方东美创造性地提出以“机体主义”*方东美先生于1964年出席美国夏威夷大学举办的第四届东西方哲学家会议所撰写论文《中国形上学中之宇宙与个人》明确提出：“中国哲学上一切思想观念，无不以此类通贯的整体为其基本核心，故可借机体主义之观点而阐释之。”认为“机体主义”摒弃了单纯二分法，更否定二元论为真理，同时进而否定：(1)将人事相互对峙，视为绝对孤立系统；(2)误把刚健活跃之人性与宇宙化作停滞不前，意蕴贫乏之封闭系统。机体主义旨在融贯万有，囊括一切，举凡有关实在、存在、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化。悉统摄于一再本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之。 思想概括中国哲学之特性，他认为无论儒家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家之间差异如何，“以天地万物为一体，从心之灵明发窍处感应，而一视同仁”乃是中国哲学之共通旨趣，也是机体主义的精义所在。从机体主义的角度，他认定中国哲学形上学为超越而内在的本体论：将整个宇宙视为统一的生命有机体，天地万物一体同仁。一言以蔽之，“此种思想形态发挥为种种旁通统贯之整体或表现为种种完整立体之结构同一而言，恒深蕴于中国各派一流哲人之胸中，可谓千圣一脉、久远传承。它摒弃了单纯的二分法，更否定二元论为真理”[1]306。在此基础之上，他揭示了机体主义作为阳明哲学所凭借之起点以及重要依据，方东美这一认知范式不仅参透中国哲学精神与发展之精义，阐释了中国哲学之特性，也为阳明哲学的研究开拓了新的视域，开出新的研究面向。

一、“机体主义”：阳明心学的逻辑起点

机体主义从正反两面对举了人与物、人与宇宙世界相互贯通融合的关系，表现为复杂的概念，容有多重释义，可从实有之统一、生命之统一、价值之统一等层面理解。在方东美而言，早期中国思想家把机体主义哲学观视为哲学推理之结果，然而却成为阳明思想所凭借的逻辑起点。他把原因归结为：阳明理论逻辑中整体贯通的思维，身、心、意、知、物“只是一件”，浑然一体；同时，阳明对“良知”的独到理解并由此推演思想的发展和逻辑的展开，一方面，阳明确信良知直观睿见之普遍有效性及真实无妄；另一方面，他超越了象山心物二元对峙的理论困境。

方东美确定了“良知”在阳明心学中的重要地位，为其找到了本体论的依据。阳明初到龙场将自己所居山麓之石洞命名为“玩易窝”，并说：“心即良知”，“良知即易”，“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”，“卜筮者，不过求孤疑，神明吾心而已”。方东美提到，阳明把卜筮理解为“求决孤疑”，合乎古意，《尚书·洪范》“九畴”中的第七畴为“稽疑”诉诸卜筮以决疑。[2]45虽然，在《五经臆说》中易学材料极少，但也从侧面提供了一个证据——阳明直承《易传》之传，与《易·系辞传》：“易无思、易无体，寂然不动，感而遂通天下之故”一体同根。显然，在方东美看来，原始儒家的本体论为阳明良知说提供了形而上的依据。阳明确信“良知”充分显示于吾心，同时，呈露于万有之“心体”，而一切万有之所同具。“心外无物”，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精微处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石、与人原是一体”[3]14-16。这一主旨被方东美视为阳明摒弃了把“心”与“物”对立的二元论，否定将人与宇宙对峙、把人性与宇宙形成孤立的系统而封闭的系统。也就是，在机体主义的认知范式下，“心物合一”得到了合理的解释。

值得注意的是，方氏点出了阳明“心物合一”“格致合一”实为机体主义哲学“价值统一”的体现方式。他认为阳明“明明德者，明大人之明德”，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家……大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是”(《大学问》)。“天地万物俱在我的良知发用流行之中，何尝又有一物作的障碍？”(《语录》)这些论述正揭示了阳明心学的本质：阳明继承象山心学宗传，但已然突破了心、物二元的藩篱，在确信良知直观睿见的基础上，肯定价值之最高统会，确信良知内在于心灵之本觉，不求外假。继而，方东美把“良知”之自我呈现并显露于人心，归纳为两大要旨：第一，人心存乎天理，专一守己，故能不役于物；第二，“至善是心之本体，只是明明德而至精至一处便是，然也未尝离事物”。这便是存在与价值合一，方东美认为，凡此种种阳明都是在宣示“明明德于天下”之主旨，以证明“止至善者，复其心体之本然耳”。本体呈现于吾心之最精微深处，何尝还需借助外物？方东美进一步通过阳明在《大学问》对心、物关系问题的论述，把“心外无物”界定为“内在理想性原理”，实质是对象山“超越理想性原理”*王阳明“心即理”源于程颢的“心是理”和陆九渊“心即理”的延续和开新，而陆九渊则是对朱熹心与理二分的回应，但是陆九渊并不否认理的客观性和普遍性，“理”既普遍存在于天地之间又存在于人心中，没有彻底地将心与理合一。因此，方东美认为阳明“心即理”的发展是对象山的超越。 的转化。

在“机体主义”思想作为阳明哲学逻辑起点的框架下，方东美可谓是从“价值之统一”的层面，把解答知识论两个问题作为探微阳明心学与宗要的路径。其一，知识论的首要问题，有关“精一惟一”的讨论：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。”[3]48-49阳明作了一个比喻，“精”与“一”犹如大米通过舂簸筛拣“惟精”的功夫，事实上不过是让米粒(纯粹本然“一”)光泽呈现而已。这个例子正说明，阳明将“身、心、意、知、物”化作“一件”，不可分割。他在回答弟子陈九川“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”时曰：“无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之‘身’；指其主宰处言之谓之‘心’；指心之发动处谓之‘意’；指意之灵明处谓之‘知’；指意之涉着处谓之‘物’：只是一件。”[3]100通常，一般事物其本身并无意义可言，其价值则是通过“心”的构建，两者都以心体作为支点。方东美强调，阳明把着重点放在“意”上，这是“身心合一”与“知物合一”的连结点，“知是意之体，物是意之用”，故曰：“心外无物”。方东美总结，以上诸述正是阳明揭示其机体主义立场，充分发挥机体统一论的表现。

方东美花大量的篇幅从第二种解释定论，这种解释建立在阳明“去儒从道”的理解之上，当然，这里他所强调的则是阳明深受道家影响，而非否认阳明儒者实质。只有第二种解释才能使阳明避免陷入自相矛盾的指斥。也就意味着，方东美趋向于认为阳明从价值的维度赋予心体和对象之间的意义关系，良知成就了天地万物的价值，是价值和意义的赋予者。绝对至善是超越以善恶之名的限制，这与《老子》第二章曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。”具有相同之含义。而且，超越一切善恶属于道家而非儒家，因为，儒家强调一切相对价值转化为绝对超越价值，无需预设超越界之存在。因此，方东美表示依照第二种解释阳明是道而非儒。首先，阳明“心犹明镜说(鉴论)乃的庄子‘至人之用心若境，不将不迎应而不藏，故能胜物而不伤’之启发”[1]325；其次，主清净无为乃道家精神，儒家如孟子就提倡‘可欲之谓善’主张对善的追求是德行之本，显然，阳明于此犹豫不决。*但是,阳明所言心之本是纯粹无染的，儒家言天地之心、天地之仁是情、意、理的综合发挥而非无人欲之杂。

依方东美之见，王阳明于正德十六年(1521年)大揭“致良知”说，正是涵盖本体论、良知、致良知即是体用不二的关系。这也意味着阳明自身理论困境得到解决，因为“阳明对本体与现象、睿智与感官了然于心，确信良知直觉睿见普遍妥当有效性及真实无妄，价值之最高统会实为心灵之本觉，不假外求”[1]306。阳明并没有详细定义“良知”为何物，释义良知曰：“心之本体及是天地，天理之昭明灵觉，即所谓良知也。”“良知”包括非理性的自我，它离不开感官理智，但又不是感官知觉，更不是理智知识。在这里阳明是从圣人角度立言，圣人只是顺乎良知发用，在精神上能超脱任何障碍。所以，方东美将此视为形而上的直观睿见，发为道德智慧，是不觉而能的精神力量，当良知发用后便使人与天地万物合徳无间。以天地万物为一体，从心之灵明发窍处感应，而一视同仁之旨是中国古今各派哲学家共同之宗趣。可以看出，方东美对阳明学的探究一方面落实于阳明学本身的思想渊源、理论逻辑中；一方面又以朱子为参照，罗列朱子在知识论上持“二元论”、宇宙论上持“客观实在论”的立场，意味着与阳明彻底一元论的分疏。

当然，我党所提出的以人为本理念，一方面借鉴了“近代西方人本主义反对迷信、崇尚科学，反对专制、崇尚自由，反对神性、张扬人性”［5］等进步内容，另一方面也剥离并抛弃了其“抽象的、永恒不变的人性观”［5］。但二者的共性却是一致地尊重人的主体地位及其在社会发展中的作用，同样找不到统治阶级以及其代言人——国家的地位。

二、阳明心学融摄佛道的理论基础

有鉴于此，方东美始终从“机体主义”之“价值统一”的层面给予理解与评判，相应地作出了三种解释：“(甲)‘无善无恶’者，指价值中立，将一切存在均价值漂白；(乙)指绝对至善超越一切正负相对价值(如以‘善、恶’名之者)之限制；(丙)指心体本身光明莹洁、纯净无染，不执着于外界善恶观念，视为悉由外界种种环境影响所构成者。”[1]318依照方东美的理解，倘若从第一种解释出发，势必使阳明陷入自相矛盾的漩涡。违背了诸如《周易》《大学》《中庸》等儒学正统劝善惇行，止于至善的哲学立场。照此而论，那么船山斥责阳明为儒学异端则“言之成理，持之有故”。然而，阳明著作中，处处揭示心之本体即是至善本身或呈现。所以，方东美认为第一种解释——“无善无恶，指价值中立，将一切存在均价值漂白”并不符合阳明哲学本身。

阳明晚年与诸生“天泉证道”，以“四句教”总概其学。“无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善知恶是良知；为善去恶是格物。”四句之中尤以首句争讼不决，莫衷一是。针对此，方东美从“机体主义”的视域，着重从阳明“四句教”首句“无善无恶是心之体”进行了全面的逻辑展开，阐释了阳明思想渊源、融摄佛道的理论基础。从价值层面剖视心之体、善与恶，以此断定阳明深契道家精神，习染禅宗智慧，但植根于儒家。并将阳明心学列为六大宗趣：“(1)心乃良知之渊；(2)人性纯乎至善；(3)人心恒定而非动，乃循理故；(4)未发之中即是良知；(5)专一主静，何当于理；(6)新儒凡三变，殊途同归。”[1]232尽管，对“四句教”的后三句没有特别作出翔实的分析，也没有对六大宗趣进行展开说明，但方东美对阳明思想的判定已然清晰地呈现在首句的陈述论证中。他肯定了阳明至善本体即是良知，心体本然大中至正，良知发用在于至善。“致良知”者同《孟子》《中庸》的“尽心知性则知天”、陆九渊的“发明本心”说是一脉相承的。显然，方东美这种观点的确立是基于阳明哲学本身之特性，凸显心之体，寂然不动；心之用，感而遂通的主旨。并以此作为理论依据，凭借价值之统一的层面来探讨王学之宗要。

如果说，“身、心、意、知、物，浑然一体，形成机体统一”是心与物，格物与致知、致知与明明德，皆一以贯之是在本体论基础上的诠释。那么，“心物合一、格致合一，致良知即明明德”即是价值论的发挥。按方东美的论证“机体主义”哲学观便构成了阳明哲学之逻辑起点，这也是方东美理解阳明哲学最根本的切入点。置言之，本体论与价值论，是阳明机体主义的呈现和展开，机体主义是隐藏在一体之学与合一功夫的未聚焦却又始终在场的思想基础。

其二，知识论第二个问题：语言层次差别与知行问题，在方东美看来阳明视朱子犯了语言层次混淆之谬误。朱子忽略了心体之自发作用，“理在外说”忽略了知识构成之基本要素为“主体性原则”，价值中立说之知识论亦破坏了价值论之基础。更为严重的是，朱子“致知说”内外倒置，“尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训‘格物’只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’要初学便去做生知安行事，如何做得？”[3]35阳明认为朱子将初学之士——学者与达到精神修养最高境界的圣人混为一谈。因为关于知行问题，阳明将人格类型化为三等：圣人、贤人、学者。“夫尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也”；“存心养性事天者，学知利行，贤人之事也”；“夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也”。自阳明观之，知识领域发生颠倒错乱在于“今人以尽心知性知天为格物致知，是使初学之士，尚未能不贰其志者，而遽尔责以圣人生知安行之事也”[3]35。

在方东美看来，宋以降，尊德性与道问学，二元与一元，尽管各派重重对峙，莫衷一是，但各派无不以人性论为其基础。无论哪一家哪一派，无不以人的发展作为出发点。正是基于这样的共性，阳明方能攫取可吸收的精华，旁通统贯了儒家大本大源，深契道家精神，染习禅宗智慧，最终“返儒开新”。其“致良知”之道在于彰显人性，凸显人的道德主体性—“尽性”，发挥心本体的极致—“尽心”，心性合一。显然，他所归纳的阳明哲学六大宗趣在此基础之上展开与回向。阳明从儒家立场出发，充分吸收佛老精神修养智慧，通过“心外无理”“致良知”“仁者与物同体”的阐释，完成了儒学自北宋以来坚持入世的价值理性。“知行合一”的功夫论集中体现了他对于道德法则和道德主体内在关系的确立，从而引向了内在的修养方法。

因此，阳明“机体主义”思想可从纵横两个维度来理解。首先，从身、心、意、知、物，浑然一体，形成有机整体来看，心与物、格物与致知、致知与明德，皆一以贯之，是之谓“心物合一、格致合一、致良知即明明德”，从而推演“心即性”“性即理”，这些等式成立之理由，唯有“心学”方能阐明原委。这正是方东美所说：“当观照万物，机体思想无不自其丰富性与充实性之全貌着眼，故能统之有宗，会之有元。”[2]23其次，从阳明学说着眼，他对儒、道、佛的传承、借鉴、吸收，其思想渊源，理论逻辑的发挥无不是机体思想的展现，旨在统摄万有，包举众类，而一以贯之。进而言之，阳明“心即理”“格致合一”“致良知”等学说形成本质上相融互涉、旁通统贯之体系。

关于阳明与禅宗的关系，早在17世纪刘宗周就曾评论道：“呜呼！古之为儒者，孔、孟而已矣，一传而为程朱，再传而为阳明子，人或以为近于禅；即古今为佛者，释迦而矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。”[4]70当然，刘周宗的话言过其实，但是不可否认阳明学说或多或少受之于佛学。对此，杜维明却持有不同的态度。杜维明提出：“尽管王阳明用了一些禅宗佛教的教学方法，以及许多禅宗用语来表达他的思想，但是实际上从来没有认同禅宗的宗教信条。认为阳明游走于禅宗佛学中却不信守禅教，一部分原因是由于他的同代人中没有出现真正伟大的禅宗思想家。”[4]73杜维明甚至以阳明对于“亲情”的理解，作了儒家伦理的分析，以区别于禅宗，并否定了阳明思想中有禅宗的痕迹。这与方东美所持观点大相径庭。但是，从阳明著作有种种迹象可循，从他辟慧能也可以看出，四十之后终于突破佛学之藩篱，获得自身思想的升腾。五十以后则有感于僧肇般若学说*参看方东美《生生之德》，第320页。有关僧肇般若学说论述：僧肇首创(1)“物不迁论”(动静相待观)；(2)“体用一如论”；(3)“即寂即照论”，此三者程颢化为“体用一源论”，再引二申之，发挥为“定性论”——谓动亦定、静亦定，体用一源也、动静亦如。心性合一，是谓“定性”。 ，并透过程颢“定性论”发挥为“定心”。至此，阳明哲学造诣臻至于巅峰。方东美视阳明“出入佛老”—“返儒开新”为浪子回家，转念为儒，真正回归儒家精神。

1945年8月，日本宣布无条件投降。中日民族矛盾解决，国内阶级矛盾上升，救国会鉴于形势发生了很大变化，1945年冬在重庆召开代表会议，决定改名为中国人民救国会（仍简称救国会）。会议制定了新的组织规程和政治纲领。

三、对方东美“机体主义”认知范式的反思

第三种“无善无恶心之体”的解释是：因为受外界环境因素影响此心可能受垢染，故要“时时勤拂拭，毋使着尘埃”。方东美以此推断阳明受禅宗影响，其实，在阳明著述中佛家语录比比皆是。此种心体观，无不隐匿着大乘起信论与神秀禅学之影响。“拂拭说”是神秀为了辟慧能“不思善恶”论——“不思善、不思恶时认识本来面目”所提出。阳明第三种解释“心体本身光明莹洁、纯净无染，不执着于外界善恶观念，”方东美因此得出了阳明吸收禅宗的“佛向性中作，莫向心外求”(《坛经·疑门品第三》)的结论，强调“良知”求诸自心。

目前，许多研究者对项目成功的研究从以下两个维度分析：用户兴趣度量和开发参与度量[11,12].Star数和Watcher数是Github社区对项目的用户关注行为进行记录的重要指标.我们使用这两个指标作为用户兴趣度量的依据.针对于本次采样的数据集，对比三种度量方法结果(如图3)的差异有以下两种情况：

但是，“心外无理”及“不可外心以求理”有着局限性的一面，它是笼统地断定内心的先验法则，并运用于事物之上，且限定在伦理学的范围加以论述。从而，以“形而上”的认知范式进行考察，一定程度上更接近阳明哲学本来的特征。诚如陈来所言：“表面上看来，明代理学的基本问题是‘本体’与‘工夫’，本体指心(性)的本然之体，工夫指精神实践的具体方法；而本质上，本体工夫之辨的境界含义是敬畏与散落之争，这是把握明代理学的内在线索。”[5]这也正是方东美“普遍生命”中“人的小我生命”与“宇宙的大我生命”不同表达方式，可谓异曲同工之妙。“人参赞了宇宙的创造力”正是以我观物亦即以人观物的形上表达。方东美强调阳明始终将价值之最高统会原理重新肯定于心能大用者，意味着阳明主张自“诚意”着眼，为功夫下手处，本心当体起用。也就是不仅从心体上用功，动用良知，正心、诚意、省察、止于至善；还要在事功上琢磨，致良知于事事物物。另外，阳明讲知行合一还有一功用在于对治“心中贼”，“致良知”说的提出方能克服“知行合一”的理论困境。在宋明儒学的研究成果中，有一个明显的现象：常常把阳明学说的发展以朱熹的精神取向作为参照来认知、理解，甚至把程朱和陆王当作敌对学派来评判。这不仅过于简化，还导致对思想学说本身的限制。关于中国哲学之特性有不同种界定和概括，而以中国文化自身为根基、脉络则是基本的前提，但是也必须肯定其有限性。方东美之所以提出“机体主义”的哲学观并将此视为阳明哲学的起点正是预见了中国哲学自我认知范式中的局限性，更重要的是，中国形上学赅宗儒、道、佛思想命脉，以此途径探究更能深入其中。尽管不得不正视“机体主义”存在的理论纰漏，譬如其多元视域一定程度上掩盖了阳明儒家哲学的精准、纯粹。瑕不掩瑜，机体哲学统观承认不只是一种单一的哲学观点——而是多元的看法和哲学观点，承认各家各派各有独特的价值，在共同的节点“统之有宗，会之有元”。

由于陇西县的绝大部分劳动力受长期自然经济的影响，小农意识浓厚，思想保守，满足于现状和眼前利益，缺乏发展致富的成就动机，加之大多数贫困劳动力持有小富即安的陈旧思想，致富意识淡薄，缺乏脱贫致富的内生动力，存在“等靠要”思想。

首先沟通的目的一定是解决问题，而不是去发泄情绪。在实际工作中有的工程压力比较大，而且工程之间环环相扣，很有可能别人的错误会对自己的工作产生不利的影响或者给自己带来额外的工作量，这时候，事情已经发生了，如果带着情绪去沟通，必然使对方产生不信任感，从而导致低效的甚至相反效果的沟通。

多维度的考察方式不但避免预先设定的意义结构投之阳明的思想方式上，也防止局限在一种解释之内。方东美把“机体主义”视为一切思想形态之核心，以此来解说中国哲学之主流和特色，诠释中国哲学之通性，并以此阐述阳明哲学起点。作为一种认知范式，其意义不仅在于开拓了本体论阐释、价值论评判的理论维度，深入整个中国精神文化系统直击鹄的，更在于为中国哲学研究提供了独到的认知范式，也为阳明哲学研究、判定给予一种全新的视角与方法。

参考文献：

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