美国虽然拥有全球数量最多的基督教徒，但在过去十年中，信仰基督教及其他宗教的美国人的比重却持续下降。［1］与此相反的是，在“美国公众越来越不信仰宗教”的大背景下，基督教却在美国华人的生活中扮演着愈发重要的角色：在美国有宗教信仰的华人中，基督徒所占比重最高；［2］华人基督教会已经遍布全美51个州，总数超过了1700间。［3］特别是对于华人新移民而言，基督教会不仅常常是他们进入和接触美国的“第一站”，而且在他们的学习、工作和日常生活中扮演着关键角色。那么，作为外来文化的基督教是通过何种方式成为跨国情境下华人移民的宗教信仰的？又对华人移民的民族身份产生了怎样的影响？

事实上，传播一直是基督教的核心议题，以传教为中心的传播活动构成其生存和发展的关键所在，基督教天主教会也因此被称为“世界上第一个以传播为职志的团体”。［4］此外，基督教会内部也发展出了一套独特的传播符号与修辞机制，从而对其成员的日常生活和身份认同产生影响。［5］因此，本文将从传播的视角分析基督教对移民的影响，通过梳理和探索美国华人基督教会的传播体系来解答以上两方面问题。

一、文献综述

（一）作为传播的宗教：宗教社会学的延伸

宗教社会学将宗教看作一种社会建构，对宗教与其组织中的个体和所处的社会历史脉络之间的互动进行批判的理解。［6］在社会建构的过程中，“社会交往是宗教的源头所在，它是真正的起因”，［7］而“社会交往”正是各种形式的传播。恩佐·佩斯（enzo Pace）对“作为传播的宗教”进行了系统的论述。他将宗教看作由不同传播手段构成的系统，宗教和其所处的差异化的变动中的社会环境发生互动；佩斯认为，一种宗教之所以能够为更多人接受，就在于它能够支配所处环境中的多样性和不可预知性，使自身能够更好地适应特定的历史情境；而从影响维度来看，宗教传播在个体和群体两个层面发生作用，通过这两个层次的互动，宗教实现其最终目标——获得某群体的承认并成为该群体的共同语言。［8］

混合对照品按照“2.1”项下优化的色谱、质谱条件进样后，采集得到的UHPLC-Q-Orbitrap总离子流图见图1；芪参益气滴丸在“2.1”项下优化的色谱、质谱条件进样后，采集得到的UHPLC-Q- Orbitrap总离子流图见图2。依据“2.3”项下确定的数据分析方法，本实验共识别出53种化合物，其中经推断的化合物有36种，结果见表1。

据此，本研究将从个体和群体之间互动的角度探讨基督教对民族身份的影响，并将这种影响置于跨国的社会语境中考察。

（二）移民社群、民族身份与宗教传播

“宗教通过调整社会制度、对价值观念及社会关系施加影响，从而成为社会现象的决定性因素。”［9］对于全球化浪潮中的移民而言，宗教也发挥着重要作用。

在移民研究中，身份（identity）①在本文中，当identity指代“某个个体或群体据以确认自己在特定社会里的地位的某些明确的、具有显著特征的依据或尺度”时，译作“身份”；当表示“某个个体或群体试图追寻、确认自己在文化上的身份”时，译作“认同”。前者具有名词性，后者具有动词性。本文在不同语境下使用不同的译法。关于identity译法的辨析，详见阎嘉：《文学研究中的文化身份与文化认同问题》，《江西社会科学》2006第9期。是个核心议题，民族②这里需要区分族群（ethnic group）、民族（nation）和国族（state nation）的概念。根据安东尼·史密斯的定义，“族群通常没有政治目标”，是生物学意义上的划分。参见安东尼·史密斯著，叶江译：《民族主义：理论、意识形态、历史》，上海人民出版社，2006年，第12～17页。关于民族和国族的区分，两者分别指“文化民族”和“国家民族”，前者“主要基于某种共同的文化经历而凝聚起来”，后者则是“建立在一种普遍的政治历史与法则的统一力量之上”与独立主权的民族国家密切相关。参见弗里德里希·梅尼克著，孟钟捷译：《世界主义与民族国家》，上海三联书店，2007年，第4页。本文所提到的华人和中华民族都是“文化民族”意义上的，不以政治或行政区划甚至国籍作为区分。身份更是重中之重。关于民族身份和宗教的关系，一种观点认为，宗教身份和民族身份是同构（identical）的，［10］甚至在一些情况下，宗教会超越民族成为个体最重要的认同来源。［11］这种观点对于移民社区的原生宗教对该群体身份的影响有较强的解释力。［12］但是，关于移入国宗教如何影响移民的民族身份，另一种“宗教——民族”的视角更具说服力。这种观点认为，宗教与经济、文化等其他外在结构因素共同影响群体身份的重构。［13］宗教也会根据移民的文化传统对自身进行改造，从而增强其影响力。例如，儒家文化被整合进美国的韩裔基督教会，同基督教义一起塑造成员的集体意识和社会团结；而基督徒也会通过征用儒家文化中的符号资本来提升其在教会中的地位，［14］因而这种教会被称作“儒家新教教会”（Confucian Protestant Churches）①自14世纪以来，儒教被定为韩国的国家意识形态，因而也贯穿在韩国国内的基督教会以及海外移民的基督教会中。在“儒家新教教会”中，无论教会的组织构成还是其成员的思维方式，都与儒家传统有着密切的联系，其特征包括：以“礼”为基础的人际关系和等级制度，以年龄为基础的长幼秩序，传统的男外女内的性别角色以及对孝道的高度推崇。。

（三）北美华人与基督教会

在目前有关海外华人基督教会的研究中，国内学者的研究偏重宏观描述，有的以地区为研究单位，对当地华人教会的历史发展、人员构成、入教原因等进行描述；［15］有的以移民身份为单位，对留学生、商人等的教会参与状况展开研究。［16］海外的相关研究以华人学者杨凤岗为代表，他在代表作《皈信·同化·叠合身份认同：北美华人基督徒研究》中以宗教社会学的视角对华人入教的原因、身份建构情况进行了深入的探索。他特别指出，基督教能够同时促进华人移民被同化入美国文化以及保持甚至加深其民族属性，移民教会中形成的身份认同往往对教会有着很强的附着性，但这种身份也是多样性的。［17］

基督教素来关注人的现世生活。韦伯认为，在世界诸宗教里，只有基督教新教让信仰与现世间的紧密联结无从消解；恩格斯也提出，基督教认真解决团体成员的日常生活需要，这是基督教能够成为世界宗教的原因。［26］这种现实关怀在国语礼拜堂也有突出的表现。王牧师提出“以教会为家”的理念，倡导教会成员像家人一样互相照顾，彼此关爱。而“家”正是现世生活最基本的单位。2015年3月，教会在一次摘草莓活动时建立了名为“心家”的微信群，创建者黄姊妹这样解释其群名的含义：

这些研究主要提出了以下观点。关于华人入教的原因，有学者从同化视角出发，认为新移民来到美国难免遇到种种困难，而教会能够为其提供物质与精神上的帮助，令其倍感关怀，从而入教；［18］有从宗教社会学的视角出发，认为中国现代化进程中的文化危机、现代化危机和社会危机是华人新移民入教的主因，因为基督教能够为“迷失的”移民提供安身立命的价值体系；［19］而从文化人类学的角度看，入教是移民获得族群归属和在陌生环境中重构传统“熟人社会”的主要途径。［20］关于宗教对移民族群身份的影响，有关研究指出，海外华人教会一方面发挥同化的作用，同时也通过使用中文进行布道、开设免费中文学校等方式保持了华人的族群特性。［21］

本试验采用铝合金7050-T7451板材，工件为30 mm(高度H)×100 mm(长度L)×10 mm(厚度h)，铣刀对工件侧壁进行铣削，见图6。

基于上述研究，本文提出以下具体的研究问题：首先，从传播符号的角度出发，华人基督教会通过哪些具体的符号、在哪些维度上开展传播活动？其次，从传播效果的角度来看，华人教会对其成员的民族身份产生了怎样的影响？最后，基督教会对其成员民族身份的影响是通过怎样的机制或中间变量产生的？

二、华人教会宗教传播体系的构成

本文的研究对象是美国加利福尼亚州S市的国语礼拜堂。它由1970年台湾留学生组成的查经班发展而来。1974年，查经班的成员集资买下独立的堂址，正式成立教会。由于此前S市的华人中只有用粤语和英语做礼拜的教会，而该教会使用国语（Mandarin）传教，故取名“国语礼拜堂”。目前教会的常规聚会人数为120人左右，绝大多数是来自大陆的新移民，他们大多在S市的大学攻读或者已经获得硕士或博士学位，不少学生毕业后在当地一家著名的高科技公司任职，年龄多在20～40岁之间，他们的配偶往往也参与教会活动。此外，教会中还有少量来自香港和台湾的华人，他们参与教会的时间较长，有的甚至在教会初创阶段就已加入。国语礼拜堂具有当代美国华人教会的典型特征：从查经班或小型团契发展而来，是保守的、不分教派的福音教会，组织构成上独立于美国教会。［22］

教会成员根据年龄、兴趣和职业差异组成了不同的团契（fellowship），包括妈妈团契和中青团契。妈妈团契由教会中的全职妈妈组成，她们每周三中午在教会举行聚会，聚会时，她们首先参加基督教课程“新生命大使命门徒训练”，学习结束后便一起烹饪和享用中式美食，交流持家育儿经验等。中青团契的参与者大多为在当地读书和工作的年轻基督徒以及部分慕道者，于每周五晚活动，在教会用晚餐后共同查经、分享灵修和慕道的体验等。此外，所有成员共同参与每周日举行的主日崇拜（worship）和主日学（Sunday School）活动。

笔者于2015年1月至8月期间对教会的以上活动进行了参与式观察。此外，还尽量参与教会不定时举办的一些节日庆典、欢送聚会等活动，获得了深度体验。以下从三个方面分析其宗教传播体系的构成。

（一）“交通”：话语和修辞建构共同的文化记忆

在国语礼拜堂，成员之间交流日常生活和信仰的行为被称作“交通”。这一表述延续了清末民初“communication”一词刚进入中国时的译法。当时的“交通”还不是一个不可分的合成词，而是“交”（交互、交流）与“通”（相互联接）分开的，在农业、基督教等领域常常被使用。［23］在如今的华人基督教会中，基于中文和中华文化的“交通”正构成了其宗教传播体系的基础。

在美国华人教会的发展历史中，潮汕话、粤语、客家话、闽南话和国语/普通话分别在不同历史阶段扮演着主导角色。1965年通过的美国《移民与国籍法案》开启了来自亚洲——包括中国台湾——的移民潮，国语开始逐渐成为华人教会中的主要语言，［24］国语礼拜堂就在这样的历史背景下建立。20世纪80年代以来，来自大陆的移民激增，更强化了普通话在华人教会中的地位。在国语礼拜堂，牧师传教内容、教会的宣传册以及基督徒的圣经均以中文印制，其官方网站对教会历史的简介也专门强调了语言对于该教会的重要意义：

大家在主裡心中火熱，計劃成立一個教會，以便中國人在自己語言的教會中，大家同心協力，興旺福音。……大家讀中文聖經，唱中文讚美詩歌，充滿了無比的興奮，感到神親自在我們當中！

近来，滴滴顺风车已经出现多起司机强奸杀人的灾难事件，滴滴公司为此颇受责难。毫无疑问，滴滴公司的运营存在瑕疵，不仅应该加以改进，而且应当为已经发生的案件负应有的责任。但是，我们是否想到，在我们责备滴滴公司时，是不是隐含这样一个逻辑，即把乘客的安全，交付给了滴滴公司。接二连三的人命案件说明，滴滴公司没有、也许根本不能对此负责。再说了，即使它承诺百分之百地保证你的安全，你就能把自己的安全交给它吗？

教会强调以中国人自己的语言进行活动，让信众们更深刻地感受到“神”的存在，这实际上是以民族文化为桥梁去连接日常世界和宗教世界。而对简体字和繁体字的选择性使用则反映出社会环境和国族认知的影响，延续教会初建时的传统，在教会官网和正式场合活动手册中使用繁体字；而随着来自大陆成员的增加，教会日常使用的圣经、赞美诗集等则使用简体字。

小学生对新颖的事物、听说而没见过的事物都感兴趣，“好奇”是他们共同的特点，那么我想只要合理利用网络技术，就可以激发他们的“好奇心”，激发他们的学习欲望，激发他们的学习动机。教师在每节课的开始前都要做好充分的教学准备，利用网络技术比如PPT或动画，创设一个学生喜欢的情景，再自然地引入新课，就可以让学生在轻松愉快的氛围中进行课堂学习。

其次，使用中华文化“翻译”基督教文化也是华人教会的重要话语策略。《圣经》描述的是犹太人的历史，与华人之间有较大的文化距离。在教会主日学的“新旧约概论”课程中，来自台湾的主讲人刘弟兄经常以中国文化来阐释《圣经》内容。例如，他在讲波斯国王选妃时曾以中国古代帝王后宫作对比；为了增强听众对犹太人命运和情感的理解，刘弟兄用土豆网播放了福音歌曲《给我一颗中国心》，歌曲一开始是段七律诗歌的朗诵：

天涯岁月几苍凉，回首家国更堪伤。花旗虽云是福地，梁园终究非故乡。梦中难舍慈

母泪，觉后不改游子装。情系神州心浩茫，福音何日遍四方。

诗歌的前三联表达了作者虽身处美国却心系祖国和母亲的游子之情，最后一联则将对祖国的关切转化为将福音传遍祖国的希冀。诗歌朗诵之后是歌曲的正式部分，部分歌词如下：

给我一颗中国心，一颗中国心

……

中国啊，中国啊，若我忘记你

情愿右手忘记技巧

中国啊，中国啊，若不纪念你

在这片广袤的土地上，福音带来青春的力量

这段歌词几乎完全改编自《旧约·诗篇》片段，而音乐所配的背景画面则是2008年汶川地震中房屋倾塌、儿童痛哭的影像。这首福音歌曲通过调动海外华人对祖国的思念来阐释《圣经》，从而使得自称具有普世关怀的基督教更能够为其他文化所接受。

除了关系和情感上的“翻译”，华人教会还经常使用儒家和道家文化阐释基督教义。国语礼拜堂曾在中青团契的聚会上播放福音纪录片《神州》。《神州》宣称汉字以拆字的方式隐含着《圣经》的内容，作为神州大地的中国正是“神”之“州”，即上帝的国。尽管片中武断的论证常常被各方人士指摘，但是这种在两种文化中寻找相似性的叙事逻辑却经常出现在各个移民群体的基督教会中。［25］

（二）“心家”：日常交往中的共同体建构

根据不同的统计分析结果能够得到不同的分析结论，这对于改进软件测评过程、提高软件测评技术能力具有非常重要的意义。

首先，希望这里是大家心灵的家园，是用心去沟通的地方；再一个，“心”也谐音于“新”，大家信靠了主耶稣就有了新的生命；而且美国对于大家来说是新的地方，很希望教会能够成为大家新的家园。

这段话从两方面阐释了“以教会为家”的理念：一是从信仰的角度出发，教会是心灵的归宿；二是从生活的角度出发，教会是跨国情境下的“祖国”。这样的表述将抽象的“国家”或“家园”和具体的“家庭”结合在一起。

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在国语礼拜堂，对教会的家庭建构包括话语建构、空间建构和日常生活建构三个层面。上文提到的基于语言和话语的“交通”正是话语建构的内容；空间建构主要指通过空间布局和装饰使教会具备家庭特征。国语礼拜堂除了拥有举办集体仪式的礼拜堂外，还有一栋单体二层建筑，它的第一层为活动室，是聚餐、娱乐和查经的场所。活动室一侧墙壁的正中间悬挂着对联和福字，另一侧是贴有83张教会成员照片的照片栏。家庭相册是历史记录，也是关于现状合法性的证明，在连结认同、归属和社群中扮演着重要角色。［27］同样地，教会的照片栏讲述着它的历史和现状，并且对基督徒的共同体成员的身份加以确认。活动室旁边是开放式厨房，其中摆放着蒸笼、擀面杖等各式中餐厨具及调料。每周五，师母和其他女性基督徒会在下午五六点赶来教会准备晚餐；七点至八点为晚餐时间；晚餐结束后，中青团契开始在活动室里组织查经。这一时间和空间设计使得周五晚的查经活动如同令人放松的家庭晚餐和餐后的家常聊天。除了一厨一厅，这栋建筑里还设有儿童玩具室、舞蹈和乐队排练室。如此，就将宗教活动和世俗日常活动合二为一了。

此外，教会还通过对其成员的学习、工作等具体事务施加影响来建构“拟家庭关系”。教会的中青年团契大多是来到美国之后才归信基督教的，这一群体对教会的接触大多始于教会对其日常生活的具体帮助。迎接新生是华人教会建构“拟家庭关系”最重要的举措之一。每年八月，师母都会号召教会成员在力所能及的情况下为刚到美国的新留学生提供三至五天的免费住宿，并尽量协助其办理租房、买保险、办理银行卡等事务。师母还强调，“大家要用爱去关心他们，可以带他们来教会，但不要push，在他们心里种下神的种子就好。”如今，中青团契的不少骨干成员当年都是在教会寄宿家庭中生活过的留学生。教会的张弟兄在受洗前曾这样总结其参与教会的经历：

［5］ 刘路、陈晓华：《传播学视野下的宗教仪式与媒介利用》，《宗教学研究》2009年第2期。

初见时的温暖和危急中教会的出手相助，成为很多中国“留一代”参加教会的原因。教会中拟家庭关系的话语建构、空间建构和日常生活建构使得信众对于教会的向心力和归属感不仅属于宗教层面，更与现实生活紧密结合。

（三）“母亲的祖国”：仪式化的宗教传播

詹姆斯·凯瑞（James Carey）认为，传播也是一种仪式。“传播的最高境界并不是信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文明世界”。［28］在基督教的传播体系中，集体仪式通过一套完善的符号体系，不仅向其成员提供有关教会的信息，更制造一种确认，影响成员的价值体系和身份认同，在话语符号和日常生活的基础上，将教会的影响力提升至精神信仰的高度。

为更好的将机械电气设备开关故障风险控制在最低限度，相关工作人员需重视设备开关维修，防止开关长期处于发热情况下而引发转子回路、开路故障。在开关故障应急处理的过程中，需对双投刀开关触头连接处进行细致的检查，如果发现有较高电流通过，则触头会出现发热情况。同时，在开关故障诊断的过程中，需将电缆、静触头及动触头等设备短接在一起，更好的控制机械电气设备停机时间。由此可见，机械电气设备开关在维持设备平稳运行的过程中占据着举足轻重的地位，需相关工作人员对开关进行全面的检测，及时找到开关发热问题的原因，控制故障问题进一步演化。图1为电机故障处理应急处理。

国语礼拜堂的仪式包括常规仪式和特殊仪式两大类。常规仪式包括祷告和主日崇拜，其中，祷告最为常见，通常在餐前和聚会后进行。祷告的结构和措辞相对固定，通常以“敬爱的天父，我们感谢你”开头，以“感谢赞美主，以上祷告是奉耶稣基督的灵求”结尾；内容则极具个人和现实色彩，例如希望父母赴美签证顺利、希望公司裁员不要波及自己、希望早日怀上二胎等。如前所述，现世的诉求和庄重神圣的形式在祷告中又成功地融为一体。主日崇拜每周一次，于周日上午进行，包括会众赞颂、牧师祷告、领食圣餐、诗班献诗、会众读经、牧师证道、分享见证、默祷等环节。如果说个人祷告是与神“私人对话”的自由与亲密，那么主日崇拜就是“共沐圣恩”的庄重与喜乐。

特殊仪式指教会为庆祝重大节日而举办的活动。笔者田野调查期间，国语礼拜堂共举办了两次重大的节日庆典，分别庆祝2015年2月的农历春节和2015年5月的母亲节。在农历春节的庆祝活动中，国语礼拜堂邀请了三十多名当地教会中学中来自大陆、香港和台湾的小留学生一起包饺子，共享中国美食。晚饭过后举行了联欢会，小留学生们演唱了宗教歌曲以及华语流行歌曲，教会成员则表演了蒙古族风情的筷子舞等，最后所有参与者一起进行了猜灯谜游戏。庆祝活动将家庭、宗教、民族等元素有机地串联起来，其中家庭又是这三个元素的核心：教会的共同体氛围通过“拟家庭关系”而确立，而家庭感的创造基于对中华民族特殊文化符号的征用。

母亲节活动更是突显了家庭在宗教认同和民族认同中的纽带作用。母亲节为五月的第二个星期日（即“主日”），因其起源和基督教直接相关，因此受到了教会的高度重视。母亲节这天，主日崇拜和母亲节庆祝活动合二为一，进行了朗诵、独唱、短剧、合唱等11个节目，其中单一赞颂母爱的节目仅三个，且均为唱歌类节目；其他节目则从母爱出发，延伸出爱基督和爱国两大主题。在这些节目中，“祖国——母亲”这一隐喻被反复使用。例如，小品《老兵，小兵》描绘了两位国民党军人于1949年离开母亲和大陆前往台湾，在66年后的2015年，两人再次相遇，回忆起母亲和祖国。他们特别强调，来到台湾后由于信靠主耶稣而获得新生，因此也希望在大陆的母亲接受耶稣基督，希望“福音可以传遍中国”。在这里，母爱作为桥梁将信奉基督和热爱祖国的情感连为一体。

演出的高潮出现在最后的大合唱《母亲的祖国》，这首歌改编自国人耳熟能详的爱国歌曲《我的祖国》，曲调未变，歌词做了较大改动，其中第二段的歌词如下：

福音好像花儿一样，沁入人心有盼望

为了开辟新天地，唤醒了沉睡的高山，让那河流变成了活泉

这是母亲的祖国，是我梦中的地方，

此外，使用中华传统话语和修辞也是该教会创造共同意识、增进群体认同的重要方式。国语礼拜堂的王牧师①为保护隐私，本文中所提到的人名均为化名。及其爱人出国前曾在国内一个省会城市的三自爱国教会②“三自爱国教会”指20世纪50年代以来，在我国新建立的或在原教会基础上改革而成的，不受国外教会管理和干预的“自治、自养、自传”的中国基督教（新教）教会，详见：http：//www.ccctspm.org/quanguolianghui/lianghuijianjie.html。做传道人。1998年，王牧师来到美国的神学院深造，并于毕业后应聘至S市担任牧师，他的爱人随他出国后则成为家庭主妇。她协助王牧师包揽了教会的大小琐事，教会成员无论老少都尊称她为“师母”，三四岁的小朋友则亲切地叫她“师母奶奶”。中国素有“一日为师、终身为父”的说法，将老师的妻子称作“师母”。“师母”这一词是典型的中华传统文化话语体系词汇，用它来表述教会成员间的一种关系，将抽象而略显虚幻的宗教世界与具体而可感知的日常生活联系起来，无形中强化了基督徒对教会的认同。在中国“家国一体”的文化传统中，基于“家”的认同感也在一定程度上构成了更宏观的民族甚至国族认同的基础。

情愿舌头贴于上膛

这段歌词中有对母亲和祖国的怀念，也有对用基督教改善祖国的盼望，巧妙地将对祖国的思念与对宗教的认同连接起来。另外，合唱的方式更加能充分调动观众的情绪，尽管很多观众对改编后的歌词不熟悉，但都能够跟着大屏幕上显示的歌词动情地唱出来。事实上，对于参与者而言，唱的什么歌词并不重要，“在集体中唱熟悉的歌”这一仪式本身才最关键。

仪式传播虽然所占比重并不大，但却是整个教会宗教传播体系的核心所在——将教徒从日常生活世界升华至宗教的精神世界。而仪式功能的实现离不开另外两种传播所奠定的基础：话语传播渗透在日常交往和仪式传播的各个方面，建构了整个宗教传播的符号体系；家庭化的日常生活交往则是仪式传播得以实现的物质基础，它所建构的牢固的情感和生活纽带是仪式传播得以发生的基础，在华人基督教会中所占比重也最大（如图1）。

  

图1 国语礼拜堂的宗教传播体系

通过以上宗教传播体系，华人教会不仅建构和深化着成员的基督徒身份，也时时处处地强调着移民的族裔身份：通过引用和类比中华文化来加深成员对基督教历史和教义的理解，也通过语言、食物、娱乐、节日庆典等方式帮助移民——特别是第二代移民——保持其民族文化传统，加深其民族身份认同。这一特征也使得“族裔”成为包括华人教会在内的许多移民教会的重要维度。

三、结语：作为宗教身份与民族身份纽带的家庭

本研究通过对美国加州S市国语礼拜堂的田野研究发现，基督教尽管在某种程度上代表着美国文化，但华人教会却发挥着移民情境下民族共同体的功能。从传播符号的角度看，华人教会通过由话语交通、日常交往和集体仪式三个层面构成的传播体系来增进其成员对于基督教的认知和认同；在此过程中，华人教会大量调用中华民族历史传统中的符号资源和文化资源，有效加深了华人的民族身份；此外，华人教会还通过“拟家庭关系”的建立——家庭式的称呼体系、空间设置以及交往关系建设——将这种对于外来宗教的认同与对本民族的身份认同通过这一中介变量连结起来。这种基于“拟家庭关系”的民族身份还体现出某些超越国族和政体的特征。教会中来自不同地区的成员并不在政体上产生冲突，而是共同强调华人的文化身份。美国社会学家赫伯特·甘斯（Herbert Gans）曾提出“象征性族裔”（symbolic ethnicity）的概念，指第二代移民的民族性更多地体现在食物、着装等符号领域而非政治、经济等传统的用以定义身份的领域。［29］借用这一概念可以发现，华人教会高度强调食物、历史、艺术等象征符号，这有助于对“文化民族”身份的倡导，从而淡化政治、意识形态等方面的矛盾，加深相互认同。

此外，本研究也强调家庭在身份研究中的角色。台湾学者胡绍嘉曾提出将家庭故事研究作为华人传播研究的新取向，因为对于个体而言，家庭是“个人所由生、成长和发展初始关系的重要场域”，也是“历史际遇、国族认同与社会形构过程的编织交会处”，因此他倡导从家庭故事入手来重新认识和结构历史的研究路径。［30］尽管本研究所提的“拟家庭关系”并非真正建立于亲缘基础上的家庭关系，但和胡绍嘉的观点类似，它指出了如家庭这般的社会组织可以成为个体认知和民族甚至国族身份的交汇处，这也是对文献综述中宗教传播“个体——群体”研究路径的回应：华人基督教会所创造的“拟家庭关系”对于个体回答“我是谁”有着重要意义，在此基础上能够推及群体的民族认同，并在二者之间形成互动关系。

［注释］

［1］ Pew Research Center，“U.S. public becoming less Religious”，http：//www.pewforum.org/2015/11/03/u-s-publicbecoming-less-religious/.

表1为太极拳锻炼过程中老人下肢左右侧骨骼肌IEMG状况。描述方法采用均值±标准差的方式。分别进行组内左右侧骨骼肌IEMG对比，分析方法为配对样本T检验。结果表明，对照组左右侧胫骨前肌(P=0.045﹤0.05)、股外侧肌(P=0.016﹤0.05)差异显著，实验组股内侧肌(P=0.048﹤0.05)、股外侧肌(P=0.009﹤0.05)、臀大肌(P=0.049﹤0.05)差异显著。

［2］ Pew Research Center，“Asian Americans： A Mosaic of Faiths”，http：//www.pewforum.org/2012/07/19/asianamericans-a-mosaic-of-faiths-overview/.

MOXA作为行业领先企业，也不断的调整自己的经营思路和方法，目前，国内正在积极推进制造业的转型，部署工业强国战略。MOXA也会积极参与到大家的智能制造改造和探索中，希望用产品，行业Knowhow等让用户在智能制造领域走得更快更好，让工业通信更加稳定、安全，共同推进国内智能制造的发展战略。

［17］ F.Yang，chinese christians in America: conversion，Assimilation，and Adhesive Identities，Penn State Press，1999，p.10.

［4］ 林瑞琪：《早期基督宗教传播特性分析：与恩格斯对谈》，《国际新闻界》2011年第9期。

到美国的第一天，时差没倒过来就来了教会，大家很热情，主动和我交谈，这让我感觉很温暖。……之后就有了第一次主日崇拜、第一次主日学、第一次代表唱诗班献诗。……毕业的时候，我不能在学校继续住，牧师就帮我联系了教会的李阿姨。……现在我找到了一份能够解决身份问题的工作，虽然在爱荷华州，但这是主的引领，那我就去。……这就是我——一个典型的中国“留一代”——踏上美国的土地、受到圣灵感动、决定今天受洗的经历。

［6］［9］P.Zuckerman，Invitation to the Sociology of Religion，Psychology Press，2003.

［7］ 爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第7页。

［8］ e.Pace，Religion as communication: God’s talk，Ashgate Publishing Ltd，2011a；e.Pace，“Religion as communication”，International Review of Sociology—Revue Internationale de Sociologie，21（1），2011b，pp.205-229.

总之，秸秆气化是高技术产业化示范项目，它的建设对提高农村能源的综合利用及用能品位，净化大气环境，改善和提高农民的生活质量，促进生态农业都具有重要的推动作用，同时秸秆气化项目的建设符合我国北方建设生态农业的产业政策，拥有良好的政策支持，项目的建设可有效改变农村脏、乱、差的现象，探索出一条农村向城市发展的跨越式的道路。

［10］C.Mitchell，“The Religious Content of ethnic Identities”，Sociology，40（6），2006，pp.1135-1152.

1.3 质量控制与持续改进 干预小组成员每次培训前检查护士前一次家庭作业完成情况，并解答护士提出的问题，根据护士存在的问题，及时调整培训内容，使正念减压方案更有针对性。护理部每月召开1次正念减压干预小组成员会议，由护理部主任主持，小组成员分别汇报本组护士参与情况以及存在问题，共同分析、商讨问题解决方法，及时调整下一阶段的正念减压培训方案。

［11］ J.Jacobson，“Religion and ethnicity：Dual and Alternative Sources of Identity among Young British Pakistanis”，ethnic and Racial Studies，20（2），1997，pp.238-256.

［12］ C.Alfonso，W.Kokot，K.Tölölyan（eds.），Diaspora，Identity and Religion: New Directions in Theory and Research，Routledge，2004.

［13］R. B.Williams，Religion and Immigrants from India and pakistan，Cambridge： Cambridge University Press，1988.

［14］ B.K.Chae，confucian protestant churches crossing The pacific: A Sociological Study of pre-christian Asian Influences on Korean Immigrant churches in America，A Dissertation Submitted to the Temple University，2014.

［15］ 张华：《华人新移民社会资本构建与基督教会——美国P 州P 市本土教会与华人教会的比较分析》，《华侨华人历史研究》2016年第1期；庞卫东：《美国中西部华人基督教会调查——以科罗拉多州丹佛都会区为例》，《华侨华人历史研究》2016年第4期。

［16］］ 陈燕：《既“来学”则“往教”：美国教会接触和影响中国留学生的个案研究》，《华侨华人历史研究》2015年第1期；曹南来：《旅法华人移民基督教：叠合网络与社群委身》，《社会学研究》2016年第3期。

［3］ 萧然：《在美华人数量不断上升 美国教会如何重点关照》，《福音时报》2016年3月31日，http：//www.gospeltimes.cn/index.php/portal/article/index/id/33025；“Chinese Christian Churches and Fellowships”，http：//www.chineseinus.com/church_list.htm.

［18］ 徐黎丽、冯霞：《牛津华人基督教会及基督教徒的特点》，《兰州大学学报（社会科学版）》2007年第6期。

［19］ F.Yang，“Chinese Conversion to evangelical Christianity： The Importance of Social and Cultural Contexts”，Sociology of Religion，59（3），1998，pp.237-257.

［20］万晓宏：《美国华人基督教会研究：以大波士顿地区为例》，《世界宗教研究》2010年第1期。

［21］李爱慧：《美国华人基督教会的族裔特性探析》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。

［22］ F.Yang，“Chinese Christian Transnationalism： Diverse Networks of a Houston Church”，in ebaugh & Chafetz（eds），Religion Across Borders: Transnational Immigrant Networks，Altamira Press，2002.

［23］刘海龙：《中国传播研究的史前史》，《新闻与传播研究》2014年第1期。

［24］ F.Yang，chinese christians in America: conversion，Assimilation，and Adhesive Identities，Penn State Press，1999，pp.133-134.

伴随网络时代信息化的普及，乡村旅游的宣传途径得到极大拓展。对于为游客带来良好旅游体验的乡村，更是会通过游客的网上好评反馈获得更多潜在消费者。同时道路改善使得交通便利化，私家汽车拥有量的提高，也为乡村旅游创造了先决条件。以大山村为例，据统计，2018年旅游旺季时期，客流量最高达万人一日，平均每天接待游客两千人左右。

［25］ K. H.Chong，“What It Means to be Christian： The Role of Religion in the Construction of ethnic Identity and Boundary among Second-generation Korean Americans”，Sociology of Religion，59（3），1998，pp.259-286.

［26］林瑞琪：《早期基督宗教传播特性分析：与恩格斯对谈》，《国际新闻界》2011年第9期。

金叶风箱果为蔷薇科风箱果属落叶灌木，高可达3 m，株型呈拱形多分枝，小枝光滑无毛，冠形开展。原产北美，在我国大连、北京、重庆等多个城市广泛栽培。金叶风箱果整个生长季新梢1～8片叶一直是金黄色。叶片春季和初夏金黄色，中夏至秋季黄绿色，秋末叶呈黄红相间色[1]。夏季花序密集，花色淡雅，入秋果实变红,可用于绿篱、假山旁、路旁、海岸种植，是优良的观叶、观花、观果植物[2]。但其优良性状在生产上一般通过扦插繁殖得以保持下来，为了给培育优质壮苗提供科学依据，进行了金叶风箱果的扦插繁殖试验。

［27］ D.Chambers，“Family as Place： Family Photograph Albums and the Domestication of Public and Private Space”，in J.M. Schwartz and J.R. Ryan（eds.），picturing place，London： I.B. Tauris，2006，pp.96-114.

［28］詹姆斯·凯瑞著，丁未译：《作为文化的传播》，华夏出版社，2005年，第7页。

［29］ H. J.Gans，“Symbolic ethnicity： The Future of ethnic Groups and Cultures in America”，ethnic and Racial Studies，2（1），1979，pp.1-20.

［30］ 胡绍嘉：《华人传播研究的新取向：家庭故事及其意义》，第九届世界华文传媒与华夏文明国际学术研讨会，2015年8月。