一、引言

根据治学宗旨、所重经典、主要观念和治学工夫的不同，牟宗三把宋明新儒学划分为三个系统：“（一）五峰、蕺山系：此承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》、《易传》为主，主观地讲心体，以《论》、《孟》为主。特提出‘以心著性’义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重‘逆觉体证’。（二）象山、阳明系：此系不顺‘由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》’之路走，而是以《论》、《孟》摄《易》、《庸》而以《论》、《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润；于工夫，亦是以‘逆觉体证’为主者。（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。 于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即‘只存有而不活动’之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（‘涵养须用敬’）以及格物致知之认知的横摄（‘进学则在致知’），总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知，此大体是‘顺取之路’。 ”[1]42-43宋明新儒学之分为三系，在牟宗三看来，是他与前此思想史（儒学史）研究重师承还是重义理的不同所致，“中国前贤对于品题人物极有高致，而对于义理形态之欣赏与评估则显有不及，此固由于中国前贤不甚重视义理系统，然学术既有渊源，则系统无形中自亦随之”[1]46。此处所谓“义理”，是指上述三系学者关于儒学圣贤包括北宋前贤思想理论的核心要义的理解和诠释，诸如：“（一）对于孟子心、性、情、才之理解；（二）对于孟子尽心知性之理解；（三）对于《中庸》中和之理解；（四）对于濂溪诚体、神体与太极之理解；（五）对于横渠离明得施不得施之理解，以及对于《大心篇》之理解；（六）对于明道‘其体则谓之易、其用则谓之神’之理解，以及其对于其言仁之理解。”[1]50“以上六点，如再收缩而为一点，则只是对于道体不透，因而影响工夫入路之不同。此所谓一处不透，触处皆异也（所谓不透是对原有之义说。若就其自己所意谓者言，则亦甚透）。此所不透之一点，说起来亦甚简单，即在：对于形而上的真体只理解为‘存有’（Being，ontological being）而不活动者 （merely being but not at the same time activity）。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’者（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）。此是差别之所由成，亦是系统之所以分。”[1]50-51能否“以心著性”且“逆觉体证”那“形而上的实体”从而将之理解为“即存有即活动”者，就是宋明新儒学之分系的理由和根据，也是牟宗三判定宋明新儒学之为正宗别派的理由和标准。

此外，人权原则是刑事政策制定的基本原则，同样也适用于刑事立法政策的制定。随着国际人权运动的蓬勃发展，加强对犯罪嫌疑人、犯罪人的人权保障，已成为当今刑事政策的一个总趋势。而在当今，人文关怀、人道主义的一个中心即是公权力对私权利的问题，关键在于实现从社会本位到个人本位的理念转变。要实现这一转变，必须在刑事立法政策的制定中考量民意。

由以上引述和梳理可见，牟宗三的宋明新儒学之分三系，确实有着自己的理由和根据。这些理由和根据，归根结柢就是如何正确理解“形而上的实体”。所谓“正确理解‘形而上的实体’”，就是将之理解为“即存有即活动”、“即活动即存有”者而非“只存有而不活动”者，无论“形而上的实体”被诠释为天命、道体、诚体，还是太极、太虚、心体、性体，抑或天理乃至理。那么，如何才能将“形而上的实体”理解为 “即存有即活动”、“即活动即存有”者而非“只存有而不活动”者呢？牟宗三说：“然衡之先秦儒家以及宋、明儒之大宗皆是以心性为一，皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理；本心即性，性体是即活动即存有者；本体宇宙论地自‘於穆不已’之体说道体性体，道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神，存有是理。此是摄存有于活动，摄理于心神诚，此即是吾人道德创造之真几性体。此性体不能由‘即物穷理’而把握，只能由反身逆觉而体证。从此性体之自主、自律、自决、自定方向上说应当，此方真能提得住、保得住道德上之‘应当’者。……此是以‘意志’（康德所说的意志）决定‘善’者，以‘活动’义决定‘善’者，而即活动即存有也。……宋、明儒皆本先秦儒家说心说性，不说意，惟最后至刘蕺山即说这种意根独体。其义一也。 ”[1]97由此可见，将“形而上的实体”正确地理解为“即存有即活动”、“即活动即存有”者，首先必须正确地理解“心”：心具有知觉、意识等思维性能和作用，当心的思维性能和作用决定于性即作为本质属性的道德规定性而生成源始的道德意识时，心就是本心即与性体一样的理。在这个意义上说，本心就是性、“性即理”之性，是性体之所以“即存有即活动”的根本原因和动力机制，也是心的活动即道德意识包括道德思维、道德情感和道德意志决定人的行为和活动无不是善即实现性体也就是“即活动即存有”者。总而言之，心尤其是本心即源始的道德意识，是人的自觉自律的道德实践之所以可能发生的根本原因和动力机制，因而也就是“成德之教”即为人的自觉的道德实践提供先天的（超越的）根据的教化学说之所以可能成立的关键和根本。因此，陆九渊心学与朱熹理学的分歧，既不在于是讲“心即理”还是“性即理”，也不在于是主“尊德性”还是“道问学”，而是在于如何讲心即如何通过主观见之于客观的道德实践工夫去实现和体现性体这一大关节处。“在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的、而又是普遍的道德之情与道德之心，此所以宋、明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故。”[1]108由此可见，继承和发展先秦儒家的“心性之学”和“成德之教”的关键处，在于不仅要会讲性即作为天地万物包括人的本性的本质规定性的道德属性也就是性体，而且还要会讲心即作为人的意识的本质规定性的道德属性也就是心体；甚至后者更为根本，因为只有道德意识付诸道德实践而转化为道德思维、道德情感和道德意志，实际的行为和活动才有可能是道德的、是德性生命的精进不已以至于至善，从而也就是与儒家圣贤的心心相印、慧命接续。“所谓心态相应，生命相应者，实即道德意识之豁醒。道德意识中涵有道德主体之挺立，德性动源之开发，德性人格（德性之体现者）之极致。 ”[1]275

由上述可知，牟宗三不仅在宋明新儒学之分三系、宗别区划的理由和根据，而且在儒学的本质和社会功能从而后之来者继承和发展的根本和关键，以至陆九渊心学与朱熹理学的分歧乃至断言朱熹“别子为宗”之定谳[1]16，无不以心、性关系为突破口和生长点、以心实现和体现性最终达至“性体心体合一”之境界为希贤希圣乃至成贤成圣的不二法门和唯一路径，俨然“心学”传人。不仅如此，而且他还明确指出：“在朱子说性即理，而不说心即理，根本乃是太极性体之为只是理，心性不合一，故涵心理之为二。此是朱子认识论的横列之静涵静摄型之所必至者。……此固有其伟大，独成一型（其在学术文化上作用和意义亦甚大），然显非先秦儒家所发展成之内圣成德之学 （所谓道德哲学，道德的形上学）之本义与原型。此就儒家言，此固不得为正宗也。朱子之传统固不等于孔、孟、《中庸》、《易传》之传统也。”[1]488-489直言“心即理”以斥朱熹分“心理之为二”，与王阳明之心学言论何其相似乃尔。那么，是否可以因此认定牟氏关于宋明新儒学之分三系乃至指认朱熹“别子为宗”，乃是为“心学”张目以至不出抑朱扬陆、门户争讼之窠臼？

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二、心学：心体与性体

上述牟宗三关于性体是客观存在着的 “道德的创造实体”和“人之能自觉地作道德实践之‘道德的性能’”之统一的理论证明，不失为言之成理、持之有故的自得之言。但是，其中的思维跳跃和过度诠释也显而易见，甚至不无主观武断、六经注我之嫌，尤其是关于性体、心体等等“形而上的实体”的形而上学预设及其作为“道德的创造实体”的道德赋义，给人一种耽于想象、主观武断的感觉而不免质疑诘难。反身体认：我们的本性中并非只有或全部都是道德属性，即便性体已经先天地赋畀（流注于）我，但是，我们的本性中仍然还有饮食男女的自然属性，而且通过饥食渴饮、冬裘夏葛顽强地表现和实现着自己的客观存在。追问历史：天、帝、天命固然可以为三代先王的统治提供政治合法性的根据和证明，但前提是被统治者先得生存，因此，被统治者的物质生活的生产从而人类的第一个历史活动乃是人的物质生活和自身生命的生产和再生产。[3]根据马克思的基本观点，或者依据我们的生活常识，人首先必需吃喝才能存在，所以，人首先是作为一个自然的存在物而存在着的。作为一个自然的存在物，人有自然属性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要；人也是作为一个社会的存在物而存在着的，作为一个社会的存在物的人也有社会属性即以与人交往的形式存在于自己身上的社会交往的需要；人还是作为一个有意识的自然/社会的存在物而存在着的，因而人还有个性或曰精神/心理属性即以追求理想的形式存在于自己身上的理想追求的需要[4]324-326，因此，人的本性应当是而且只能是自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性集于一体的整体，而不能只是以道德属性被规定为自己本性的本质规定性的单一德性。诚然，牟宗三也并未否定人的自然属性或曰“生之谓性”、“气性”[1]105-106 的客观存在， 但将之视为应当“警觉”、“震动”、“不安”等心理反应的对象从而能以去“逆觉体证”那性体。在我看来，不仅作为“道德的创造实体”的性体的形而上学的虚拟假设没有必要，而且牟氏视为寇仇、不容闪念的物欲也不必如临大敌。窃以为：物欲或曰人的自然属性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要，抑或蕴藏着心体或曰源始的道德意识的一线生机。个人以为：如果“人的本性是自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性集于一体的整体”的观点可以成立，那么，正确理解和合理处理这一整体内在的自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性三者间相对相关、相互作用关系，就有可能激活和生发人的源始的道德意识。（2）如所周知，人的自然属性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要的满足和实现，如无限制则具有无限扩张的趋势，“欲壑难填”、“人心不足蛇吞象”生动形象地证明了这一点。充分乃至无限扩张地去满足和实现自己的自然属性，有可能抑制甚至取消他人同样必需得到满足和实现的自然生理的需要乃至危及他人生命且终至危及自己的生命。人类的原始智慧以至求生避害的本能，要求人的社会属性压抑自然属性的满足和实现的充分乃至无限扩张，在生产力低下、物资匮乏的原初社会，这一要求乃是具有客观必然性征的“绝对命令”，是规避冲突、和平共处的不二抉择。以人的本性中的社会属性制约自然属性的充分乃至无限扩张地满足和实现的方式，有可能激活和生发人的源始的道德意识，也就是满足和实现自我欲求时必须顾及他人和群体的人，初始的伦理规则和道德规范或源于此；而且，由于人的本性中的个性或曰精神/心理属性即以追求理想的形式存在于自己身上的理想追求的需要，优恤弱者、尊老爱幼更是群体的人的生存必需以至“天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长。其不幸不全于天者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已”（3），人的本性中的个性或曰精神/心理属性对于自然属性和社会属性的超越和升华，赋予朴素的道德生活自觉自愿自律以及能动性、目的性、为我性等主体的全部特性，人的自觉的道德实践也就昭然若揭、呼之欲出。

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牟宗三关于刘宗周学术思想的评论，或透露了理解他的新儒学思想归属的个中消息。牟宗三指出：“刘蕺山措辞多滞碍，义理之曲折处不精熟，自辩才无碍之境界言，虽若不及其前辈，然其义理之纲维则有其弘深正大处。本象山之言本心……承阳明之言良知，进一步言意根诚体……由此体证本心之所以为本心，并由此以契接《中庸》之由性体言独体，进而并契接於穆不已之天命流行之体，并明言性宗与心宗，重视以心彰性，心性终归是一，而又不失性体之超越，由此而重新恢复明道所定之圆教之模型，此其义理纲维之所以弘深而正大也。在此纲维下，由心宗伸展而贯彻至於穆不已之天命流行之体，已可谓充其极而至圆整饱满之境矣。”[1]355由此可见，无论是理学还是心学，抑或“性即理”之“性宗”和“心即理”之“心宗”，都必须一本“心性是一”之儒学本旨；本诸“心性是一”之儒学本旨，然后以心即“心即理”之心也就是道德意识去彰显著明性即 “性即理”之性也就是作为天地万物本质规定性的道德属性即性体，为人的自觉的道德实践所以可能提供超越的根据，从而在理论上实现“成德之教”的存在合法性和实践合理性的证明，这才是牟宗三于心确有独衷的真正原因。

对于“成德之教”来说，自身存在合法性和实践合理性的理论证明固然重要，能够通过人尤其是每一个个人自觉自愿自主的道德实践去自我实现和自我确证之则更为重要。因此，不仅“成德之教”的本体论证明即“以心彰性”证实性体的客观实在离不开心，而且“成德之教”的工夫论实践即“逆觉体证”去觉悟“本心即性”更需仰赖心。“此种觉悟亦名曰逆觉。逆觉者即逆其汨没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。本心一有震动即示有一种内在不容己之力量突出来而违反那汨没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉。逆觉之中即有一种悟。悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰‘悟’。悟偏于积极面说。直认本心之谓悟。觉而有痛感，知汨没之为非，此虽较偏于消极面，而同时亦认知本心之为是，故亦通于积极面。通于积极面而肯认之即为悟。由觉而悟，故曰‘觉悟’。 ”[2]188面对物欲横流而警觉，反身内省自己可能陷溺其中而震动，反思如何逆流知返而觉悟，如此一系列的心理/意识活动的结果正是源始的道德意识的激活和生成。由于道德意识的激活和生成，人“心”也就自我实现和自我确证了性体即自己本性中的本质规定性的道德属性，从而能将道德意识付诸实践并在道德思维、道德情感和道德意志支配下的道德实践过程中不断地臻于至善。这就是体现了儒学的本质和社会功能的“成德之教”，之所以将心置于与性同样重要地位的根本原因。

然而，“成德之教”对于心的倚重，在道德教化实践中难免“以情识为天理”即以主观情感和见识为真理的“情识而肆”和固守“良知之天理”而摈弃道德践行的“虚玄而荡”，一如王门后学之流弊。因此，牟宗三认为：王门心学殿军刘宗周，重提心、性关系并将性置于更为根本的地位，不仅针对王门后学末流之弊拯偏救弊，而且将道德意识的根据归结于性体。“是则心与性之关系乃是一形著之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。自形著关系言，则性体之具体而真实的内容和意义尽在心体中见，心体即足以彰著之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具体而真实的意义不可见。是以在形著关系中，性体要逐步主观化，内在化。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄于超越之性体中，而得其客观之贞定——通过其形著作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，既可堵住其‘情识而肆’，亦可堵住其‘虚玄而荡’。此是第二步将心体之显教复摄归于性体之密教也。经过以上两步归显于密，最后仍可心性是一。 ”[2]316由此可见，鉴于王门心学任心自用、虚化良知的末流之弊，牟宗三重申刘宗周所推崇的性学（1）以突出性体即作为天地万物包括人在内的本性中的本质规定性的道德属性的根本性、决定性地位。那么，是否可以因此而将牟宗三的新儒学思想体系的学派属性归结于性学？

三、性学：性体与人的本性

（1）东林学派顾宪成、高攀龙等诸多明儒已提出“性学”概念。刘宗周则以“性学”概括儒学的本质，以规避和消解“理学”“心学”之门户争讼。限于篇幅，不能展开。有兴趣者，可参见：陶清《明遗民九大家哲学思想研究》，台湾洪叶文化事业有限公司1997年版，第161-231页。

牟宗三认为：西方哲学由于没有性体观念，因而关于本体、本性、本质的形而上学思索，都无法企达性体观念的丰富义蕴。“故此性体译为‘Nature’固不恰，即译为‘Essence’亦不恰，其意实只是人之能自觉地作道德实践之 ‘道德的性能’（Moral ability）或 ‘道德的自发自律性’（Moral spontaneity）亦即作为 ‘内在道德性’（Inward morality）看的‘道德的性能’或‘道德的自发性’也。 心之自律（Autonomy of mind），康德所谓‘意志之自律’（Autonomy of will）， 即是此种 ‘性’。 作‘体’看，即是‘道德的创造实体’（Moral creative reality）也。 ”[1]35 性体，乃是有体有用且即体即用的本体论范畴。作为本体，性体是客观存在着的“道德的创造实体”。 《诗》、《书》所载帝、天、天命，就是这一“道德的创造实体”的源始指称。“但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言‘仁’。孔子是由践仁以知天，在践仁中或‘肫肫其仁’中知之、默识之、契接之或崇敬之。”[1]18践仁知天，仁尚且不即是天。“然（一）因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即涵其向绝对普遍性趋之伸展；（二）因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义’之相同处，始可由践仁以知之、默识之、或契接之。依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。”[1]20仁与天的合二而一，在牟宗三看来，也就是性作为存有从而性体作为“道德的创造实体”而客观存在的本体论证明。至孟子提出“道德的本心”，则“仁之全部义蕴皆收于道德之本心中，而本心即性，故孔子所指点之所谓‘专言’之仁，即作为一切德之源之仁，亦即是吾人性体之实也。此唯是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动，而自道德实践以言之”[1]20-23。 至此，心、性与仁相通为一。 而北宋儒家程颢直接亚圣，明言“只心便是天”，因此“尽心知性则知天，顺心性说，则此处之‘天’显然是‘实体’义的天，即所谓以理言的天，从正面积极意义看的天。所谓性之内容的意义有其与天相同处亦是从积极意义的‘天’、‘实体’意义的天说。此所谓‘内容的意义’相同实则同一创生实体也。‘天’是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣”[1]23-24。 至此，仁、心、性、天在表现为“绝对普遍性”上，相通为一。只是，天表现为“本体宇宙论”的客观实在，而仁与心、性则表现为主观的、能动的道德实体而已。仁、心、性、天本质上的一致性，是逻辑与历史相统一、主观与客观相一致的理论诠释和证明。不仅如此，而且由于《中庸》、《易传》以及宋明理学家的诠释，“不但性体与天命实体上通而为一，而且直下由上面断定：天命实体之下贯于个体而具于个体 （流注于个体）即是性。‘於穆不已’即是‘天’此实体之命令作用之不已……流注于个体即为个体之性”[1]27。 “而直下通而一之也：仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一，最终由道体说性体，道体性体仍是一。……是故儒家之道德哲学必承认其涵有一‘道德的形上学’，始能将‘天’收进内，始能充其智慧方向之极而至圆满。”[1]30-31如此一来，由儒家思想一脉相承的思想资源及其历史沿革所演绎的、历史与逻辑相统一的“道德的形上学”，已获得自身存在的合法性和进一步发展的合理性的证明。从理论上说，性体从仁以及天、天命处获得了道德属性以为自身的本质规定性和客观存在着的实体的绝对普遍性，又从心以及仁、天命处秉承了主观能动性、目的性和为我性等主体的全部特性；就实践而言，性体流注于个体而为个体的人的本性从而为人的自觉的道德实践提供了之所以可能发生的先天的（超越的）根据，同时性体流注于个体而为个体的人的主体性从而又为人的自觉的道德实践提供了之所以可能发生的根本原因和动力机制。至此，人的自觉的道德实践也就不再是“能不能”的问题，而是一个“愿不愿”的问题，只要你愿意，你就可以希贤希圣乃至成贤成圣。

以心实现和体现性最终达至 “性体心体合一”之境界，是牟宗三关于儒学作为“内圣成德之学”的本质和社会功能的界定和诠释；直言“心即理”以斥朱熹分“心理之为二”，是牟宗三批评朱熹的理学思想非儒学正宗且别子为宗之僭越的理由和根据，给人一种拘于门户之见、抑朱扬陆的直观印象。其实不然，因为他同样指出了陆九渊心学的根本缺失：主观与客观相脱离。牟宗三说：“象山崛起，撇开客观面，直本孟子而言本心，并言心即理。夫暂撇开客观面而自孟子入可也，然必须能伸展而贯彻至於穆不已之天命流行之体处，方算充其极，圆整而饱满。虽其言心即理，摄理归心 （此是对朱子将太极体会为只是理而发），其心体是涵盖乾坤而为言，原则上似乎已饱满，然于其所言之心体落实于於穆不已之天命流行之体处而一之，籍以纠正朱子之失，此步工夫，象山终欠缺。此因其在此方面太无兴趣故也。故于此方面之学力亦缺之。不知‘维天之命於穆不已’是先秦儒家发展其道德形上学所依据之最根源的智慧。”[1]353对于如何理解那 “形而上的实体”，陆九渊既了无兴趣又学力不逮，因而虽然倡言“心即理”或于“即活动即存有”者有所体悟，然而最终不能解悟“天命道体”自我运动就是“即存有即活动”者，因此尚未思及作为人的自觉的道德实践所以可能之超越根据的性体。[1]32-36所以，断言牟氏批评朱熹乃是抑朱扬陆的门户争讼，乃是没有根据的。至于“阳明承象山之言本心而前进，虽其气象之直方大不及象山，然义理之精细处则有过之。惟其契接‘於穆不已’之体处仍嫌弱而不深透。此即其仍未充尽而至于圆整而饱满也。此其所以为显教，而亦其后学之所以有狂态也”[1]355，王阳明心学从而陆王心学的根本缺失，就是不能将“心即理”契合对接“性即理”、不能理解体悟“即活动即存有”本源于“即存有即活动”者，从而与作为人的自觉的道德实践所以可能之超越根据的性体暌违相隔、与先秦儒家发展其道德形上学所依据之最根源的智慧天地悬判。因此，将牟宗三的新儒学思想体系归于心学，或有诬于先哲前贤。那么，既不属于程朱理学又不能归结为陆王心学，“接着”宋明理学讲儒学的牟宗三的新儒学思想体系归属何在，成为牟宗三新儒学思想研究所面对的首要课题。

有必要着重指出的是，道德实践作为人类实践活动的一部分，无法摆脱感性活动的纠缠，这也“就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”[4]324。 因此，正确理解和合理处理作为整体的人的本性内在的自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性三者间相对相关、相互作用关系有可能激活和生发人的源始的道德意识，还无法合理地解释和说明人的自觉的道德实践的实际发生。只有当人的包括知、情、意在内的内心世界与其相对相关和相互作用着的外部世界包括他人、群体的人和类的人以及自身自然、外部自然间建立了对象性关系，才能够通过正确理解和合理处理人的内心世界与其相对相关和相互作用着的外部世界间对象性关系的对象化活动去自我实现和自我确证已被激活和生发的道德意识；儒学圣贤所谓“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“明明德，亲民，止于至善”、“格致诚正修齐治平”云云，总是将自己善良的内心世界对象化到人、身、家、国、天下的对象上去，以自我实现和自我确证“不违仁”乃至“可谓仁”以至“圣”的内在德性。（4）因此，在我看来，在生活实践中正确理解和合理处理人的本性内在的自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性三者间相对相关、相互作用关系以激活和生发人的源始的道德意识，通过正确理解和合理处理人的内心世界与其相对相关和相互作用着的外部世界间对象性关系的对象化活动去自我实现和自我确证已被激活和生发的道德意识，就是人的自觉的道德实践之所以可能的全部理由和最终根据。

四、简短的结语

（3）朱之瑜转引孔子语。参见：陶清《儒学的历史和未来·我的儒学观》，《学术界》2013年第三期，第99-110页。

注释：

如所周知，性体概念在牟宗三的新儒学思想体系中具有基础性和根本性的地位，是他总结和概括儒学的本质及其社会功能的基本依据，也是他创新性地提出宋明新儒学之分三系、宗别区划的根本理由，更是他“接着”宋明理学讲儒学的思想创造和理论创新的 “拱心石”。[1]160-162牟宗三指出：“宋、明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之 ‘成德之教’，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越根据直接地是吾人之性体，同时即通‘於穆不已’之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之极必是‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时’，而以圣者仁心无外之‘天地气象’以证实之。此是绝对圆满之教，此是宋、明儒之主要课题。此中‘性体’一观念居关键之地位，最为特出。西方无此观念，故一方道德与宗教不能一，一方道德与形上学亦不能一。”[1]32性体观念之重要，不仅仅在于它是作为儒学的本质及其社会功能的“成德之教”圆满证成的基本根据，而且也是儒学优越于西方哲学和西方宗教的根本原因，甚至还是打造集道德、宗教、哲学于一体的“道德的形上学”的核心范畴。那么，性体概念承负如此重大的理论功能和历史使命，如何可能？

1)当x变大时，标准SHNN-CAD对P1d改善程度很小，加权SHNN-CAD对P1d改善程度很大，两种方法都会出现SST丢失的现象，而且加权SHNN-CAD对SST正确检测概率高于标准SHNN-CAD；

（2）以下论证，出自笔者的前期研究成果，兹不赘引，有兴趣者，可参见：陶清《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》，南方出版社2000年版。

1931年，河北省有学龄儿童3236313人，其中就学儿童只有1147469人，就学率只有35．46%。1932年，山东省学龄儿童有4260708人，其中就学者有157770人，占总数的27．17%。1934年，河南省广武、灵宝等35县的调查，共有学龄儿童1344629人，其中就学者323673人，仅占总数的24．07%。女童失学者更多，1932年山东省的小学生有1233789人，其中女生只占7．3%；据1934年的调查，在河南省镇平、巩县等15县的学龄女童中，失学者高达90%。[26]

牟宗三“接着”宋明理学讲儒学以重新区划理学系统、重新甄别正宗别派开山明旨，以宋明理学分为三系而非两派、程（颐）朱系非儒学正宗且朱熹“别子为宗”推陈出新，给人以出语惊人、抑程朱理学扬陆王心学的深刻印象；他创造性地提出性体概念以为自己的思想体系的核心观念和最高范畴，却又刻意规避刘宗周的性学立场而将之归结于“意根”心学，从而使得他的新儒学思想体系的学派归属殊难把握。本文的结论是：牟宗三的现代新儒学思想体系，已经超越了程朱理学和陆王心学门户争讼的宋明理学的固有格局，致力于凭借性体观念将作为儒学本质的“成德之教”提升至集道德、宗教、哲学于一体的“道德的形上学”，从而能以为人的自觉的道德实践提供之所以可能的、先天的和超越的根据；因此，他的现代新儒学思想体系应当归于现代新儒学的综合创新学派，也就是融会儒道释、打通中西文明尤其是中西文明间道德、宗教、哲学的隔障（5），从而为儒学思想在现代社会的存在和发展提供合法性证明和合理性根据的儒家学派。牟宗三的努力令人钦敬，而且也是儒学思想在当下的全球化语境中存在和发展所无法规避的现实问题，更是儒学思想研究的从业者必须直面省思且有所作为的切身问题。鉴此，个人以为：牟宗三对于思想资料的为我所用和过度诠释，对于形而上学预设的过分执着和过于仰赖，特别是对超越宋明新儒学和西方哲学、宗教的“道德的形上学”的逻辑建构和理论诠释的穷思竭虑，转移了他对于自己的内心世界深层结构的应有关注和作为 “为己之学”的儒学本质的切身体认，从而也就忽视了人的本性所可能具有的本质力量和人的生活实践所可能实现的社会功能，因此也就抽象化乃至神秘化了性和心在人的自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的感性的对象化活动中的应有地位和原本价值。退一步言，集“道德的性能”、“道德的自发自律性”、“道德的创造实体”等道德赋义于一身的性体，真的能够先天赋畀（“流注于”）个体的人而为人的自觉的道德实践之所以可能的、先天的和超越的根据吗？焉知不是虚拟假设的“理论设准”乃至“虚玄而荡”？集道德、宗教、哲学于一体的“道德的形上学”，真的能够为人的自觉的道德实践提供理论根据和思想支持吗？孰知不会因此而将儒学理论化、体系化为供人清谈乃至书本上钻研、册子上考究的专门学问而与现实的个人的日常生活世界渐行渐远，以至儒学思想当下生存的合法性也不无质疑？

乘凉时，柳红总是缠着公公，想听一听他那些事儿，尤其是他为女人戳瞎自己双眼的事儿，这到底是为什么呢？她想破脑袋也想不出个理由来，除非她公公特傻或者特痴情。还有，她还特别想知道那个女人长得什么模样儿？值得她公公这样做吗？

（4）参见《论语·雍也》。

（5）参见：牟宗三：《心体与性体》（上），第 1-273 页；第490-564页，《附录：佛家体用义之衡定》。

参考文献：

[1]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[2]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海：上海古籍出版社2001.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集·德意志意识形态（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：79.

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿//马克思恩格斯全集（第三卷）[M].北京：人民出版社，2002.