朱汉民教授最近发表 《先秦诸子政治态度平议》[1]一文（以下简称《平议》），对先秦诸子的政治态度做了比较全面的梳理辨析，读后觉得获益良多。但是在法家政治态度问题上，笔者有些浅见提出来求教并与之商榷。

一、 先秦诸子政治态度的影响因素探析

现代人研究古代思想家的政治态度，可以从政治学的角度看问题，把“政治态度”看作一个学科概念来辨析，除了包含对政治权力与政治权利持何种认识外，可能还涉及它与政治心理、政治情感、政治认知、政治动机等概念的关系，学理性虽然较强，但比较抽象。也可以从历史学的角度，把它看作一种历史现象，用通俗的含义加以理解，避开烦琐的概念游戏，把研究对象放在特定的历史情景中加以解读，由于概念辨析不足，容易把政治态度与政治思想混淆，但历史感较强。从《平议》一文来看，作者是用后一种路数写成的，基本不纠缠核心概念的定义及其（与其他政治概念之间的）逻辑结构，而是把政治态度看作一个约定俗成的问题来阐述。虽说这两种写法各有千秋，但并非鱼和熊掌不可兼得。在笔者看来，如果以政治学科的理论为骨架，以历史学科的材料为血肉，文章可以写得更为丰满。

依据诸子对王权的态度，作者把先秦诸子的政治态度分为以法家为代表的依附型、以道家为代表的疏离型、以儒家为代表的合作型三大类型。虽然不够全面（1），但还是涵盖了最有影响的派别。分析诸子不同的政治态度，必然要探究其产生的原因。在文章的第一部分“先秦士人的政治态度类型”中，作者首先指出诸子百家同出于士，“为什么会出现这么大的思想差异，这与士所拥有的政治态度和人生选择有关”[1]115。接着又说：“士的身份体现出来的多元化特点，使得他们的政治态度和人生选择呈现出多样化的状态。”“具体而言，士人会因自己的价值观念不同而在面对王权时产生不同的政治态度，同时产生不同的政治选择和人生选择。”[1]116随后在谈到法家的政治态度时又说，这 “与他们的政治经历和政治认知、政治信念有关”[1]117。 那么，究竟是诸子政治态度和人生选择不同导致了思想差异，还是因思想差异产生不同的政治态度，抑或身份多元化才使他们的政治态度多样化？总之，笔者读后既未能理清它们之间的因果关系，也未能解决知其然并知其所以然的问题。

再次定位CT2图像较首次定位CT1图像，GTV体积缩小了(70.85±36.5)cm3，两者对比差异有统计学意义(P<0.05)；再次定位CT2图像较首次定位CT1图像，患侧肺体积增大了(182.8±55.8)cm3，全肺体积增大了(165.1±35.2)cm3，两者对比差异有统计学意义(P<0.05)；将2次的CT图像融合，观察到再次定位CT2图像较首次定位CT1图像肿瘤靶区体积缩小。因此，再次定位CT2图像较首次定位CT1图像肺的体积增大，肿瘤靶区体积缩小，见表1。

对诸子百家政治态度的探讨有两种说法可供参考，一是古人关于诸子出于王官说（2），二是胡适提出的诸子出于救世（时弊）说。但在笔者看来二者的关系是：源于王官，流为救世。也就是说，诸子学术渊源的不同决定了他们的政治认知各异，影响了他们对东周“乱世”的病源做出各自的诊断，开出的“救世”处方也就不同，于是政治态度的不同就在其中。

西周时由于“学在王官”，学术文化由官方垄断。从西周到东周，与社会剧变相伴随的是，思想文化也经历了一个从“一源”到“多流”的演化，这就是后来《庄子·天下》所说的“道术将为天下裂”。由于春秋王道衰、礼乐废、政教失、国异政、家殊俗，该时代的《诗》出现“变风变雅”即反映了当时的信仰危机与思想迷茫。但另一方面，危机与迷茫也蕴含着新的生机：当原有的信仰被动摇后，新思想必然被激发出来；当王室衰落、旧秩序失控后，又必然导致学术的下移，使王官后学流散于民间，“礼失求诸野”即反映了这个社会现实。据《史记·历书》称：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔。故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”其实，流散的并不只是畴人子弟，其他王官学者亦如此，所以清儒汪中《述学补遗·吕氏春秋序》云：“周官失其职，而诸子之学以兴。各择其术以明其学，莫不持之有故，言之成理。”以儒、道、法为例，《汉书·艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法。’此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，止于残害至亲，伤恩薄厚。”可见三家政治主张与其所出王官确有一定渊源关系。退一步说，就算如批评者所言学派与某官的对应不够确切，也无法否认诸子必定学有其源的问题；如果承认有其源，又无法否认源出王官的历史事实，再撇开诸子学术背景，那就难以解释他们既有相似的身份（士）又在相同的时代背景（东周乱世）下，对时代课题的解读和对时政的态度却出现明显差异的原因。

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注释：

二、韩非政治态度平议

其次，韩非又明确区分两种不同的“势治”：自然之势和人设之势。他清醒地看到君主之“势”（自然之势）有两面性：“夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。”这就使国家的命运系于恰巧谁人为君这个偶然性上：“尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。”“此自然之势也，非人之所得设也。”由于“人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣”，又由于尧舜这样的圣王是“千世而一出”的，如果“待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也”。可见自然之势不可靠，等待圣王临世不现实，故应建立不同于自然之势的人设之势，营造能“使人不得为非”的制度环境。也就是说，自然之势会导致乱世多而治世少；而人设之势则力求摆脱偶然性的摆布，设计一种稳定而有约束力的制度环境，它不但超越圣治、君治，也超越人治、德治。所以《韩非子·显学》说：“夫圣人之治国也，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”“夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。……然世皆乘车射禽者何也？櫽栝之道用也。虽有不恃櫽栝而有自直之箭自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。”所以善为治者“不随适然之善，而行必然之道”。[4]355“櫽栝之法”“度量之数”便是必然之道。对国家来说，有效的制度法律约束犹如良马固车，即使中手御之也可“追速致远”。因此，我们决不能把韩非区分的这两种势混为一谈。

当然，仅以韩非为例不足以代表法家。从更广的时空维度来审视法家学派即可发现，即使同为法家，其不同思想家的政治思想、态度仍存在身份差异、时代差异、区域差异、适然差异等情况，这些差异构成了影响其政治态度的几个变量。

首先，韩非并非不讲是非地鼓吹臣民必须绝对服从君主的权势，也不片面强调国家的治理必须依赖强势君主控制的权力体系。在《难势》，他虽然承认慎子所谓龙蛇托于云雾之势的观点，但又指出：“虽然，夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美之也；今云盛而蚓弗能乘也。”由于君主之德才有龙蚓之别，所以他批评“语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣”。对于君主，韩非常用“圣人”、“明主”、“中主”、“庸主”、“桀纣”等加以区别。他态度鲜明地反对乱君、暴君，说：“人主肆意陈欲曰乱”，“人主轻下曰暴。”[4]330又引《周书》曰：“‘毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。’夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。”[4]298认为桀纣之所以能食人残民即因“南面之威为之翼也”。在这种情况下，“势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也”。假如桀纣只是匹夫，那么“未始行一而身在刑戮矣”。为此，他奉劝君主律己应先于责臣：“人主不自刻以尧，而责人臣以子胥，是幸殷人尽如比干……故国不得一安。”[4]148在他看来“明主”的标准有三：“明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。三者立而上无私心，则下得循法而治。……如此则上无私威之毒，而下无愚拙之诛。”[4]153君之权势纵然可行“私威之毒”、“愚拙之诛”，但仍然必须否定。甚至圣王也应受法度规矩约束，他说：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”但如果“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”[4]152在他看来，法度、规矩比尧用“心治”更重要，也是“中主”治国的依靠。

就法家的政治态度而言，虽说他们明显依附君主，但还需要具体分析。《平议》一文对法家政治态度的总体评价是这样的：“他们认可国家治理就是君主的独裁统治，士人参与政治不是要追求自己的政治理想，而是必须知道自己只是君主权力的工具。”他们“所提出政治思想都是站在君主的政治立场、处处为君主权力着想，全部政治思想均围绕着如何巩固君主的权力、延长王朝的祚命”[1]116。又说：“法家思想是以君主的‘势治’为根本”，“法家异常突出地强调君主‘势治’的重要性与必然性，同时主张臣民必须绝对服从君主的权势。”他以韩非为例，认为韩非继承和发扬了慎到重势的思想，坚信国家的治理必须依赖强势君主控制的权力体系。随后他把韩非对君、臣、民关系的主张概括为三方面：一、反对儒家将君臣关系看作仁爱忠义的道德关系，而把它看作相互争斗、彼此算计的政治对立关系。二、反对儒家的民本政治，坚持君本立场；反对爱民富民的国家政策，坚持苛政严刑以维护君权。三、告诫士大夫参与政治只能悉心揣摩君主的心思，绝对服从君主的意志。[1]117由于作者以韩非为法家的主要代表，因此我们亦以韩非为例加以评说。作者的这些分析，确实言之有据，但还是存在一些片面性，它使人得出这样的判断：韩非眼中只有君主，而没有暴君、明君之分；只有君主本位，没有国家本位；只有君主来自大位的权势，没有超越“自然之势”的“人设之势”。但韩非的政治态度并不局限于此，他还有比较理性的一面。

再次，认为韩非“反对儒家的民本政治，坚持君本立场”，也有可商榷之处。其实在韩非的政治态度中，国家高于君主，他从国家治理的角度出发反对君主任性滥权。在《安危》，韩非称国家有“安术”七：赏罚随是非、祸福随善恶、死生随法度、有贤不肖而无爱恶、有愚智而无非誉、有尺寸而无意度、有信而无诈。“危道”则相反。因此他强调“安危在是非，不在强弱”。又说：“治世使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多，故社稷常立，国家久安。”可见他对治世的重视，远高于对君主势尊的肯定。《韩非子·六反》曰：“明主之治国也，适其时事，以致财物；论其赋税，以均贫富；厚其爵禄，以尽贤能；重其刑法，以禁奸邪。使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。”如此之治体现的也是国家本位。当然，他也许没有儒家那么鲜明的“民本”主张，但并不反对“爱民富民”。 《韩非子·心度》曰：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。……夫国事务先，而专一民心。”甚至主张为了利民之道即使像商鞅、吴起那样被害也在所不惜。《韩非子·问田》说：“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之祸患，而必思以齐民萌之资利者。”反之，如“仁智之行也，惮乱主暗上之祸患，而避乎死亡之害，知明乎身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”无视上述言论，就难以作出全面的结论。因此，还是从“二重性”的视角看待法家的政治态度比较客观。（3）

三、影响法家政治态度的几个变量

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如《平议》所言，士人身份的多元化确实影响了他们政治态度的多样化。但是只看到这一点还不够。要客观地评价一个思想家（或一个学派）的政治态度，应关注在朝与在野的差别：在野时独立性高（尤其是在百家争鸣的时代），可以比较自由地清议时政；在朝则不免受官员身份牵制和切身利益影响。所以，当他们从在野派变为当权派后，其原有的政治主张也会发生微妙的变化。如孔孟等在野的原儒与董子等“官儒”政治态度就判然有别，老庄与汉初的黄老道家不同也是如此，可见政治身份是一个变量。由于诸子之学同源于三代文化，所以“治世”理想也是各家政治思想中的最大公约数，而国家本位、圣王理想则是实现“治世”的重要条件。只是在东周乱世时局之下，诸子要实现“救乱致治”的使命，首先要见用于世。但只有能有效解决时代课题的人方能见用于世，又只有见用于君才能获得执政平台以施展政治抱负。法家作为政治当权派，其身份变量当然非在野派可比。但对争取“治世”的法家来说，国家本位是内源性的，它包含“治世”的内在逻辑；君主本位则是外生性的，它只提供“治”世的机会。这也是我们看到法家既鼓吹尊君集权又强调利国利民的原因。

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所谓区域差异，是指同是法家还有以商、韩为代表的秦法家与以管子为代表的齐法家之别。齐鲁是最接近先王之道的礼仪之邦，文化积淀也远胜地处蛮荒、俗近戎狄的秦国。学源出于理官的法家在秦、齐之地也孕育出不同的学说。这是第三个变量。《管子》思想虽比较杂，但肯定包含管仲的某些思想，整体上仍以法家为主，再杂以诸家学说，既增添了某种综合优势，又避免了秦法家某些极端。在君、国、民三者关系上，三代圣王有较好的政治传统，《尚书》所谓“民为邦本，本固邦宁”、“惟天惠民，惟辟（王）奉天”，所谓“匹夫匹妇不获自尽，民主罔以成厥功”，这些皆可视为孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想来源。其实《管子》也有“立君之道，以国为本”[7]77，强国之道，“以人为本”的主张。《管子·霸言》指出：“夫霸王之所始也，以人为本，本治则国固，本乱则国危。”因此，尽管它也宣扬尊君集权，但又认为君主不能凌驾于法律之上，应该“置法以自治，立仪以自正也”，“有道之君，行法修制，先民服也”。[7]93在治国方针上，《管子》也不像商、韩那样只信刑赏，不信道德。《管子·牧民》提出：“政之所行，在顺民心，政之所废，在逆民心。”“故刑法不足以畏其意，杀戮不足以服其心。”它还看到礼、义、廉、耻乃国之四维，“四维不张，国乃灭亡”。但道德建设要有物质前提：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”《牧民》诸篇被认为是管仲本人的著作，这样的法家思想与《平议》一文所概括的法家政治态度颇有差别。

再看时代差异这个变量。即使同是法家思想家，“变法”时代的商鞅与“统一”时代的韩非也有明显差别：前者更需要国家富强之道，后者更青睐君主集权之术。因此，商君并没有像韩非那样鼓吹帝王术。在如何对待君主权威、如何维护国家本位、如何营造法治-势治环境等问题上，商君比韩非更理性。他指责“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也”[5]25。尽管他也宣扬君主集权，声称“权者，君之所独制也”，[5]24但考虑到他是顶着巨大阻力在英主秦孝公的支持下推行变法的，强调“权制独断于君”确有现实的需要。由于他推崇法治，故又主张法高于君，声称“有道之国，治不听君，民不从官”[5]12。在民本、君本还是国家本位的问题上，他继承古代“天下为公”的社会理想，把“立公”置于尊君之上，宣称“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下”。从“三王”到“五霸”，“皆非私天下之利也，为天下治天下”[5]25。可见，在他看来是天子为天下治而存在，不是天下为天子而存在，这正是国家本位与君主本位的重要区别。此外，商君还看到无论是“立君”还是“治世”最终都要落实为利国、利民。《商君书·开塞》指出：“夫利天下之民者也，莫大于治。”该篇在论证君的起源时说：“古者民聚生而群处乱，故求有上也。然则天下之乐有上也，将以为治也。”这仍然是把利国、利民置于君主之上。在论证变法的必要性时他又说：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”[5]1可见强国、利民是他变法的两大目标。更可贵的是，他比韩非更早看到推行法治需要为之辅成的制度环境，这就是治势。这个势不是指君主权势，而是指事物所处的条件、情势。在变法过程中他清醒地看到，“法之不行，自上犯之”，所以尽管“国皆有法，而无使法必行之法”，结果仍是“奸邪盗贼不止”。[5]32所以，关键不在于有法还是无法，而在于有无“使法必行”的客观情势。情势既可起到诱恶作用，也能发挥导善功能：“势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸，虽伯夷可疑也。”“故善为治者，使跖可信，而况伯夷乎？不能治者，使伯夷可疑，而况跖乎？”[5]32如《淮南子》所言：“故世治则小人守政，而利不能诱也；世乱则君子为奸，而法弗能禁也。”[6]187明察了势的这种导向作用，就要“别其势，难其道。故曰其势难匿者，虽跖不为非焉”[5]39，即用严密的制度设计使盗跖之流难以匿而为非。这便是《画策》指出的“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政”。如果能以必然之理造就必定之势，就达到势治的最高境界：“得势之至，不参官而洁，陈数而物当。”[5]39它将创造“不能贪”的环境，成就“不必参”的清官。这样的“势”岂是君主的“自然之势”可比？

中国共产党自建党以来为了实现中华民族伟大复兴的历史使命，始终不改初心，坚定理想信念，付出了重大牺牲，“攻克了一个又一个看似不可攻克的难关，创造了一个又一个彪炳史册的人间奇迹”。新时代中国共产党要继续团结带领全国各族人民进行伟大斗争、建设伟大工程、推进伟大事业，始终成为实现伟大梦想的坚强领导核心。实现中华民族伟大复兴的中国梦，“绝不是轻轻松松、敲锣打鼓就能实现的”，我国在政治、经济、文化、社会、生态、国防外交、党的建设等方面仍面临着不少困难和挑战，全党必须要付出更为艰巨、更为艰苦的努力。

然而，各种变量中最不可测的是某人为君这一偶然性。同是商鞅，孝公幸而在上位，商君便能大展宏图；嬴驷适然在上位，商君便惨遭车裂。李斯入秦二十余年竟并天下，官至丞相。嬴政死后，胡亥、扶苏谁人上位，其变量也不可低估。在胡亥、赵高谋篡之初，李斯尚能深明大义，但在权衡自身利弊后终于选择为虎作伥。昏君胡亥无耻宣称：“夫所贵于有天下者，岂欲苦形劳神？……专用天下适己而已矣！”李斯乃“阿二世意”，竟然声称“臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣！是故主独制于天下而无所制也，能穷乐之极矣”[8]550。这种公然鼓吹“天下徇君”的谬论比起慎到、韩非之帝王势论实有过之而无不及。但这不是李斯个人的悲剧，而是古代帝制的宿命。韩非早就看到“桀纣生而在上位，虽十尧舜不能治”的悲剧，故主张要以人设之势取而代之。遗憾的是直到清末，中国也没有摆脱这种历史宿命！

胡适在反驳“诸子出于王官说”时指出：“诸子既都出于王官与六经，还有什么别的渊源传统可说？”[2]他认为诸子之学皆起于救时之弊，应时而兴。其实，“诸子出于王官说”与“诸子出于救世说”并不矛盾，而是一个学术与现实结合的问题。东周王室衰败、王官出走是当时的一个客观事实，处于乱世的学人由此产生“救时弊”的愿望并不奇怪；流散民间的知识精英与动乱的社会现实相结合必然产生发酵作用，酝酿出救乱世求治世的政治主张。《太史公自序·论六家之要指》引《易大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”《淮南子·泛论训》也指出：“百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆归于治。”可见救乱致治是诸子百家共同的政治目标，但究竟谁家主张才能见用于时则由时势和世主决定。东周时礼崩乐坏、征伐四起，统一与集权是战国君主面临的时代课题。道家“无为而治”的政治主张在“大争之世”显得不合时宜，并不能解决这个课题：杨朱宣扬为我、贵己，“拔一毛而利天下不为也”；庄子嘲讽“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，均无法和君主走到一起。儒家倒是很想从政，但不得其门而入，因为统治者觉得他们迂腐。尽管孔子想待价而沽之，但他这块“韫椟之美玉”仍沽不出去；孟子纵有“平治天下舍我其谁”的自负，但在梁惠王希望他“将有利于吾国”时，一句“何必言利，亦有仁义而已矣”便使惠王大失所望，司马迁说：“当是时也，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌……天下方务于合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”[3]511由此可见，法家之所以见用于诸侯是由时势呼唤的时代课题决定的。

（1）例如作为“显学”的墨家就未包括在内，最有权威性的《太史公自序·论六家之要指》也未被提及。

钢筋网绑扎结束后，预先进行专用钢膜的支立，结合设计标准进行钢模板水平位置与标高的确定，架立钢模板的过程中，确保支架牢固可靠及钢架接头的平顺，同时为防止模板与梁顶板接触部位漏浆，必须事先在钢模板内侧喷涂一层隔离剂。

[1]朱汉民．先秦诸子政治态度平议[J]．现代哲学，2017，（2）．

（3）参见：王四达、董成雄：《法家“治世”思想的二重性与儒法互补的新视角》，《哲学研究》，2014年第7期。

参考文献：

（2）此说源头在《七略》及《汉书·艺文志》，但明确提出“诸子出于王官”说是近人章太炎。学界虽不乏批评此说的观点，但除了质疑一些细节外，既无法回避诸子学有所本的问题，也未提出更有说服力的解释。

本文以沪深A股高技术上市公司为研究对象，高技术企业的判断依据为公司披露的高技术企业认定公告与复审公告，时间跨度为2011～2017年。剔除ST、∗ST以及数据缺失公司后，得到共计3766个研究样本。为消除极端值影响，对连续性变量进行了1%水平的缩尾处理。数据来源于WIND数据库。

[2]胡适.诸子不出于王官论[J].太平洋杂志，第一卷第七号.

[3]四部精要·史部4·史记·孟子荀卿列传[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]韩非子·八说[M].上海：上海书店，1986.

[5]商君书·修权[M].上海：上海书店，1986.

[6]淮南子·齐俗训[M].上海：上海书店，1986．此言又见《文子·上礼》．而韩非所谓治世使人“乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多”，如此“治世”正是“治势”所造就．

[7]管子·法禁[M].上海：上海书店 1986.

于我个人，2016年春天至今，一直是病痛的。更准确地说，这种病痛是从2011年开始的。完全不怪别人，是自己在治疗胃病时，无意识地吃错了药，导致了抑郁症及伴生的胃炎、窦性心律不齐等等。那段时间，头晕、心悸、情境障碍、四肢发软、意识模糊和混沌，等等，使得我九死一生。至2017年夏天，这种症状稍微缓解。但到秋天，又罹患轻度萎缩性胃炎。有人说，这是很常见的病，还有的说，这是不死的癌症……无论哪一种说法，都无关紧要，萎缩性胃炎会癌变，这才是真的。

[8]四部精要·史部 4·史记·李斯列传[M].上海：上海古籍出版社，1992.