更全的杂志信息网

儒教掩护下的佛教突围 ——梁武帝敕答臣下审神灭论事探析

更新时间:2009-03-28

天监六年的建康,围绕梁武帝的 《敕答臣下审神灭论》,发生了一起围剿 《神灭论》的事件。事件结束后,形神问题的讨论在中国古代也就基本终结。这是一个有着丰富内涵的历史事件[1],本文将在复原此事件原委的基础上,探讨形神问题的讨论走向沉寂的原因。

一 事件的复原

在 《续高僧传·法云传》中,对于天监六年梁武帝、法云和沈约应对 《神灭论》事件是这样记载的:

中书郎顺阳范轸著 《神灭论》,群僚未详其理,先以奏闻。有勑令云郪之,以宣示臣下。云乃遍与朝士书论之,文采虽异而理义伦通。又与少傅沈约书曰:“主上令郪 《神灭论》,今遣相呈。夫神妙寂寥,可知而不可说,义经丘而未晓,理涉旦而犹昏。至人凝照有夲,袭道赴机,垂审臣下,旨训周密。孝享之祀既彰,桀怀曾史之慕;三世之言复阐,纣缀波崘之情。豫非草木,谁不歔欷,同挹风猷,共加弘赞也。”约郪曰:“神本不灭,深所伏膺;神灭之谈,良用骇惕。近约,法师殿内亦蒙勑郪一本,欢受顶戴,寻览忘疲。岂徒伏斯外道,可以永离痭魔,孔释兼弘,于是乎在。实不刊之弘旨,百代之舟航。弟子亦即彼论,微厝疑覈,比展具以呈也。”[2]

当今世界,不同的国家面临着不同的国情。即使在同一国家乃至同一地区,也会呈现出民族、文化、每个人所处的具体社会地位的多样性,由此也引发了利益分歧的多样性,尤其是价值观念的多样性。而价值观,是以一定文化的内核乃至核心的形式呈现出来的。在此意义上,这种多样性的价值观念,为各个国家和地区开展协商民主、达致多元共识提供了重要的文化条件。这也正如当代美国协商民主研究领域的知名学者詹姆斯·博曼所言:“多样性甚至能够促进理性的公共运用,并使民主生活更加充满活力。”这一观点,不仅揭示了价值观念的多样性同民主特别是协商民主之间的内在联系,也表征了西方学界对于二者关系具有代表性的认知。

据引文,整个事件的过程是这样的:先是范缜发表 《神灭论》,接着 “臣下”上奏梁武帝请示应对方略。梁武帝将应答的任务交给了法云,并将法云的应对文本提供给朝臣,法云自己也一一向朝臣写信表明自己的立场。这里 “文采虽异而理义伦通”的主语应为 “朝士”,即朝臣们都给法云回了信。

但是,据 《弘明集》卷十,法云给朝臣的信却有不一样的表述:

庄严寺法云法师与公王朝贵书

主上 《答臣下审神灭论》,今遣相呈。夫神妙寂寥,可知而不可说,义经丘而未晓,理涉旦而犹昏。

主上凝天照本,袭道赴机,垂答臣下,旨训周审。孝享之礼既彰,桀怀曾史之慕;三世之言复阐,纣协波仑之情。预非草木,谁不歌叹。希同挹风猷,共加弘赞也。释法云呈。[3]

提供给臣下的并非法云自撰的辩难文本,而是梁武帝的 《敕答臣下审神灭论》,这在 《弘明集》卷十的群臣回信中得到了印证。《续高僧传》中所云 “有敕令云答之,以宣示臣下”,实际上应该是:有敕答之,令云宣示臣下。那么整个事件的顺序应做微调:先是范缜发表了 《神灭论》,接着 “臣下”上奏梁武帝请示应对方略;梁武帝以敕的形式回答 “臣下”,然后将敕发给法云;法云将敕一一传达给朝臣,朝臣则写信给法云表明自己的立场。

依据以上材料所做出的复原,仍不够圆满,因为忽视了曹思文的因素。据 《弘明集》卷九,曹思文将 《难神灭论》送给梁武帝审核,在 《启》中说:“窃见范缜《神灭论》,自为宾主,遂有三十余条。”[4]曹思文 “窃见”的时间,据 《弘明集》卷十曹思文在回复法云的来信中说,“弟子近聊就周孔以为难,今附相简,愿惠为一览之”[5]。“聊就周孔以为难”,指的是 《弘明集》卷九所收的曹思文第一次论难《神灭论》的方法,在此要特别注意这个 “近”字。“近聊就周孔以为难”,就是说曹思文的难文的写定时间是在回复法云的前几天。也就是说,在法云给朝臣群发《敕答臣下审神灭论》的时候,《神灭论》已经是问答体了。那么,范缜什么时候将《神灭论》改为了问答体,或者说他有没有时间将其改为问答体?据 《弘明集》卷十,曹思文在回复法云的信中说 “辱送敕书,弟子适近亦亲奉此旨”[6],即曹思文拿到 《敕答臣下审神灭论》比法云早,而且也是亲自从梁武帝那里得到了文本。如果曹思文的 《难神灭论》是对 《敕答臣下审神灭论》的回应,则范缜应该比曹思文更早或者同时拿到 《敕答臣下审神灭论》才有改为问答体一事,而曹思文才能见到问答体。但是上引曹思文给梁武帝的 《启》说 “窃见范缜 《神灭论》”。从 “窃见”可知,曹思文获得的 《神灭论》文本是通过私人的途径获得的。可是,范缜应梁武帝要求将 《神灭论》改为问答体,应该是先上呈梁武帝,然后才在社会上流传。至此,可将上文的梳理做如下归整。

梁武帝在天监六年某天应 “臣下”之请撰写了 《敕答臣下审神灭论》,但没有广泛下发,而仅仅向范缜和曹思文二人传达。向范缜传达意在警告,同时也传递对《神灭论》写作体例的意见。范缜将 《神灭论》修改为问答体,上呈梁武帝,此后流传的 《神灭论》版本就是问答体了。令人疑惑的是,从曹思文的 《难范中书神灭论》及曹呈给梁武帝的 《启》可知,曹思文得到的 《神灭论》文本已经是问答体了,他依据这个文本撰写了辩难文章并且上呈梁武帝。梁武帝收到曹思文的 《难范中书神灭论》后,撰 《敕答臣下审神灭论》并下达给法云,再由法云转达给群臣。

这个复原也不是很周全。首先,假如范缜和曹思文是第一批得到 《敕答臣下审神灭论》的朝臣,而曹思文得到的 《神灭论》文本为问答体,这就与范缜得到 《敕答臣下审神灭论》后将 《神灭论》改为问答体的假设相冲突。其次,梁武帝为什么要将 《敕答臣下审神灭论》第一时间送给曹思文?曹思文在 《梁书》《南史》中无专传,从零星史料看官做得也不大,参与 《神灭论》讨论时任东宫舍人,七品。其人与梁武帝也没有私人交情。所以,从曹思文所具备的政治和才学条件来看,其都不应该是梁武帝的第一选择。再次,这个复原从时间上来推算也比较匆促。从梁武帝写好 《敕答臣下审神灭论》到下发法云,时间应该不会很久,估计也就几天时间。但据上文梳理,其间发生了:下发范缜和曹思文,范缜修改,范缜上呈,曹思文撰写辩难文章,曹思文上书。其中有三次公文程序要走,而范缜和曹思文各自撰写文章也需要时间。《弘明集》卷九还收录了曹思文的第二难和范缜的第二答,以及曹思文给梁武帝的汇报,这个过程也应该费时不少。据此推算,在梁武帝下发《敕答臣下审神灭论》给曹、范到给法云,中间应有15~30天的间隔。而对一心想要平息 《神灭论》影响的梁武帝来说,不可能给予如此宽裕的时间。最后,如以上复原为历史原貌,则 “敕答臣下审神灭论”的 “臣下”所指及整个事件的起因不明。

针对以上四个疑点,有必要将复原再做微调。

工业发展是国民经济建设过程中的重要内容,随着工业化发展,工业污染也加重了农田土壤的退化情况,而且污染程度逐年加深。土壤中的污染物和重金属明显超标,对人类健康造成极大威胁。土壤中的污染很难恢复,尤其是一些重金属污染,恢复起来难度较大,治理成本较高,严重的污染还会导致土壤无法治理,成为不可逆的污染过程。

曹思文上 《难范中书神灭论》及 《启》是整个事件的开始。梁武帝的 《敕答臣下审神灭论》是对曹思文的回应,《敕答臣下审神灭论》的第二部分其实是受曹思文 《难范中书神灭论》方法的启发,即以儒教来驳难 《神灭论》。经过曹思文与范缜的两次辩难,范缜并未落下风,梁武帝才介入此事,将 《敕答臣下审神灭论》交由法云下发,掀起 “群众运动”,以消弭 《神灭论》的影响。

这一复原最大的问题是,曹思文第一次辩难范缜时,所见 《神灭论》已经是问答体了。如果此事在 《敕答臣下审神灭论》之前,则 “欲谈无佛,应设宾主”就无法解释。为了解决这个问题,有必要将 《神灭论》的发表年代再做考辨。

关于 《神灭论》的写作年代,在 《梁书》和 《南史》的范缜传中都暗示为萧齐的永明年间。胡适先生在1947年根据 《弘明集》卷十的题衔,认为 《神灭论》写作于萧梁天监六年[7]。之后,侯外庐、任继愈、孙叔平等所著的思想史、佛教史、哲学史著作都采信胡适的观点[8]。1957年,陈元晖在 《范缜的无神论思想》附录二中刊发 《范缜发表 〈神灭论〉不在梁天监六年》一文[9],显然是和胡适先生唱对台戏。陈教授指出,《弘明集》题衔多为天监六年的官员,只能说明梁武帝发动清算 《神灭论》的运动是在天监六年,不能说明 《神灭论》就写作于天监六年。这个反诘还是很有力量的。1980年,邱明洲发表短文指出,若无关于神灭讨论的文本,不会在萧齐掀起那么大的波澜,因此也认为 《神灭论》写于萧齐[10]。1980年,九所高等师范院校合编的 《中国哲学史稿》折中二说,认为 《神灭论》有两个版本,其一写定于萧齐永明年间,其二在萧梁天监六年[11]。1984年,李才远撰 《也谈范缜神灭论发表的年代》,根据梁武帝 《敕答臣下审神灭论》中的 “应设宾主”句,指出 《神灭论》的萧齐版本应该是论证体,萧梁版本改为问答体[12]。1995年,傅恩、马涛在 《复旦学报》发表 《范缜神灭论发表年代考辩》(以下简称 《考辩》)。他们未参考李才远文,但是同样根据 “应设宾主”之言判定 《神灭论》有两个版本。《考辩》在此基础上,又以 《梁书》写作 “刀利”而 《弘明集》写作“刃利”作为存在两个版本的证据。《梁书》和沈约的 《难神灭论》针对萧齐版本,萧琛和曹思文的 《难神灭论》的对象为天监六年版本[13]。自 《考辩》发表以来,学界基本接受了 《神灭论》存在两个版本的观点。区分 《神灭论》的写作年代,是研究此问题的重要成果,但是沈约和萧琛 《难神灭论》的写作年代,还是可以再加以探讨的。

在接到法云转达的 《敕答臣下审神灭论》后,沈约是这样回复的:“弟子亦即彼论微历疑核,比展具以呈也。”[14]在 《广弘明集》卷二二,收录沈约所著三篇与形神问题相关的论文:《论形神》 《神不灭论》 《难范缜神灭论》。从 “即彼论微历疑核”看,沈约答法云信中所说,应该是 《难范缜神灭论》,所以还不能断定沈约的 《难范缜神灭论》写于萧齐。

“先祖神灵”属于鬼的范畴,所以范缜是不信鬼神了。对祖先神灵的否定,使得范缜处于伦理上的被动地位。而否定了祖先神灵,则儒家经典的记载就被证明是错误的,也就是圣人是错误的,也就是无圣,梁武帝说:“缜既背经以起义,乖理以致谈,灭圣难以圣责,乖理难以理诘。”[26]王靖说得更加清楚:“若论无神亦可无圣,许其有圣便应有神。神理炳然,岂容寂绝。”[27]所以范缜的理论实际上触及中国古代国家的伦理基础,这是梁武帝不能容忍的原因之一。

据 《弘明集》卷十 《散骑常侍萧琛答》:

弟子琛和南:辱告,伏见 《敕旨所答臣下审神灭论》,妙测机神,发挥礼教,实足使净法增光,儒门敬业。物悟缘觉,民思孝道,人伦之本,于兹益明,诡经乱俗,不自坏。诵读藻抃,顶戴不胜。家弟闇短招愆,今在比理,公私煎惧,情虑震越,无以仰赞洪谟,对扬精义,奉化开道,伏用竦怍。眷奖覃示,铭佩仁诱。弟子萧琛和南。[15]

萧琛接到法云的文件后,因其弟触犯法律,家内一片恐慌。从 “无以仰赞洪谟,对扬精义”这句话看,萧琛并未参与围攻 《神灭论》。《弘明集》卷九萧琛的 《难神灭论序》这样表述:

内兄范子真著神灭论,以明无佛,自谓辩摧众口,日服千人,予意犹有惑焉,聊欲薄其稽疑,询其未悟。《论》至今所持者形神,所讼者精理。若乃春秋孝享为之宗庙,则以为圣人神道设教,立礼防愚。杜伯关弓,伯有被介,复谓天地之间自有怪物,非人死为鬼。如此便不得。诘以诗书,校以往事,唯可于形神之中,辩其离合。脱形神一体,存灭罔异,则范子奋扬蹈厉,金汤邈然。如灵质分途,兴毁区别,则予克敌得俊,能事毕矣。又予虽明有佛而体佛不与俗同尔,兼陈本意,系之论左焉。[16]

《左传》云:鲧神化为黄能,伯有为妖,彭生豕见。[32]

既然 《神灭论》在天监六年之前为问答体,则曹思文 《难神灭论》应该也写于《敕答臣下审神灭论》之前。那么梁武帝在 《敕答臣下审神灭论》中所说 “欲谈无佛,应设宾主”就应该重新解释。结合下文 “来就佛理以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行。岂有不求他意,妄作异端,运其隔心,鼓其腾口,虚画疮疣,空致诋呵”,梁武帝所说的 “宾主”,应该分别指 “佛理”和 “神灭论”,而非写作的体例。也就说,《神灭论》写于永明年间时就是问答体,在天监六年有所修订是可能的,但并非永明年间的 《神灭论》是论说体,天监六年改为问答体。

所以,对天监六年的 《敕答臣下审神灭论》事件,本文最后的复原如下。

从永明始,范缜坚持 《神灭论》的观点,经常就此问题与别人辩难。天监初年,政治、社会环境相对比较稳定,给文化活动提供了宽松的环境和氛围,使得范缜能够 “辩摧众口,日服千人”,产生极大影响。萧琛和曹思文以及沈约的辩难文章,陆续写作于此时。不同的是,曹思文将自己的难文上奏给梁武帝,引起了之后的一系列事件。这就是说,曹思文上 《难神灭论》及 《启》是整个事件的开始。梁武帝的 《敕答臣下审神灭论》是对曹思文的回应。《敕答臣下审神灭论》的第二部分,其实是受 《难神灭论》的启发,即从儒学来驳难 《神灭论》。因为曹思文与范缜的两次辩难,范缜并未落下风,梁武帝才从幕后走到前台,将 《敕答臣下审神灭论》下发,掀起围攻运动,以消弭 《神灭论》的影响。梁武帝以敕的形式回答群臣,然后将敕下发法云;法云将敕传达给了 “臣下”,朝臣则写信给法云表明自己的立场。

2) 根据已制订的报警制度,制订装置异常工况管理的工作流程并实施。将各装置的工艺车间的报警、预警数量、报警处理率、处理时间,各个机动专业对于仪表报警、设备报警的数量与维护结果等,作为各个部门的重要的管理指标,每周、每月的汇报评估并在调度会上解决相关的报警异常问题,促进安全管理水平的提升。

二 儒学掩护下的佛教突围

天监六年的围攻 《神灭论》事件,从理论和方法上,是儒家伦理对佛教理论盲区的成功补盲。那么,法云孤独地出现在一群朝臣中,其作用是什么呢?

(一)法云的作用

梁武帝对于 《神灭论》的应对策略,就是 《敕答臣下审神灭论》,今据 《弘明集》卷十征引如下:

位现致论,要当有体,欲谈无佛,应设宾主。标其宗旨,辩其短长,来就佛理以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行。岂有不求他意,妄作异端,运其隔心,鼓其腾口,虚画疮疣,空致诋呵。笃时之虫,惊疑于往来,滞甃之蛙,河汉于远大,其故何也?沦蒙怠而争一息,抱孤陋而守井干,岂知天地之长久,溟海之壮阔?孟轲有云:人之所知,不如人之所不知。信哉。观三圣设教,皆云不灭,其文浩博,难可具载。止举二事试以为言:《祭义》云:惟孝子为能飨亲。《礼运》云:三日斋必见所祭。若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言诚可息。神灭之论,朕所未详。[17]

这篇 “答”首先是对 《神灭论》方法论的批评,指出范缜没有从佛经内在理路的弱点来证明无神。但是,梁武帝自己并没有依据佛经来证明 《神灭论》的错误,而是引用儒家经典来证明范缜 “违经背亲”,梁武帝的说和做是矛盾的。这体现了佛教、佛经本身在形神问题上的无奈。作为宗教,其预设的前提就是有神,这个问题在宗教内部不需要讨论。范缜无法依据佛教经典来论证无神,梁武帝也同样没有在佛教经典里面找到反驳无神论的理据;在现存有关 《神灭论》的资料中,亦没有留下高僧的言论。所以,梁武帝以高僧法云作为中间人的策略,就耐人寻味了。

在隆重纪念改革开放40年的日子里,我们认认真真地总结一下自己走过的路,认认真真借鉴一下历史和他人的正面经验和反面教训,是非常有必要的。我们理应在改革开放今天与明天的伟大事业中,力求有所作为!我们做人就清清白白地做人,做官就规规矩矩地做官,做事就扎扎实实地做事,做学问就正正经经地做学问!中国优秀传统文化的重要内容之一是“三不朽”——立德,立功,立言,我们要学习实践“三不朽”。

法云并非僧官[18]。有论著说法云时任僧正,这是不对的。据 《弘明集》卷十,题作 “庄严寺法云法师与公王朝贵书”,并未写作 “僧正”,这是反证之一;据 《续高僧传·法云传》,法云担任大僧正是在 “普通六年”[19],这是反证之二。另外,据 《续高僧传》卷五僧旻传、智藏传,时任僧正为慧超。以上三点,证明法云在天监六年不可能担任僧正。也就是说,法云是以民间高僧的身份介入此次反击 《神灭论》事件的。

法云与梁武帝私交甚好。在天监六年的建康佛教界,僧旻、法云、智藏最具盛名,但法云尤得梁武帝青睐:“及梁氏高临,甚相钦礼。天监二年,敕使长召出入诸殿。影响弘通之端,囋扬利益之渐。皇高亟延义集,未曾不敕令云先入后下诏令……至七年制注 《大品》,朝贵请云讲之,辞疾不赴。帝云:‘弟子既当今日之位,法师是后来名德,流通无寄,不可不自力为讲也。’因从之。”[20]在三位高僧中,梁武帝对法云的拉拢不遗余力,而法云也颇能放下姿态,为梁武帝做一些有累清誉的事情。

法云的高僧、平民、与皇帝亲近的三重身份,使其能够代表佛教界,同时又能够准确领会梁武帝的意旨。梁武帝将 《敕答臣下审神灭论》交给法云[21],再由法云传达给群臣;而群臣的答复也先送给法云,由法云上呈梁武帝。梁武帝放低身段,凸显了法云的存在。凸显法云实际上是尊崇佛教,给本来在 《神灭论》中毫无存在感的佛教以突出地位,化解了佛教的尴尬处境[22]

虽然在诗赋略中前两种赋的划分原则问题上我们不敢苟同刘师培、章炳麟、顾实诸家的并列三分之说,但是笔者认为刘、章、顾三家在对“陆贾赋”与“荀卿赋”划分原则这一问题上所持的观点对我们还是很有启发意义的。三家说法虽然阐述有所不同,但在总体上还是有所共同点的,都认为“陆贾赋”是“纵横说辞”之文、“荀卿赋”则是“阐理效物”之文。在总结、吸收前人研究成果的基础上,笔者提出“以文质轻重”作为划分二者的原则,认为二者作品在对待“文质”的问题上侧重点不同,“陆贾赋”为“重文之赋”,而“荀卿赋”则为“重质之赋”。

(二)无神、无佛、无圣

范缜自述 《无神论》的主题是反对佛教,《弘明集》卷九 《神灭论》载:

排队等着老徐摊煎饼,才知这对母女是从江北赶来的,开车四五十分钟,带着折叠轮椅,就为了圆女儿一个梦:再吃一回老徐煎饼。

浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休。吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者,何耶?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色,千钟委于富僧,欢怀畅于容发。岂不以僧有稌之期,友无遗秉之报,务施不关周急,立德必于在己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之词,欣以兜率之乐,故弃缝掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。至使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于土木,所以奸宄佛胜,颂声尚权。惟此之故也,其流莫已,其病无垠。若知陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,恍尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素。耕而食,食不可穷也;蚕以衣,衣不可尽也。下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以养亲,可以为己,可以为人,可以匡国,可以霸君,用此道也。[23]

“要想永远保持好心情,就必须心胸豁达、待人宽厚,这样才可以避免很多是非。而有了好心情,才有好兴致,才能追求时尚,适时享乐,摆脱低级、庸俗的东西,使晚年生活的品位得到提升。”

这一段反佛的意指是清楚的,所以萧琛在 《难神灭论》里说,“内兄范子真著 《神灭论》,以明无佛”。

20世纪初,陈寅恪先生就指出范缜家世信仰天师道。《范缜评传》中对此进一步落实,进而指出,范缜 《神灭论》的理论依据一部分来自道家,一部分来自中医理论。如果说范缜信仰天师道,则其不能称为无神论者。但是根据文献记载,范缜不仅仅主张无佛,还主张无神。《南史》卷五七 《范缜传》载:

后为宜都太守。性不信神鬼,时夷陵有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙,缜乃下教断不祠。[24]

这则史料证明范缜的确不信神,但没有证明其不信鬼。《南史》卷五七 《范缜传》载:

太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在。”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子,知其祖先神灵所在,而不能杀身以从之。”[25]

学生渴望打破传统的班级授课制,选修课可以利用自身特点,适应学生的心理期望,打破课堂限制,走向社会,融入自然。当学生徜徉在校园和玄武湖的时候,真有风乎舞雩咏而归的感觉。学生的心情和情绪绝不是在课堂可以产生的,他们才思敏捷,确实让我惊讶。

公路工程机械设备自身的科技含量高低,会对设备的综合性能造成很大的影响,因此在施工机械设备采购的过程中,需要了解机械设备的性能,不能盲目地购买,导致工程受到影响。机械设备在应用的过程中,机械的完好率、工作性能和维护管理效果,在一定的程度上会对机械设备运行效率造成影响,因此采购人员在设备购买的过程中,需要做好机械设备的综合性能检测以及设备的完好率检测,同时还要货比三家,选择质量好、价格适中的设备,从而给公路工程提供重要保障[1]。

萧琛的 《难神灭论序》为了解 《神灭论》在当时的影响提供了宝贵的信息。“内兄范子真著神灭论,以明无佛,自谓辩摧众口,日服千人”,说明范缜的 《神灭论》在当时社会上拥有相当大的影响力。又 《弘明集》卷十 《吏部郎王泰答》:“一日曲蒙宴私,预闻范中书有神形偕灭之论。”[28]此条也证明,《神灭论》在当时宴会上成为讨论的主题之一。正因为 《神灭论》在当时有较大影响,给梁武帝崇佛的宗教政策以有力的挑战,因此梁武帝不能不做出回应。

(三)群臣的回应

《弘明集》卷九主要收录了64人次、62份群臣针对梁武帝的敕书而给法云的回信。《弘明集》的题名顺序,不是按照官品也不是按照职能部门来编排。现在按照职能部门来排列如下:

诸王及官属:临安王、建安王、长沙王、豫章王行事萧昂、豫章王功曹参军沈绲、建安王外曹参军、豫章王主簿王筠

范缜对于圣人之言和儒家经典做出了非常离经叛道的解释,但是对儒家圣人和儒家经典的神圣地位绝对认同,这是他价值观的底线。所以,圣人和儒家经典哪怕只有一条证实了有神鬼,范缜都将无法反驳。

尚书省:尚书令沈约、右仆射袁昂、吏部尚书徐勉、尚书左丞丘仲孚、吏部郎王泰、祠部郎司马筠、库部郎何炟、公 (功)论郎王靖、仓部郎孙挹

中书省:中书令王志、中书舍人刘洽、中书郎伏暅

御史台:御史中丞王僧孺

潮州民间工艺美术极具盛名,潮州木雕、潮州刺绣、潮州陶瓷、潮州麦秆画、潮州剪纸、潮州抽纱等都是耳熟能详的非物质文化遗产,潮州麦秆画是其中重要的组成部分。“潮汕地区地狭人稠,人口与资源和环境矛盾很突出。特别是明中期以后,人口大量增加,激烈的竞争环境潜移默化地塑造了潮汕人坚韧与专注的精神,在商业经营上精打细算,在手工业制作上更是精雕细琢。”①在此社会背景下发展而来的潮州麦秆画,以其精细的制作工艺,磅礴大气的艺术效果为我们呈现出了一幅幅极具震撼力的艺术佳作。

散骑省:散骑常侍萧琛、王彬、王缄、柳憕、王琳、散骑侍郎陆任、通直郎庾黔娄

秘书省:秘书丞谢举、秘书郎张缅

门下省:侍中王暕、柳恽、蔡樽、黄门侍郎徐绲、王揖

诸 卿:光禄卿范岫、卫尉卿萧禺、太常卿庾咏、廷尉卿谢绰、司农卿马元和、光禄勋颜缮

东宫官属:太子詹事王茂、太子家令殷钧、太子中庶陆杲、东宫舍人曹思文、太子中舍陆煦、太子中舍陆倕、太子左率王珍国、太子洗马萧靡

扬州官属:丹阳尹王莹、扬州别驾张翻、建康平司马褧、丹阳丞萧慄素、建康令王仲欣

禁军将领:右卫将军韦睿、领军将军曹景宗、领军司马王僧恕

[3]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第499、500页。

太中大夫庾昙隆 [29]

从职衔看,这份名单涵盖了建康几乎全部官署类别。有理由相信,这份名单是由梁武帝或者他的秘书班子拟定,而非法云随机获得的。在这份名单中,王茂、曹景宗、韦睿、王珍国是纯粹的武将,在 《梁书》 《南史》本传中没有记载其文雅的一面,他们实际上没有能力参与 《神灭论》的讨论 (当然他们或许是佛教信徒);那么邀请他们四位,实际上是代表军界发声。其次,东宫官属的列席人数较多。在天监六年,太子萧统年仅六岁,自然不能在这次清算中支持朝廷,所以东宫的官属就得格外卖力才行。这份名单没有处士,也就是缺乏民间势力的参与,纯粹是官方导演的对范缜的清算。

在这份名单中,王彬和王缄兄弟在一份答复上联合署名,陆任和陆倕兄弟也是联合署名。这暗示,法云在统计的时候实际上是统计人数而非文件数。名单有64人,其中17人失考,也就是说有47人在历史文献中留下了印迹。这是非常高的比例,也说明了这份名单的权威性。这些人权高位重,是南朝社会的中坚力量。范缜也属于这个群体,任昉在弹劾范缜时,提到范缜为 “衣冠余绪”。这些人的集体表态,就等于要将范缜逐出这个圈子。

(四)欲诘内教,当仗外书

上文提到,范缜是从无佛论走向了无神论,但是他并不是如同论敌所说是一个无圣论者。在 《神灭论》中,有一段专门论述了 “凡圣”问题。范缜认为 “凡圣”有别,并且对于 “圣人之教”表达了充分的尊重。在 《答曹录事难神灭论》中,他说:

殷桃是重庆人。她跟金星诠释重庆女孩和成都女孩的分歧,都说“好烦”,成都女孩是嗲嗲的撒娇的,重庆女孩,她是真烦,“语气十分干脆。”

部分管理者甚至认为有了先进的设备就可以忽略人的作用,将人与设备对立了起来,导致设备的无人看管和缺少维护。完全依靠先进设备进行电网调度的做法使得很多具体情况不能够得到充分认识和考虑,使工作中出现顾此失彼的现象。

若均是圣达,本自无教,教之所设,实在黔首。黔首之情常贵生而贱死,死而有灵则长畏敬之心,死而无知则生慢易之意。圣人知其若此,故庙祧坛墠以笃其诚心,肆筵授几以全其罔己,尊祖以穷郊天之敬,严父以配天明堂之享。且忠信之人寄心有地,强梁之子兹焉是惧,所以声教煦于上,风俗淳于下,用此道也。故经云:“为之宗庙以鬼享之。”言用鬼神之道,致兹孝享也。春秋祭祀,以时思之,明厉其追远,不可朝死夕亡也。子贡问死而有知,仲尼云:吾欲言死而有知,则孝子轻生以殉死。吾欲言死而无知,则不孝之子弃而不葬。子路问事鬼神,夫子云:未能事人,焉能事鬼。适言以鬼享之,何故不许其事耶?死而有知,轻生以殉是也。何故不明言其有,而作此悠漫以答耶?研求其义,死而无知,亦已审矣。宗庙郊社皆圣人之教迹,彝伦之道,不可得而废耳。[30]

司徒官属:司徒祭酒范孝才

梁武帝认准了范缜的这个弱点,他在 《敕答臣下审神灭论》中说:“观三圣设教,皆云不灭,其文浩博,难可具载。止举二事试以为言:《祭义》云:惟孝子为能飨亲。《礼运》云:三日斋必见所祭。若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言诚可息。神灭之论,朕所未详。”[31]他并不是认为有这两条例证就能说服范缜,而是在做示范,暗示群臣都到经典里去寻找这样的例证。《弘明集》卷十 《通直郎庾黔娄答》:

《孝经》云:生则亲安之,祭则鬼飨之。

《乐记》云:明则有礼乐,幽则有鬼神。

《诗》云:肃雍和鸣,先祖是听。

《周官宗伯职》云:乐九变,人鬼可得而礼。

《祭义》云:入户忾然,必有闻乎其叹息之声。

《尚书》云:若尔三王,有丕子之责。

这篇序完全没有提及 《敕答臣下审神灭论》,说明萧琛的 《难神灭论》并非应法云之请而写。据萧琛 《难神灭论》所引,萧琛看到的 《神灭论》也已经是问答体;依据 “天监六年发表说”,则萧琛此文应该是在天监六年之后。但是,关于 《神灭论》的讨论始于永明七年,终于天监六年,萧琛在此期间发表 《难神灭论》比较合适。萧琛的 《难神灭论序》也说自己发表 《难神灭论》时,正是范缜 “辩摧众口,日服千人”的时候。在天监六年经梁武帝打压后,《神灭论》的讨论已经无人参与,则萧琛写 《难神灭论》在梁武帝发表 《敕答臣下审神灭论》之前是可以肯定的。

庾黔娄完全领会了梁武帝的手段,找了七条证据。类似的还有王僧恕、明山宾、沈宏,也提供了经典中有鬼神的例证。这样的实干家虽然不多,但是经过梁武帝的点化,群臣领会了范缜的弱点之所在。《弘明集》卷十 《光禄勋颜缮答》总结了梁武帝的方法:“今欲诘内教,当仗外书,外书不殊内教。”[33]所谓 “内教”指佛教,外书指佛经之外的书籍。使用这种方法,就是要达到上文提到的王靖所说的 “若论无神亦可无圣,许其有圣便应有神”。在这种背景下,有些大臣将 《神灭论》的 “危害”无限拔高。司马褧认为,梁武帝的 《敕答臣下审神灭论》 “导德齐礼,还风反化”[34],也就是认为 《神灭论》败德乱礼,有伤风化。马元和甚至认为,“神灭之为论妨政寔多,非圣人者无法,非孝者无亲,二者俱违,难以行于圣世矣”[35]。梁武帝的态度是很坚决的,他说:“缜既背经以起义,乖理以致谈。灭圣难以圣责,乖理难以理诘,如此则言语之论略成可息。”[36]这话里面暗藏杀机。在这种情况下,范缜也只能是偃旗息鼓,《神灭论》的讨论也就基本终止了。

三 小结

在一些论著中,对于天监六年的 《神灭论》事件中梁武帝的姿态是持褒扬态度的,认为他支持了一场自由、公开的辩论。但是经过本文论证,实际上在天监六年并不存在关于 《神灭论》的辩论,而是一场用儒家伦理挽救佛教危机的公关活动。

范缜将中国古代的无神论发挥到了极致。到了这个阶段,无神论已经和他自己的伦理相抵触,也和儒教国家的伦理基础相抵触。不管是他还是古代其他文人,都不可能再前进一步,所以形神问题也就无法继续深入探讨下去。

注 释

[1]范缜及其代表作 《神灭论》在古代被写入正史,现代以来写入教科书,是重要的人物与事迹,20世纪前半期,梁启超、吕澂、汤用彤、黄忏华、胡适等佛教史家对 《神灭论》所蕴含的理论价值予以剖析。据笔者检索,研究 《神灭论》的中文论文约有70多篇,日文论文数篇,集大成的论著是1996年南京大学出版社的 《范缜评传》以及2010年江苏人民出版社赖编 《中国佛教通史》。这些论著集中在对 《神灭论》的理论价值的探讨上,《神灭论》的发表年代也是一个热点,而对于 《神灭论》事件历史现场的复原,对于事件背景和事件性质的分析,在目前来看还是比较薄弱。

[2]《续高僧传》,郭绍林点校本,中华书局,2014,第162页。按,本文所引古籍其标点、文字的选择不全从点校本,偶有改动。

五经博士沉宏、陆琏、明山宾、严植之、贺瑒

采用动态均值曲线工具包,选取肝脏最大层面及其上下各一层面共3个层面,于每个层面的右半肝勾勒感兴趣区域,绘制肝脏信号强度(signal intensity,SI)-时间特征曲线(图1C),取3个层面信号强度平均值,获得半定量灌注参数包括达峰时间(time of maximum relative enhancement,Tmax)、最大相对强化率(maximum relative enhancement,REmax)。

[4]《弘明集》卷九,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第485页。

[5]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第546页。

[6]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第546页。

[7]胡适:《考范缜发表 〈神灭论〉在梁天监六年》,《大公报·文史周刊》第33期,1947年8月13日。

[8]侯外庐等:《中国思想通史》卷三,人民出版社,1957;任继愈:《中国哲学史简编》,人民出版社,1974;孙叔平:《中国哲学史稿》,上海人民出版社,1980。

[9]陈元晖:《范缜的无神论思想》,湖北人民出版社,1957。引自 《陈元晖文集》第三卷,福建人民教育出版社,1992。

[10]邱明洲:《范缜神灭论发表的年代》,《四川大学学报》1980年第1期。

[11]九所高等师范院校 《中国哲学史稿》编写组编 《中国哲学史稿》,河北人民出版社,1980。

[12]李才远:《也谈范缜神灭论发表的年代》,《西南师范学院学报》1983年第3期。

[13]傅恩、马涛:《范缜神灭论发表年代考辩》,《复旦学报》1995年第1期。傅、马二位合著的 《范缜评传》(南京大学出版社,1996)论证更为细密。在复旦大学哲学系编的 《中国古代哲学史》(上海古籍出版社,2006)中,依然秉持这一观点。

[14]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第503页。

[15]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第510页。

[16]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第458、459页。

[17]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第497、498页。

[18]首先注意到此问题的为胡垚所著 《法云在梁代 “神灭论”大讨论中的真实地位及作用》,《甘肃社会科学》2010年第2期。

[19]《续高僧传》,中华书局,2014,郭绍林点校本,第163页。

[20]《续高僧传》卷五 《法云传》。

[21]在公文程序上,这封敕不合常规。敕应该是由皇帝授意,中书省草拟,门下省审核,交给尚书省下发。而 《敕答臣下审神灭论》是梁武帝直接交给法云,没有经过尚书省这道程序,从中书省和门下省官员的回复看,也有没有经过中书和门下。所以这封称为 “敕”的文件,在某种程度上是梁武帝写给 “臣下”的私人信件。梁武帝也没有将 《答臣下审神灭论》通过正式或者非正式途径传达给群臣,而是委托法云来转达。

[22]按,胡垚博士认为 “臣下”就是法云,参见胡垚 《法云在梁代 “神灭论”大讨论中的真实地位及作用》,《甘肃社会科学》2010年第2期。胡博士认为,“正是由于上书给梁武帝启奏 《神灭论》一事的正是法云,故而皇帝将 《敕答臣下审神灭论》之文交与法云,而不是当时的大僧正慧超。法云从诏文中看出了梁武帝在此事上的坚定立场,而范缜这时候又偏偏不识时务地将 《神灭论》改成了宾主问答体来继续战斗 (前文已述,范缜改作是在武帝下诏之后,法云发动攻势之前),故而,法云即刻号召王公朝贵一起对范缜 《神灭论》展开大规模的笔伐”。虽然这个解读很平顺地解释了法云在此事件中的地位,但是依然很难解释一些疑难。首先,法云在给群臣的信中说:“主上 《答臣下审神灭论》,今遣相呈……主上凝天照本,袭道赴机,垂答臣下,旨训周审……”所谓 “垂答臣下”的 “臣下”,只有解释为第一人称代词才能与胡博士的观点相符。然据笔者检索,此词在中古时期并没有作为第一人称代词的例证。其次,法云当时并非僧官,所以不能自称为“臣”或者 “臣下”。再次,在东晋南朝,沙门是否应该礼敬君主的问题一直未能取得定论,所以皇帝不能称高僧为 “臣下”而应称为 “师”“法师” “禅师”等,如 《国清百录》卷二所收 《隋高祖文皇帝敕书第二十二》开头是 “皇帝敬问光宅寺智禅师”。从62份 “答”来看,实际上答的对象是梁武帝的 《答臣下审神灭论》而非法云的 《与公王朝贵书》,比如徐勉的 “答”云:“天旨所答臣下神灭论,一日粗蒙垂示,辱告重送,伏加研读。穷理尽寂,精义入神,文义兼明,超深俗表。仰详三世,皎若发蒙,非直谨加诵持,辄令斑之未悟。惠示承眷至。弟子徐勉和南。”所谓 “谨加诵持”的对象,仅是 《答臣下审神灭论》,故将法云作为发动对 《神灭论》清算的发起人和领导者,显然是不合适的。

[23]《弘明集》卷九,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第477页。

[24]《南史》,中华书局,1975,点校本,第1421页。

[25]《南史》,中华书局,1975,点校本,第1421页。

[26]《弘明集》卷九,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第492页。

[27]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第549、550页。

[28]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013年,李小荣校笺本,第549、550页。

[29]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第501~573页。

[30]《弘明集》卷九,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第489、490页。

[31]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第498页。

[32]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第556、557页。

[33]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第567页。

[34]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第571页。

[35]《弘明集》卷十,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第548页。

[36]《弘明集》卷九,上海古籍出版社,2013,李小荣校笺本,第492页。

 
苏小华
《杭州学刊》 2018年第04期
《杭州学刊》2018年第04期文献

服务严谨可靠 7×14小时在线支持 支持宝特邀商家 不满意退款

本站非杂志社官网,上千家国家级期刊、省级期刊、北大核心、南大核心、专业的职称论文发表网站。
职称论文发表、杂志论文发表、期刊征稿、期刊投稿,论文发表指导正规机构。是您首选最可靠,最快速的期刊论文发表网站。
免责声明:本网站部分资源、信息来源于网络,完全免费共享,仅供学习和研究使用,版权和著作权归原作者所有
如有不愿意被转载的情况,请通知我们删除已转载的信息 粤ICP备2023046998号