚。现该怎么做，现该怎么办？布洛陀又讲，姆六甲又说：当然要赔礼，理当要赔情，找来蚂虫拐尸，抬她去游村，送她回天去，感动雷婆心。布洛陀的话，的确真正灵，大家照着做，果然雨纷纷……

百色地区的《蛤蟆皇帝》、田阳县的《皇帝变蛤蟆》、龙州县的《蟾蜍皇帝》、凭祥的《蛤蟆王的传说》、扶绥县的《蟾蜍王》都是这类“蛤蟆皇帝”的故事，至今在壮族地区还在流传。

壮族先民的民间神话传说《东林朗的传说》和《蚂虫拐歌》，共同讲述着一个关于东林郎和蛙婆的故事。蛙是“神婆”，主宰着人间福祸，不能得罪，更不能杀害，只能崇敬和顺从。也因此，东兰、巴马一带就有师公唱壮族古歌：“青蛙是天女，分管人福祸，她呼风唤雨，她是天神婆。”

在有的神话故事里，说蛙是雷神的使者。母系氏族社会把女性作为主神性别，壮族先民把蛙婆认作是雷婆的女儿。后来，进入父系氏族社会后又把男性作为主神性别，演变成把雷婆改为雷公。在壮族地区民间中流行这样的谚语：“天上最大是雷公，地上最大是舅公”“不抓青蛙，不怕雷公打”“打蛤蟆要遭雷公劈”。对雷神和蛙图腾的崇拜是最古老的心理崇拜。蓝鸿恩在《壮族民间故事选》中收集了流传于广西红水河两岸的壮族民间神话故事《布伯的故事》，其中讲道：“人间干旱，布伯让人去开天河，雷王把天升高不给开。布伯去向雷王的兄弟龙王借水，龙王不借，布伯让人们七手八脚去拔龙须，龙王无奈只好放水。布伯磨剑，爬日月树上天，碰上雷将陆盟正督促雷兵补天河，糊天池，布伯把陆盟推下天河，追到雷王殿里，把雷王拉下殿来，用剑逼着雷王降雨。雷王磕头求饶，答应三天后降雨。布伯走后，雷王反悔，叫陆盟砍断日月树，磨利板斧。雷兵契高知道雷王反了心，下人间告诉布伯。结果雷王被擒，布伯将其关进谷仓。雷王装鬼脸逗引伏依兄妹，骗取蓝靛水喝，全身力气顿增，挣烂谷仓出来，拔颗牙齿送给伏依兄妹，腾风驾火回天而去。伏依兄妹种牙齿，结葫芦，钻进躲雨。布伯以撑开的伞倒置成船，在洪水里漂浮，乘伞船向天门驶去，提剑直奔雷王，将其脚削断了。雷王、龙王忙令退水，洪水退得过猛，将布伯伞船摔到一块大石头上，把布伯和伞船摔得稀烂。布伯的心迸到天蓬上，成了启明星。洪水退后，伏依兄妹在金龟、竹子的撮合下，听取其父布伯启明星的劝告，在两个山头各自点燃一堆烟火，两堆烟升上天合扰在一起就结婚。婚后生下肉团，用刀砍碎撒下山，变成了许多人。”在这个神话故事里雷兵契高就是青蛙，是雷神手下一员大将[10]。广西凤山县也有一则类似的神话。雷神在壮族先民观念中是一个地位很高的天神，他掌管风雨，保证风调雨顺。

由仿真波形可知，车辆运行至约0.3 s时，电池电流Ibat和直流侧电压Udc处于临界稳定的状态，之后的时间曲线逐渐振荡发散，其中电池侧电流振荡的幅值最高为±300 A，直流侧电压的幅值最高达到±1 500 V，运行至0.63 s时动车组的速度达到45 km/h，系统在功率恒定的状态下运行，之后电池电流Ibat和直流电压Udc基本不再变化，仿真结果与理论分析一致。

三、广西壮族图腾崇拜的价值分析

广西壮族图腾随着人类历史和社会的发展，已经从远古的图腾崇拜仪式演变成为权力的象征，有的成为吉祥物，慢慢失去了往日图腾的性质，在这个发展过程中，图腾崇拜的部分内容和内涵也慢慢消失在历史的迷雾中，我们从图腾神话中一窥其貌，希望能从中还原远古壮族图腾的全貌。因此，探知、研究壮族的这一文化现象和意识形态具有独特而重要的价值。

党的十九大对全面深化改革作出重大部署，提出了继续推进全面深化改革的目标任务。贯彻落实十九大精神，江苏坚持以思想大解放为先导，高举改革旗帜，坚定改革方向，强化改革担当，紧扣“走在前列”目标定位，统筹推进党的十八大以来部署的改革举措和十九大部署的新的改革任务，拓展改革的广度和深度，努力开创改革发展新局面。

（一）具有学术研究价值

在壮族还未出现文字记载时，壮族图腾神话就是壮族早期社会生活的反映，它反映了壮族先民的生产状况、生活状态以及思维形态等，还蕴含着壮族早期的宗教信仰、道德观念、哲学思想等。对壮族图腾神话的破译和解读，为我们对壮族文化包括壮族图腾文化的研究和揭示提供了重要的资料。

（二）早期思想研究价值

恩格斯说：“在这里已经完全是原始的、自发的唯物主义了，它在自己的萌芽时期，就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一。”[11]受到历史条件的限制，壮族先民对各种自然现象、社会生活中的矛盾和变化无法作出科学的解释，他们就凭着想象，把这些自然力拟人化，把矛盾理想化，于是决定了他们原始的唯心主义世界观，这些解释“虽然不足以说明构成总画面的一般性质和各个细节，但是这种观点却正确地把握了现象的总画面的一般性质……因而是原始的朴素的但实际上是正确的世界观”[12]。通过对壮族图腾的研究，能探知到不同时期的壮族先民的思想意识形态以及他们的精神世界，对于研究壮族族群意识形态具有非常重要的价值。

（三）宗教信仰文化研究价值

恩格斯指出：“宗教是在最原始的时代从人们关于本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。”[13]壮族先民对于自己无法解释的世界、无法征服的大自然产生了早期的思想价值观的同时，也产生出了原始宗教。壮族图腾崇拜的初期，人为的宗教色彩还比较淡薄，壮族图腾随着时间的推移发展到一定阶段，逐渐涵盖了祖先、鬼神、生死等内容，这些信仰和追求被发展成为人为宗教，最终成为巫师、土司的工具。而这些都反映在壮族神话里，而不同时期所产生的神话都带着当时浓厚的宗教信仰。

（四）审美意识研究价值

美学家朱狄曾这样论述过：“图腾与禁忌在审美发生学的意义上其影响是极为深远的……在实践上，图腾信仰直接引起了一系列从属于这种信仰的艺术形式的发生或对已经发生了的某些艺术形式进行规范化。”[2]92壮族先民在不同的自然环境下，形成了不同的生产方式、经济生活模式和文化形态，但这些规范化的艺术形式从古至今对壮族人民审美观念的影响从未改变，包括其歌舞、服饰、建筑、饮食、节庆、风俗等，从中都可以看到壮族人民审美意识的沿承。而这些审美意识也从未在壮族图腾神话中缺失过，不论哪个时期的壮族图腾神话，我们都能清晰地窥探到壮族先民及其族群的审美意识演变。

一个民族的神话，体现了这个民族的传统世界观，并由此生发出一些最基本的图腾崇拜、信仰风俗、祭祀活动。从上述提到的这些神话故事中，可以看到壮族人民对蛙图腾的崇拜在壮族崇拜文化中具有独特而又重要的地位，其中蕴含着丰富的历史文化内涵，反映了壮族先民的自然观、宇宙观、生命观和价值观。英国社会人类学家马林诺夫斯基认为：“神话在原始文化中有必不可少的功用，那就是将信仰表现出来，提高了而加以制定；给道德以保障而加以执行；证明仪式的功效而有实用的规律以指导人群，所以神话乃是人类文明中一项重要的成分；不是闲话，而是吃苦的积极力量；不是理智的解说或艺术的想象，而是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书。”[14]这些神话在壮族历史长河中形成、积淀、再生、流传下来，产生过不可估量的作用，增强了壮族人民的自我认同和民族认同。

形与色是绘画表现的形式，但它却是每一位画家对物象的不同理解。对物与理缺少感悟与理解，作品则一定是呆板的，或者是他人程式化的复制品。我对大漠山水的最深体悟是，山、水、树、环境与人均是包容性很强的一个内容，而且是一个非常和谐一致的统一体。因此，在我的画面里既是人与大漠山水的结合，也是生命与自然的较量，更是自然与生命的和谐之美，夸张中有一种久经风雨后的沧桑感。我常常告诉自己：用心去耕种每一寸土地，有多少耕耘就有多少收获。

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