贺麟(1902—1992)，四川金堂人，中国著名的哲学家、哲学史家、翻译家。1919年考入清华学堂，1926年赴美国留学，先后在奥柏林大学、哈佛大学获得学士、硕士学位。1930年转赴德国柏林大学专攻德国古典哲学。回国后长期任教于北京大学哲学系。1955年以后，历任中国科学院哲学所西方哲学史研究室主任、哲学研究所学术委员会副主任、中华全国外国哲学史学会名誉会长，著有《近代唯心主义简释》《文化与人生》《当代中国哲学》《现代西方哲学讲演集》，主要译作有《小逻辑》《黑格尔》《黑格尔学述》《哲学史演讲录》《精神现象学》等。贺麟在二十世纪四十年代建立了新心学的思想体系，是现代新儒家的早期代表人物之一。贺麟认为，现代与古代之间其实有着连续性，任何现代新思想都有其传统渊源：“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无缘之水，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。”[1]11在中国古代思想家中，贺麟对王夫之评价很高，认为是王阳明之后的哲学第一人，哲学地位高于同时代的顾炎武和黄宗羲：“王船山是王阳明以后第一人。他在中国哲学史上的地位，远教与他同时代的顾亭林、黄梨洲为高。”[1]254并对王夫之的历史思想进行深刻阐发，将其与黑格尔相提并论。同样值得注意的是，他的认识论、道德观、人生论、政治观等方面均有船山思想的鲜明印记，而且贺麟的哲学精神与王夫之也有颇多相似之处，如均以合为特征，具有鲜明的辩证色彩(贺麟将王夫之视为辩证法的高峰)，葆有积极正向的思维态度，强调社会参与，注重个人与社会的互动等等,可见传统思想的催化作用与现代张力。

第八次：1960年“中华人民共和国粮食部军用价购粮票”（“零点贰斤”“零点叁斤” “壹斤”“伍斤”“叁拾斤”“壹佰斤”“伍佰斤”“壹仟斤”版）。

一、哲学思想的吸收与转化

1.心物知行合一论

贺麟强调心物合一，认为心与物是不可分的整体：“心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。”[2]132这与王夫之非常相似，王夫之认为：“心无非物也，物无非心也。”[3]5同时王夫之强调物不可绝、身心一体。贺麟也确实注意到了王夫之这方面的言论。所不同者，贺麟以心为体，以物为用，坚持了心本体论的立场，与王夫之形成对反。

根据需要对插秧机的插秧行穴距、穴株数进行有效调整。结合田间泥脚深度，插秧深度一般控制在1.5-2.0 cm，每穴插水稻秧苗3-4株，漏插率、伤苗率、漂秧率、勾秧率、倒苗率不大于5%、4%、3%、4%、4%。结合田间走向，确定合理的栽插路线。水稻插秧完毕之后，要在合理的时间内，通过人工或插秧机的分压功能，对秧苗及时进行分秧管理，并确保均匀施肥，科学灌溉，为秧苗成活、茁壮成长提供有利的生长条件和环境。

贺麟对王夫之的知行观颇为关注。他认为：“王阳明之后，对知行问题有重大贡献的哲学家要推王船山。”[4]210从知可诡而行不可诡、行可兼知而知不可兼行两方面说明王夫之的知行观是唯物的或重行的知行合一说，并将其与黑格尔进行比较分析。贺麟强调知行合一，从表面上看是受王阳明的影响，但实际上贺麟将自己的知行合一观成之为“自然的知行合一说”，而称王阳明的知行合一观“价值的知行合一说”。虽然都有销行为知的唯心倾向。但贺麟与王阳明对于知行之界说不同：“自然知行合一论者与价值知行合一论者对于知行的界说不同。前者认纯意识活动为知，纯生理物理动作为行；后者任显行隐知为行，认显知隐行为知。”[4]145因此，贺麟的知行合一论对知行的界定与王夫之反而相似一些，而王阳明则甚至把意识的活动也当作行。同时贺麟的知行合一观强调主观意识与生理动作的相关性，“自然的知行合一说者，以显行与隐知合一，或显知与隐行合一，换言之，以每一活动里知行两者自行合一，同时合一。”[4]146实际上受到了王夫之知行相资以为用思想的影响。不过贺麟强调知是行的本质，行是知的表现；知是行的体，行是知的用；知是目的，行是手段，知主行从，等等刚好是王夫之知行观的对反，贺麟奉行重知的知行合一观，而王夫之则是重行的知行合一观。

2.信心观与人的使命

与王夫之注重社会性和秩序性，反对人生的虚无相似，贺麟亦认为五伦说注重社会群体生活，注重正常的人伦关系，也有符合人性、稳定社会的健康一面，有其在道德和政治上的合理性：“五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。……这种注重社会团体生活，反对枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣间的正常关系，反对伦常之外别奉主义、别尊巨子的秘密团体组织的主张，亦是发展人性，稳定社会的健康思想，有其道德上政治上的必须，不可厚非。”[1]59

贺麟认为，乐观与仁爱密不可分，有仁爱容易养成乐观的心境：“一个人有了仁爱，他就可以化恶为善，化险为夷；看得见人性中最光明的一面，因而养成乐观的心境。所以乐观实与仁爱不可分。至圣至仁就是至乐观之人，未有不仁的人而会成为真正的乐观论者。”[1]115“仁爱好像光明，光明一到，黑暗消散，仁爱所至，悲苦绝迹。”[1]115乐观即是对自己、别人、天道有信心，因此也可称之为信心观：“乐观也可以叫做信心观。所谓信心包含有三方面，就是对自己有信心，对别人有信心，对天道或宇宙法则有信心。”[1]115对自己有信心则必然乐观，在困境中不会丧失自信：“凡对自己有信心的人必然是乐观的人。他俯仰无愧，内省不疚。自觉足跟站得稳实，根本没有动摇，无论在任何艰难困苦的境地中，他不会失掉自信力。他努力不懈，相信自己有转败为胜，转恶为善，转不幸为幸的权衡。”[1]115对他人有信心则相信人性本善，使人具有同情心和包容力，相信不善可以感化：“所谓对他人有信心就是相信人性本来是善的，相信人同此心、心同此理，人心是有公道的。相信不善的人终是可以感化转变的。还有，对人有信心，也就是勿猜疑、怀疑别人的动机，勿以小人之心，去揣度他人行为的动机，这也就是古人所谓“不逆诈，不臆不信”。[1]115对天道有信心则会相信天道的公正、合理，这是乐观态度的起点：“所谓相信天道，就是相信天道是公正的，相信在全宇宙的法则里，善人终必战胜恶人，理性终必战胜无理性，公理终必战胜强权。有了这种由体验、由学养而达到的信心，就是乐观态度的出发点。”[1]115信心观即是对自己、他人、世界的前途未来充满信心和希望，因此形成乐观的人生态度，也说是希望观：“信心观实际上也可以说是希望观。一个人对于自己和别人的前途乃至世界的将来有信心，也就是说他具有希望。对于将来的无穷的信心和希望，自然会形成对于世界与人生的乐观的看法。”[1]115-116与乐观充满同情、仁爱、信心、希望、朝气不同，悲观则往往流于无情、不仁、冷眼、怀疑、绝望、暮气：“与乐观正相反对的悲观，就是一种无情观、不仁观，以别于同情观、仁爱观。悲观是一种冷眼观、怀疑观、绝望观，以别于乐观之信心观、希望观。我们真可以说乐观是精神发皇蓬蓬勃勃的朝气观，悲观是志气消沉衰老颓丧的暮气观。”[1]116真正的乐观是对创伤灾难、悲观幻灭的顽强克服与坚决奋斗：“要想克服悲观、赢得乐观，实是难事。所以真正的乐观，必然是生活过程中再接再厉所达到的境界。它是弥补了创伤的仁爱，稳定了动摇的信心，恢复了幻灭的希望，而后坚持着的一个观点。”[1]116乐观相信社会历史的进化，近代西洋进化思想洋溢着强烈的乐观色彩，而中国数千年传统则笼罩在退化观的阴影之下，认为历史演化一代不如一代，引人叹息：“乐观可以说是进化观。假如一个人能够在变动生长的过程中，看出发展的阶段，进步的程序，他就会养成一种逐渐向上、日新不已的乐观态度。近代西洋进化思想的盛行，不论是达尔文生物学上的进化论，或是黑格尔辩证法和逻辑上矛盾发展的进化论，都带有强烈的乐观色彩。中国数千年来大都在退化观的思想笼罩之下，一般人大都把黄金时代放在远古，认为历史的演变，总是一代不如一代。”[1]116因此贺麟认为，进化观与退化观既是近代与中古精神的分水岭，也是乐观论与悲观论的划分依据：“进化观与退化观不仅是近代精神与中古精神的分水岭，而且是划分乐观论与悲观论的最大关键。”[1]117悲观论并非毫无价值，可以荡涤肤浅、庸俗的乐观，受现实环境的影响，即使乐观者也容易受到悲观思想的侵蚀，而无力自拔。因此真正的乐观需要基于学养阅历、眼光毅力，克服环境，战胜悲观：“不过须知悲观论亦有其相当价值。悲观论足以否定浅薄轻易、恬嬉自满、不学无术的乐观。并且须知悲观主义每挟现实以俱来，其传染于人有如疾病，亦非可轻易摒除。同情心稍有不丰，仁爱稍有不诚，信心稍有不坚，希望稍有不真，而为退化观的旧说所动，则悲观思想便乘虚而入，无能自拔。更须知乐观亦非轻易可得，必须基于学问修养、经验阅历，有眼光，有毅力，能克服恶劣险阻的环境，战胜悲观，方可达到真正健全而无流弊的乐观思想。”[1]118

受孔子、王夫之仁智合一、德业兼具思想的影响，贺麟强调新儒者当品学兼优，既有道德修养，又有学问技能：“凡有学问技能而又具道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。”[1]18当然，新儒者以道德品质为必要条件，而知识技能只是充分条件：“儒者故需贫血兼优，但因限于资质，无才能知识而卓有品德的人亦可谓为儒者。所谓‘虽曰未学，我必谓之学矣’。唯有有学无品，有才无品，只有知识技能，而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，且为儒家所深恶痛绝之人。”[1]18这显然受到了孔子、王夫之仁体智用思想的影响。

受王夫之继善成性、尽性立命、珍生务义论以及费希特思想的影响，贺麟强调人的责任与使命，追求人生价值的自我发现与自我实现：“人之知天知物，人之希天用物，即是人的使命、人的天职。”[1]88受王夫之尽性立命思想的影响，贺麟认为，发现自我，实现自己的使命这才是尽性之道：“自我发现，即发现自己的使命；自我实现，即实现自己的使命。这种知天知物的努力，即人的必然本性，即尽性，亦即发现自我，完成人的使命。”[1]88贺麟认为，个人使命即是个人的终身事业，完成这种使命，既可实现自我的本性，也对社会人类作出贡献：“个人的使命，就是个人的终身事业或终身工作。这种终身工作，一方面是自己自由考察、自己选择或自己担负起来的工作，一方面也可以说是时代所赋予的，师友或知己所提醒的使命。在完成此种使命，努力此种终身工作里，一方面实现自我的本性，一方面也就是贡献于社会国家人类的使命。”[1]89人要有自觉的使命感，这样生活才有价值和意义，知天道、尽人力：“一个人要认真生活，认真做人，就需要有自觉的正大的使命，这样生活才有意义与价值。从知的方面说，要认识什么是人的使命，须从知物、知自然、知天或知天道着手，使人生观建筑在宇宙观上。从行的方面说，要完成人的使命，需要有鞠躬尽瘁，死而后已的终身工作。”[1]90受王夫之拔出流俗、壁立万仞只争一线思想的影响，贺麟强调通过理想来提高生活，改造现实：“理想构成人格的要素，人类所以异于禽兽，伟人所以异于常人，全看理想的有无和高下。人类能够凭借他的理智，构成一理想的世界，以提高其生活，改造现实，征服现实。”[1]107

式中：RDLS为地形起伏度；max(H)、 min(H)分别为区域内的最高与最低海拔(m)；P(A)为区域内的平地面积(km2)；A为区域内总面积(km2)。

3.理欲调融与伦常敦睦

贺麟的儒家思想的新开展，既是对孔子、王夫之思想的继承，同时也是其推进、扩充和发展，因其融入了现代意识和西方元素。如必须以西洋的哲学发挥儒家的理学，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教，须领略西洋的艺术亦发扬儒家的诗教。具有鲜明的时代气息。正如贺麟所言：“在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一。”[1]11

与王夫之继善成性、相天造命思想一致，贺麟亦强调积极有为、乐观进取的人生态度。

4.经济与道德之关系

2.3.3 中医证候疗效 治疗后3 d，FAS数据集3组疾病的总有效率组间比较差异有统计学意义（CMH‐χ2=10.807 0，P=0.0045），进一步两两比较结果显示，高剂量组与阳性对照药组比较，组间比较差异有统计学意义（P＜0.016 7）。低剂量组与阳性对照组，组间比较差异无统计学意义（P＞0.016 7）。见表4。

王夫之认为，末资本用，非待末而有本。如果依赖经济财富的充实满足而后有礼乐廉耻可言，则会导致社会道德的堕落，而无法匡救：“夫末者，以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧。迨乎财利荡其心，慆淫骄辟，乃欲反之于道，犹解巨舰之维于三峡，资一楫以持之而使上，末由得矣。”[5]77同时，当社会道德荡然，则欲望更难满足，想依靠物质财富来推进道德无异痴人说梦：“且夫廉耻刓而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大、山海之富，未有能厌鞠人之欲者也。”[5]77同时，王夫之指出，虽然财物、声色虽会让人陷溺，但不可因噎废食，而废弃财物、声色，应当肯定物质、声色的价值以及正常欲望的合理性：“货导人以黩，虽然，不可以废货也。色湛人以乱，虽然，不可以废色也。”[5]104应当慎于所求，不因现实欲望而失去廉耻节操，同时也应注意保持正常的生命健康：“求高梁者于生为急，而急则或堕其廉耻；求药石者于生或缓，而缓则自深其疢疾。圣人以愚贱之廉耻为尤，而深恤其疢疾，故屯以慎于所求为贞，而蒙以远于所求为困。”[7]18在经济财富的增进、使用的过程中，应当注意唤醒民众的道德意识，这样才是本末兼该，立本达末之道：“先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之；以调国之财用，必以礼乐之情调之；其异于管商之末说，亦辨矣。”[5]77

与王夫之精魂不朽、天德流行思想相似，贺麟强调为使命而工作，使自己的事业庄严而有意义，不因个体生命的终止而消灭：“有了这种终身工作，就会感到自己生平事业的庄严而有意义：能够长久发展，不随个人的死亡而消灭。”[1]90

项目的成本控制指的是对养护生产和经营中所耗费的人力、物力资源进行调节和限制，一旦出现和计划不相符合的偏差，负责的工作人员要及时指出，把每个项目所需要的生产费用尽可能的控制在成本计划的范围之内，保证预期目标的实现。进行成本控制的最有效的方法就是“量入为出”。

5.儒家思想开展的新方向

贺麟认为，儒学融诗教、礼教、礼学三者为一体，即艺术、宗教、哲学三者的有机结合，因此新儒家思想的开展应循艺术化、宗教化、哲学化的方向前进：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”[1]16

对儒家思想的狭隘化理解不仅悖离真正的儒家精神，而且会使儒家内容日益贫瘠，无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实发展自身，应对新时代的挑战：“企图将儒家偏狭化、浅薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家内容贫乏狭隘，且将儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。”[1]16

儒家思想有三大有机组成部分：理学寻求智慧；礼教规范行为，诗教美化生活：“因儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨炼意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。”[1]15循艺术化、宗教化、哲学化方向开展，儒家思想可以得到扩展深化，可以用艺术陶养道德，宗教充实道德，哲学引导道德，从而克服狭隘道德的束缚，奠定科学思想的基础：“儒家思想循艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，则狭义的人伦道德方面的思想，均可扩充提高而深刻化。从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗，游于艺，成于乐也是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。在哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。而且经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且凡可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础。”[1]17可见贺麟儒家思想新开展的三方向，实际上融先秦儒学(诗教、礼教)与宋明理学(理学)于一体。而船山思想在融汇先秦儒学与宋明理学方面堪称典型。既有宋明理学的思辨精微，也有先秦儒学的社会生活向度，在儒家思想的艺术化、宗教化、哲学化三个方面均作出了贡献。儒家思想艺术化方面，王夫之他以《诗经》为其起点，融汇吸收释道，形成了与儒家内圣之学高度契合的文艺美学思想；宗教化方面，他注重礼学，强调继善成性、尽性立命。哲学化方面，他对儒家思想进行了系统阐释，有其对宋明理学有精深的研究，而且推陈出新，构建了自己博大精深的哲学体系。

贺麟认为，经济富足可以促进一般道德的良好，经济贫穷可以引起一般道德的堕落，但有高度道德的贤人君子则不在此列：“就道德与经济的关系言，国民经济的富足，可以促进一般道德之良好。国民经济的贫穷，可以引起一般道德的堕落，惟有特别有道德修养的士或君子是例外。”[1]31经济有时会影响甚至支配道德，但为经济所决定的道德并非真正的道德，真正的道德或不道德均非经济所能转移、所能决定，为经济所影响所决定的道德，其实是经济问题：“在某种意义下，经济可以决定或支配道德，但为经济所决定的道德非真道德。而真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题，而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转移，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。”[1]34因此贺麟认为经济与道德无必然的关系：“经济的贫乏与道德的好坏间无必然的函数关系。”[1]33这其实与王夫之对《管子》所言“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的批评一脉相承。王夫之认为，衣食财富并非礼乐廉耻的必然前提，因此从经济财富的角度来提升道德礼仪是一种本末倒置、执末求本的行为，虽未忘本，但会成为舍本逐末者的借口：“曰衣食足而后廉耻兴，财富阜而后礼乐作，是执末以求其本也。执末以求其本，非即忘本也，而遗本趋末者托焉。故曰：衣食足而后廉耻兴，财富阜而后礼乐作，管商之托辞也。”[5]77

理想主义者的回到自然，与道家的消极避世精神不同，是一种积极的社会集体路向，从自然中发现人生真理、增强生命力量，是征服和借助自然来充实人生：“在中国，道家可以说是代表到山林去的人生路向。但是理想主义者所提出的回到自然，根本精神却与道家不同。道家所谓到山林去，乃是少数隐君子消极厌世、想脱离政治社会的行径。理想主义者之回自然去，是多数人，整个时代，或整个社会，指出一种积极的路向。接近自然的目的，乃在从自然中间，发现人生的真理，增强生命的力量。道家之到山林去，是个人遁世的高雅生活，理想主义者之回自然去，却是一种有社会性的集体的活动。道家是要离开人生而相忘于自然，一往而不知返。理想主义者是要达到对于自然的精神的征服，借自然来充实人生。”[1]127这其实正是王夫之经过尽性竭能后的天人合一，经过人道奋斗后的天人合一。因此贺麟所强调的回到自然，并非道家思想的因袭，而是儒家思想的扩充：“本文所讲的回到自然，同儒家思想近，隔道家思想远。所以我们所讲的回到自然与其说是道家思想的承袭，不如说是儒家思想的扩充。”[1]127

受孔子、王夫之兴诗立礼、诗礼并重、重雅正和顺思想的影响，贺麟亦强调诗、礼意味对于儒者气象的极端重要性，贺麟认为趣味低下，即是缺乏诗意，粗莽暴乱即是缺乏礼意：“就意味或气象来讲，则凡具有诗礼风度者，皆可谓之有儒者气象。凡趣味低下，志在名利肉欲，不知美的欣赏，即是缺乏诗意。凡粗暴卤莽，扰乱秩序，内无和悦的心情，外无整齐的品节，即是缺乏礼意。无诗意是丑俗，无礼意是暴乱。”[1]19

贺麟认为，不宜把儒家礼教和诗教看得太机械狭隘，现代社会同样可以有儒者气象，因此，用诗礼表达儒者气象是恰当的，且可以扩展延伸：“以诗礼表达儒者气象是甚为切当的。如谓工商化、民主化的近代社会缺乏诗礼意味，无有儒者气象，则未免把儒家的诗教礼教看得太呆板、太狭隘了。”[1]19儒家的态度要求符合理性、时代、人情：“就作事的态度言，每作一事，皆须求其合理性、合时代、合人情。及可谓为儒家的态度。合人情即求‘反诸吾心而安’，合理性即所谓‘揆诸天理而顺’，合时代就是审时度势、因应得宜。”[1]19其实这正受到王夫之情理势分析法的影响。情即人情，理即理性，势即时代。

受王夫之理欲合一、“天假其私以济天下之大公”以及黑格尔理性的机巧思想的影响，贺麟强调假私济公，实现人欲与天理的调和，公意与私心的共济：“近代伦理思想上有一大的转变，早已超出了中古僧侣式的灭人欲、存天理、绝私济公的道德星跳，而趋向于人欲与天理的调和、求公与私的共济，而一方面更进一步去设法假人欲以行天理，假自私以济大公。”[1]71贺麟认为，将情欲等作为实现道德理想的工具与材料，才是现代人所要求的充实丰满的生活，否则会导致道德生活的枯寂与虚空：“假如不能动员人类的欲望、情欲、利己心等，以作实现道德理想的工具与材料，则道德生活必然是空虚与贫乏，不是现代人所要求的充实丰富、洋溢生命力的生活。”[1]71这与王夫之“吾惧乎薄于欲者之亦薄于理”[5]60“即此好货、好色之心，而天之以阴鸷万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用”[6]520思想一致。

二、政治思想的传承与创化

贺麟具有强烈的爱国情感与民族意识，致力于民族复兴和国家富强，强调学术与政治的互动关系，以学术推动政治的健康发展。与王夫之注重族类自固，强调道统、治统分立而互动，文化高于政治等观点相似。

1.政治与道德之关系

贺麟认为政治与道德有着最为密切的关系，道德是政治的本质，而政治则是道德的实现。若无政治信仰，则道德信仰会脱离社会群体，陷于空虚枯寂，无法有效实现：“政治与道德关系最密。道德为政治的本质，政治为道德的实现。有道德信仰的人，自不能不连带有他的政治信仰。只有道德信仰，若无政治信仰以充实之，则其道德信仰必陷于空虚，与社会人群无关，不能实现出来。”[1]101王夫之亦强调政治的道德性，反对苛政、暴政，提倡宽仁为本，在权力的更迭中也强调民生的重要性，在国家利益面前，也不可泯灭人性。

三十三天为额尔和木·哈日求情之后，又给他出谋划策，告诉他如何战胜哈冉惠，而哈冉惠放过额尔和木·哈日之后，说出了这样的话：

王夫之强调士大夫对于民族国家的政治责任感，贺麟亦认为作为国家公民，应有政治信仰：“人既是政治组织中一分子，既是国家的一个公民，理论上他应有信仰政治或政治信仰的义务。”[1]101贺麟认为，作为国家公民，当有政治信仰的义务。政治信仰有利于发挥人的政治本性，同时有助于道德的实现，如果多数民众毫无政治信仰，则是社会生活的病态，后果十分严重，甚至有亡国之虞：“就任何人皆为国家的公民而言，应有政治信仰的义务。就人为政治的动物而言，应有政治信仰以发挥其本性。就认为道德的存在而言，应有政治信仰以求道德实现。假如一个国家内，大多数人民，特别大多数有智识的青年人，皆毫无政治信仰，或皆对政治漠不关心，则该国必灭亡无疑，因为这实是社会生活的严重病态。”[1]101

贺麟认为政治信仰与做官完全不同，而贪官污吏更是毫无政治信仰：“有政治信仰与做官乃截然二事，应该严格划分。有政治信仰与做贪官污吏，更是风马牛不相及的两码事。甚至可以说，凡贪官污吏大都是惟利是视，根本没有政治信仰的人。”[1]101有政治信仰，并不一定要参加直接的政治活动，也可在自己的本职岗位尽心尽力，为国家服务：“一个专家学者或关心国家前途的青年学生，尽可以有鲜明的政治信仰，而不做政治活动，不加入政党，而站在自己学者专家的岗位，做自己本分内的事以效献于国事。”[1]101做官而无政治信仰殊为可耻，有政治信仰，并非一定要直接参与政治管理，也可以学者专家的立场督助政府、表达民意：“无政治信仰而做官吏是可耻可鄙的事情。有政治信仰，不做管理，站在学者专家的立场，赞助政府，监督政府，表示民意，正是现在中国最值得提倡的事情，是每个有智识的青年国民应尽的义务。一个国内这类的人愈多，则政治愈可上轨道，民主政治愈有力的保证。”[1]101如果毫无政治信仰，以政治为污浊之事，而讳言政治，以自鸣清高，这其实是不健康的态度：“假如因为自己由于性情、才能、环境地位的关系，不愿意做官吏，于是就绝对不报任何政治信仰，认政治为污浊，讳言政治，以自鸣清高，这可以说是极不健康的名士态度。”[1]101这与王夫之对政治的重视以及反对无政治使命感而非议政治的思想一脉相承。

发芽势是衡量种子发芽速度和发芽情况的指标，同时也反映了种子生物活性的高低。不同浓度的海水对厚萼凌霄种子的发芽势的影响见图2。

2.学治的政治

贺麟在政治上提倡学治主义，反对力治主义：“我愿意提出学治或学术建国的观念以代替迷信武力、军权高于一切的力治主义。”[1]27贺麟提出学治来代替申韩式的法治，并认为申韩式的法治其实也是一种力治主义：“我愿意提出学治来代替申韩式的急功好利、富国强兵的法治。申韩式的法治实即厉行严刑峻法，剥削人民的可证，乃是贯彻力治或武力征服的工具。”[1]27王夫之反对申韩式的酷政，呼吁奉行宽仁型的简政：“君子所甚惧者，以申韩之酷政文饰儒术，而重毒天下也。”[3]12“玄宗初亲政，晋陵尉杨相如上言：‘法贵简而能禁，刑贵轻而必行。小过不察，则无烦苛；大罪不漏，则止奸慝。’斯言也，不倚于老氏，抑不流于申韩，洵知治道之言乎！后世之为君子者，十九而为申韩，鉴于此，而其失不可揜已。”[7]652“夫曰宽，曰不忍，曰哀矜，皆帝王用法之精意，然疑于纵驰藏奸而不可专用。以要言之，唯简其至矣乎！”[8]651王夫之认为，修身上，应敬以自治，对自我道德的严加约束与管理；而行政管理上，应宽以临民，抓大放小，保证社会的和谐与稳定：“简者，宽仁之本业，敬以行简者，居正之原也。敬者，君子之自治，不以微疵累大德；简者，临民之上理，不以苛细起纷争。”[7]651王夫之强调道统与治统互为兴替，认为道统与治统的合一才能使天下大治，而道统更为关键：“儒者之统，与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明，及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”[8]429王夫之认为道德与文化比政治功业更具延续性，具有潜移默化的影响，并为政治提供了知识基础与理论指导，当社会政治动荡、道德风俗败坏之际，更有守先待后、力挽狂澜的意义：“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。其用之也隐，而抟捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。”[7]237-238可见，道统为体、治统为用，政治应该建立在道德、学术的基础上。贺麟亦认为应当以学治补充德治：“我愿意提出学治以补充德治主义。”[1]28贺麟甚至认为道德基于学术，道德行为需要学术的培养和指导，因此德治应以学治为基础：“故道德基于学术，真道德基于真学术。道德必赖学术去培养，行为必须以真理为指导。所以德治必须以学治为基础。”[1]28这受到了王夫之智以知仁，智贯通四德思想的影响。

贺麟认为，学术是建国的基石，无论是民族复兴还是民主政治都要以学术为前提和保障：“学术是建国的钢筋水泥，任何开明的政治必须是基于学术的政治。一个民族的复兴，即是一民族学术文化的复兴。一个国家的建国，本质上必是一个创进的学术文化的建国。”[1]28学术是建国的重要基础。健康的法治、礼治、德治本质上应当是一种学治，开明的政治就是学治的政治，离开学术的政治，就会流于急功近利、束缚个性、粉饰虚华：“任何建国运动，最后必然是学术建国运动。离开学术而言建国，则国家无异建筑在沙上。学术是建筑国家的铁筋水泥。政治上所谓真正的健康的法治，或者儒家所提倡的礼治、德治，本质上皆应当是一种学治。开明的政治就是学治的政治。离开学术而讲法治就是急功好利、残民以逞的申韩之术；离开学术而谈德治，就是束缚个性、不近人情、不识时务的迂儒之见；离开学术而谈礼治，就是粉饰太平、虚有其表、抹杀性灵的繁文缛节与典章制度。”[1]246从功利型的法治经由道德型的法治而发展为民主型的法治，这是法治发展的必然阶段，不容倒退：“由申韩式的基于功利的法治，进展为诸葛式的基于道德的法治，再由道德的法治进展为基于学术的民主式的法治，乃法治之发展之必然阶段，理则上不容许颠倒。所以为政者切戒开倒车或倒行逆施。”[1]54

受王夫之思想的影响，贺麟认为学术是政治的命脉，统纪有学统与政统之分，如果不可兼得，则优先保持学统的延续：“学术既然成为政治的命脉，所以中国学者有所谓学统、道统与政统、治统的分别(王船山《读通鉴论》卷十三)。个人贡献其孤忠以维系他自己所隶属的统纪。有时二者不可兼得，深思忧时之士，宁肯舍弃政统的延续，以求学统、道统的不坠。”[1]246他认为王夫之等人以学术来维系政治命脉、民族兴衰，而且生活超出政治，具有高洁的人格：“如孔子、孟子、顾亭林、王船山等人，他们的学术维系政治的命脉、民族的兴衰，然而他们的生活却是超出政治，高洁无瑕的。”[1]248学者应保持学术的尊严，增进学术的创造，但不可轻蔑政治：“学者维持学术的尊严，须在学术创造的自身上努力；而不在放任怪癖的性情，抱虚骄的态度。轻蔑政治，笑傲王侯，本来是文人习气。”[1]248轻蔑政治只是文人习气，并不可取，而且轻蔑政治比反对政治更为糟糕：“轻蔑政治的文人习气，既然为诗人高士所不取，所以现代的人更不能够吸取这种态度，作为保持学术自由独立的护身符。而且轻蔑政治比反对政治还要坏。”[1]249脱离政治、轻蔑政治，是不良风气，既不利于学术的健康发展，也不利于民主政治的实现：“这种脱离政治、轻蔑政治以求学术自由独立的传统风气，在学术上是不健康的风气，在政治上，也不易走上近代民主政治的道路。”[1]249这与王夫之对叔孙通和鲁两生的评价非常相似[8]16-17。

受王夫之思想的影响，贺麟认为真正的学者在兴亡继绝之时还要担负延续学统、道德的责任和使命，可见学统、道统的重要，因此尊重学术即是培植国家元气、天下命脉：“王船山说：‘天下不可一日废者，道也。天下废之，而存之者在我，故君子一日可废者，学也。……一日行之习之而天地之心昭垂于一日，一人闻之信之，而人禽之辨立达于一人。’(《读通鉴论》卷九)足见一切政治改革，甚至于在种族复兴没有希望的时候，真正的学者，还要苦心孤诣，担负起延续学统、道统的责任，所以王船山又说，‘当天下分崩，人心晦否之日’负延续道统学统的使命就是‘独卧天枢，以争剥复’的伟业。从学统、道统的重要以及其与政统的关系看来，我们就可以知道，政府尊重学术，就是培养国家的元气，学者自己尊重学术，就是小之尊重个人的人格，大之培养天下的命脉。”[1]247在王夫之的思想世界中，政治是其中重要一环。王夫之一方面注重学理的探讨，另一方面也有着强烈的社会政治关怀。他强调体以致用，用以备体。贺麟亦是如此。他认为，学术与政治是体用关系，政治是学术理想的社会应用，没有学术做基础，政治就无灵魂；没有政治的功效，学术就会流于空虚：“学术和政治的关系，也可以说是体和用的关系。学术是体，政治是用。学术不能推动政治，学术就无用，政治不能植基于学术，政治无体。”[1]245“政治是学术理想在社会人生的应用、组织和实现，由小规模而大规模，由少数人的探讨研究到大多数人的身体力行。政治没有学术作体，就是没有灵魂的驱壳，学术没有政治作用，就是少数人支离空疏的玩物。”[1]247学术的独立自由有利于学术和政治都步入健康的轨道，没有独立自由的学术支撑，政治会走向病态失序，因此尊重学术，也是政治家的责任：“学术的独立自由，不仅使学术成为学术，亦且使政治成为政治。因为没有独立自由的学术来支持政治，则政治亦必陷于衰乱枯朽，不成其为政治之了。所以正确学术的独立于自由，不只是学者的责任，而尊重学术的独立与自由，亦即是政治家的责任了。”[1]247

贺麟认为，道德为立国根本。不是军事、经济，而是道德才是维系国家的命脉：“就立国根本言，道德为立国的大本。国家的基础不是建筑在武力上，也不是建立在经济上，而道德才是维系国家的基础的命脉。”[1]31这与王夫之的思想有一致之处。王夫之认为道统为体，治统为用，道统(儒者之统)比治统(帝王之统)更具有连续性，儒者有保持道统延续的责任：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，而儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”[8]429王夫之认为儒者之统孤行无待，道存乎人，但人不可以多得，虽不免悲哀，但道终究是亘古长存、不会消亡的：“是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者，勿忧也。”[8]430

主要荣誉：荣获“2014全国儿童摄影优秀名师”称号，荣获“2014全国儿童摄影杰出摄影师”称号，荣获“2015第八届全国人像摄影十杰提名”称号

参考文献：

[1] 贺麟.文化与人生[M].上海：上海人民出版社，2011.

[2] 贺麟.哲学与哲学史论文集[M].北京：商务印书馆，1990.

[3] 王夫之.尚书引义[M].北京：中华书局，1962.

[4] 贺麟.五十年来的中国哲学[M].上海：上海人民出版社，2011.

[5] 王夫之.诗广传[M].北京：中华书局，1964.

[6] 王夫之.读四书大全说[M].北京：中华书局，1975.

[7] 王夫之.周易外传[M].北京：中华书局，1975.

[8] 王夫之.读通鉴论[M].北京：中华书局，1975.