《金瓶梅》作为一部世情小说，描写了许多民间丧葬仪式，这些丧葬仪式或多或少地都涉及到了僧道的介入。目前，学术界的研究多集中在对小说的整体丧葬描写上，如从民俗学角度讨论其民俗价值的，有谢洪欣《〈金瓶梅词话〉葬前礼俗考察》[1]等；从文学角度切入探究其文学价值的，有李延年等的《试论叙事视野中的〈金瓶梅〉丧葬描写》[2]《〈金瓶梅〉丧葬描写的多重功用浅探》[3]。对《金瓶梅》中出现的僧道介入的探讨，多集中于其文学形象，如秦晓梅《〈金瓶梅词话〉中功能型人物僧、道、术士的叙事学意义》[4]。从宗教学层面上升到叙事学意义的，有魏崇新《〈金瓶梅〉的宗教意识与深层结构》[5]。这些研究对丧葬中僧道法事的关注较少，也缺乏针对性的系统分析。关于对丧葬中僧道法事的介入研究，仅有邵丽光的《〈金瓶梅〉丧葬描写研究》[6]有所涉猎。该文虽仅有一节，但对这个问题的探究对我们仍大有裨益。刘心武先生在其评点的《金瓶梅》中，曾指僧道丧葬法事的仪式描写为繁复的累赘，是《金瓶梅》的“败笔”[7]。然而，丧葬僧道法事作为明代民间丧葬的风俗之一，作者在结构文本时，是不可能完全忽视的。作为整部小说的有机组成部分，法事描写实际上也承担着重要的文本价值，对作者佛道观的展现、整体叙事情态的营造、人物关系的结构、叙事节奏的调整和情节安排的串联等都有重要的影响。透过对《金瓶梅》丧葬法事的描述，我们可以看到整个明代社会民间丧葬法事的一般风貌。而探讨这些问题，将有助于我们理清僧道介入民间丧葬的主要形式，把握《金瓶梅》中僧道在丧葬俗仪中介入的主要特点，以及对《金瓶梅》叙述逻辑的理解。

一、僧道介入民间丧葬的主要形式及具体仪节

《金瓶梅》描写了许多民间丧葬仪式中的僧道法事。按照法事描写所占回数和详尽程度来看，李瓶儿丧葬法事的描述最为详细，西门庆的次之，官哥的又次之。根据文本的有关描写，整理出了僧道介入民间丧葬礼仪中的主要形式及具体仪节(表1)。

从表1的梳理中发现，僧道在亡者初丧时就介入了整个丧葬程序。在民间，亲人去世后，初丧三日都要延请僧道念倒头经，或做水陆道场，“吊唁期间诵经三日，昼夜不绝”[8]。如武大郎初丧第一天，就请了2个和尚，“晚夕伴灵拜忏”[9]59；“第二日，请四个僧念经”[9]61。李瓶儿小敛当天，“请报恩寺十二众僧人，先念倒头经”[9]803。尽管初丧3天都要念经，但在《金瓶梅》相关描写中可以看到，相对于初丧前2天，民间更重视第三天大殓时的诵经道场。初丧第一天或第二天，丧家一面派人向各亲眷报丧，一面破孝搭棚，准备丧葬。故第三

 

表1 《金瓶梅》中僧道介入民间丧葬的仪节

  

回目亡者僧道参与的环节第六回武大郎初丧3天念经第七回杨宗锡做水陆烧灵第八回武大郎百日烧灵第十四回花子虚念经发送第十四回花太监发送念经第十六回花子虚烧灵第五十九回官哥初丧3天念经,转咒,动清乐发引第六十三回李瓶儿初丧3天念经,首七第六十五、六十六、六十七、六十八回李瓶儿二七到断七,发引,回灵,第七十七回杨姑娘初丧3天念经第七十八回李瓶儿百日斋第七十九回、八十回西门庆初丧3天念经,做七只描写到五七,其中四七未念经第八十八回潘金莲下葬后念经超度第八十八回陈洪做七第九十二回张氏念经做七第九十九回陈经济做斋累七第一百回周守备做斋累七,僧道念经

天除了是亡者入棺的日子，也是众亲友前来吊唁的日子。官哥早夭，到第三天大殓，西门庆家中有报恩寺的8名僧人念经，各家备三牲祭桌来烧纸。杨姑娘去世时，西门庆使吴月娘带着插桌香仪前去吊问祭奠。西门庆死后第三天，僧人来念倒头经，应伯爵、何千户等人才开始陆续来吊孝。李瓶儿初丧第二天，虽有夏提刑和吴银儿前来吊丧，但两人都未带赙仪，主要目的是“探丧”“吊问”，是“慰其节哀”，西门庆也只待茶，不摆斋。到第三日，“街坊邻舍，亲朋长官，来吊问上纸祭奠者”，才“不计其数”[9]804。可见，真正大规模的亲友祭奠是从初丧的第三天开始的，相应地，道场规模也是3天中最大的。李瓶儿大殓当天，“和尚打起磬子，扬幡，道场诵经，挑出纸钱去。合家大小都披麻戴孝。陈经济穿重孝、巾，佛前礼拜”[9]804。由于法事排场大，李瓶儿初丧第二天，道众就铺排来收拾道场，悬挂佛像。也就是说，丧主有时会在前2天道场的基础上，扩大第三天的道场规模。第二天除了基本的诵经之外，还要为第三天的法事做相应的准备。

从初丧的第一天起，每七天设斋，共设七期，称为“七七斋”。关于丧礼中七七斋的记载最早见于《北史·卷八十·胡国珍》：“国珍年虽笃老，而雅敬佛法。”[10]2688及薨，“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家，百日设万人斋，二七人出家”[10]2688。自此之后，七七斋虽未入官方丧仪，但历代奉行者不绝，尤以民间为甚。七七斋是僧道介入民间丧葬俗仪的主要手段，《金瓶梅》对李瓶儿和西门庆的七七斋叙述尤为详细。以李瓶儿的七七斋为例：首七请了“报恩寺十六众上僧：黄僧官为首座，引领做水陆道场”[9]805。 二七“玉皇庙吴道官受斋，请了十六个道众，在家中扬幡修建请法救苦二七斋坛”[9]821。三七“有门外永福寺道坚长老，领十六众上堂僧来念经”[9]824。四七“请西门外宝庆寺赵喇嘛，亦十六众，来念番经”[9]824。五七是七七期中最重要的一节，一般延请道士大作法场。西门庆在李瓶儿的五七不仅请了吴道官“讽诵诸经”[9]838，还邀请了东京下来的黄真人做高功、水火炼度，并领行法事。整个水陆道场安排的十分铺张，超度仪式也相当繁琐。六七仪式相对简单，没有僧道做具体法事，只是“玉皇庙、永福寺、报恩寺都送疏来”[9]867，西门庆也只是烧库而已。按照《金瓶梅》的记述，断七要念断七经，依然要延请僧人或尼姑到场。李瓶儿的断七“请了八众女僧，在花园卷棚内建立道场……晚夕设放焰口施食”[9]869。从以上叙述中可以看到，僧道在七七斋中有明显的分工，首七、三七、四七、断七是由僧人或尼姑来诵经做法事，二七、五七是由道士做法事，即使六七没有法事，僧道还要送疏表意。七七斋持续时间很长，少则七天，多则四十九天。僧道通过七七斋深度介入民间丧葬俗仪，使僧道法事成为超度亡灵、沟通生者与亡者的主要环节。

另外，僧道还介入到了亡者的整个发引过程。发引有时是在七七期之内，由阴阳生择定日期。起棺、念偈文、动清乐送殡，都需要僧道出场。如第六十五回李瓶儿出殡，陈经济在柩前摔盆，报恩寺僧官负责起棺的任务。可见，起棺人的角色，丧主一般延请僧人担任。起棺后，抬材人才能上肩出门。念偈文可以在起棺前，第八十回西门庆发引，报恩寺朗僧官先念了一篇偈文，为西门庆一生做了简要总结，念毕偈文，陈经济才摔盆起棺；也可以在送殡途中念诵偈文，如李瓶儿起棺后，西门庆请玉皇庙吴道官来悬真，灵柩在半途停下，吴道官手捧李瓶儿画像，念诵偈文，偈文无非赞美李瓶儿贞淑娴静，述夫妻情深难舍之意。在整个发引过程中，僧道一直在场。除了主要僧道承担起棺、念诵偈文、悬真等责任之外，还有一班普通僧众道士随棺送殡，负责吹打。第五十九回，官哥五天出殡，“吴道官庙里，又差了十二众青衣小道童儿来，绕棺转咒《生神玉章》，动清乐送殡”[9]741。在描写李瓶儿丧葬场面之大时，作者描述有一众小道童大和尚，奏音乐，动仙音，排大钹，敲大鼓。这些僧道虽然出现在整个发引过程中，但承担的却是吹鼓手一类的角色。

《金瓶梅》中描写的丧葬法事显示出儒释道三教合一的特点。李瓶儿修七七斋，僧、道、尼姑、喇嘛等，每个都揽一次道场，可见民间丧葬法事既不具有特定的宗教意义，也没有严格的宗教界限和明确的宗教信仰，反映出民间信仰中多神并存、诸鬼神“跨界合作”的特点。在宗教符码背后的道德内容上，以黄真人所宣“九戒”为例：“第一戒者，敬让孝养父母；第二戒者，克勤忠于君王；第三戒者，不杀慈救众生；第四戒者，不淫正身处物；第五戒者，不盗推义损己；第六戒者，不嗔凶怒凌人；第七戒者，不诈贼害善；第八戒者，不骄傲忽至真；第九戒者，不二奉戒专一。”[9]844其中，孝养父母、忠于君王非佛道原有教义，奉戒专一非儒家所训，但都出现在“九戒”当中，成为约束人心的道德内容。实际上，民间丧葬法事所要忏悔的罪业，就是指违反这种世俗道德，违反忠孝节义、仁礼智信等儒家道德，犯杀贪痴淫嗔等宗教义律，毁佛谤道的罪业。“存殁眷属”所求的也是现世“休祥”，是“得桂子兰孙，端严美貌，日后早登科甲，封妻荫子”[9]698的福报利益。因此，明代民间丧葬法事虽然具有宗教仪式上的神秘性，但在民间这片广阔的土壤上，却以表层的宗教仪轨，维护了世俗利益，凸显了渴求现实福报的世俗精神。

一是加快突破二元困局。由于政策的限制性和历史的局限性等诸多因素，一段时期以来形成了军民分离、条块分割、利益各享的国防与民用经济格局，这些二元体制的惯性造成了资源巨大浪费，与开放式创新潮流格格不入，严重制约了国家整体实力向战争能力的有效转化，必须坚决破除。要着眼国家经济建设和国防建设长远发展需要，找准军事效能与经济发展的“黄金分割点”，拆除各种体制障碍、技术壁垒和利益藩篱，理顺行业利益与集体利益、局部利益与全局利益的关系，推动体制机制、融合方式和技术标准等改革，尽快摆脱昂贵、低效、重复建设的军民二元体制，真正把国家资源力转化为强大的战斗保障力。

高次谐波电流通过变压器时，变压器铁芯损耗明显增大出现过热，导致变压器的效率降低，寿命缩短；谐波电压加至电容器两端时，由于电容对高次谐波呈现零阻抗，使得电容器过负荷导致损坏；谐波在供电系统内流窜、叠加甚至放大的过程中，会使得电缆的情况下内耗、发热大幅增加而严重缩短其使用年限；高次谐波的干扰还会导致空气开关的误动作，引起大面积停电，影响地铁设备的正常工作和运营。谐波污染不仅会对地铁造成一定的影响，还会影响其他企业和居民的用电质量。

射线检测:利用X射线、γ射线和中子射线易于穿透物体的特性，从而检测出物体内部缺陷的性质、大小、分布状况并作出评价分析。射线检测对体积型缺陷的检测灵敏度高，但对人体有害，对检测人员的操作要求比较高，检测时要做好必要的防御措施。

发引过后要回灵。在回灵途中，众僧道也要吹打护送。第六十五回李瓶儿回灵，有16名小道童在两旁吹打作乐，以为护送；第八十回西门庆棺椁下了葬，吴道官安排12名道童为其回灵。

有的丧主会在亡者去世100天后，为其举办百日斋。这一天，丧主多要为亡者延请僧道，诵经拜忏，做法事以祭其亡灵。百日斋时，丧主可以烧掉亡者的灵牌灵床等物品，谓之烧灵。第八回八月初六正逢武大郎百日，潘金莲一来心急要嫁给西门庆，二来为躲避武松的追杀，想尽早烧掉武大郎的灵位。百日祭这一天，西门庆出钱请僧念佛烧灵。第十六回三月初十日是花子虚百日，李瓶儿一心要百日念经烧灵，希望尽早踏入西门家。但需注意，百日斋当天也并非必须烧灵。李瓶儿虽计划给花子虚百日除灵，但西门庆将她的过门日期拖过百日，因此到五月十五日，李瓶儿才请僧念经烧灵。第七十八回李瓶儿百日斋，请玉皇庙吴道官带领道众念百日经，但未提烧灵一事，真正把李瓶儿灵床烧掉的是月娘在西门庆的二七。可见，百日斋当天烧灵与否，还是要看丧主的心愿与具体利益需求。

在注重挖掘现实逻辑的基础上，《金瓶梅》在思想上更强调因果链中的道德内容。这种道德内容融合了宗教真善美、儒家伦理道德以及民间的市民思想，成为一种成分复杂的世俗道德。作者以它为主要标准安排人物命运，在这个意义上，施报的主体不是鬼神，而是作者与其手中的道德标尺。西门庆发引时朗僧官所念的偈文，说西门庆的一生，“田园百顷，其中被儿女争夺；绫锦千箱，死后无寸丝之分”[9]1126。如此的感慨与讽刺，揭示了西门庆得此下场的原因是“生前不解寻活路”[9]1127，贪得“黄金白玉”“红粉轻裘”，以致纵欲亡身。

僧道为亡者诵经超度有一定的法定程序，但也时有特殊情况。假如丧主无法及时为亡者做七发引，也可在下葬后延请僧人为其做一天法事。这样的法事虽时间短，程序简单，但同样具有民间法事的宗教意义。春梅得知潘金莲横死后，虽然碍于身份不能严格按照程序为其计日期做法事，但也要出2两银子让道坚长老做一天法事超度其亡灵。

语文是初中生的必修科目，初中语文教学主要是培养学生的语言学习能力，因而，初中教师的课堂语言教学直接影响着学生的语言学习，对学生而言，语言学习是长期的过程，需要不断模仿和自我感悟才可以学到，而当前的语文教学形式和内容主要围绕着应试，这与新课改的要求还存在着一定的差距，这就使得语文教师要有一定的语言能力，将语文课程通过形象生动的语言表达出来，从而提高初中语文教学效果。

从《金瓶梅》展示出的丧葬礼仪中可看出，僧道几乎已经渗透到丧葬程序的各个环节，扮演着沟通神人鬼的重要角色，承担着超度亡灵、禳灾求福的主要责任。可以说，僧道法事已经成为民间丧葬俗仪中不可或缺的一部分。

二、丧葬俗仪中僧道法事介入描写的文本价值

(1)丧主与亡者。丧礼法事中展现出来的丧主与亡者的关系往往是两者关系的终结或升华。前面多次提到，西门庆对李瓶儿丧礼不吝钱财，做斋累七以献虔心。斯人已去，西门庆仍望通过做足法事，使李瓶儿超脱苦难，早日转生。可以说，丧仪虽有很强的仪式感，但仍能显示出西门庆的一番情意。相比之下，吴月娘对李瓶儿的情感消失得非常快，百日斋时，月娘已不想给李瓶儿念经，西门庆死后，月娘更是一把火将李瓶儿灵床烧净，毫无半点留恋之意；潘金莲曝尸街头，庞春梅使张胜和李安将其埋葬在永福寺，并亲自拿2两银子给永福寺道坚长老，请他早晚念经，超度金莲亡灵。身为金莲奴婢，春梅本无义务为金莲做法事，但依然瞒着周守备，请僧超度其灵，哭祭其坟，足见春梅对潘金莲的感情。金莲虽心狠手辣，但也是一可怜可悲的女子，在西门大宅中，只有春梅理解金莲的苦楚。春梅为她收尸做法事，从叙事策略上来说，也为这段主仆关系做了一个了结。武大郎与西门庆的亡故可说是潘金莲婚姻生活中的2个重大转折，对潘金莲在两任故夫灵前的表现，小说都进行了相对细致的描写。武大郎出殡火化、百日烧灵时，潘金莲与西门庆守着武大之灵不忌荤腥，恣意取乐。西门庆一死，潘金莲与陈经济是无一日不嘲戏，“在灵前溜眼，帐子后调笑”[9]1123。本来在民间丧葬文化中，法事沟通阴阳，而亡灵借此能实现精神在场甚至僧道等见证下的“实体在场”。灵位作为亡者灵魂的象征物，在现实中投射于不同接受者心里，应当具有不同内涵不同程度的精神约束力。而金莲也不是不承认僧道法事使亡者精神在场的宗教功能，她在大郎灵前与西门庆取乐，还要“把武大灵牌，用一张白纸蒙着”[9]63。但她“趋利避害”，形成了应对个人欲望与道德审判矛盾的自我心理调节机制。对她来说，水陆道场的铺设除了要掩人耳目，还要“超度武大升天”[9]88，让他早早离开以避免冤魂的缠扰，而不是沟通亡者。丧主很自然地选取了仪式中有利于自己的宗教功能，在自我心理上调和了仪式约束人心与个人情欲爆发的冲突。实际上，因果循环鬼神报应一套说辞并不能对潘金莲形成多大的威慑。小说对金莲在沟通亡者的法事现场，对亡者不恭不贞表现的描写，是对金莲及时行乐人生观的生动注脚，是角色按照自身性格逻辑发展的合理而又集中的呈现。

(一)作者佛道观的输出窗口之一

《金瓶梅》中呈现出的佛道观非常复杂，这可以从作者的因果循环报应观和对人、对事的评判层面进行分析。《金瓶梅》的佛道观不仅糅合了儒家思想，其中的报应观还呈现出了注重挖掘果报形成的现实逻辑的倾向，而评价观则呈现出以因果轮回凸显现实道德的倾向。这一点作者在安排人物命运，运作情节发展，描写日常尼僧道交往、庙祝打醮、丧葬祭祀、求福还愿等情节的窗口中展现了出来。尽管丧葬祭祀等由于其突出的仪式性，观念的传达相对隐蔽，但也能通过完整的场景描写，透露出作者在神鬼思维下偏重现实逻辑与世俗道德内容的佛道观。《金瓶梅》在文本上，以因果报应、天道循环、鬼神应验的思维为大框架来结构全书。尽管在思想内容上，全书揭露的复杂人性绝非简单的善恶因果可以概括，但文本的架构依然是一种二元对立的善恶架构，这种架构使情节逻辑在因果报应链中清晰呈现。《金瓶梅》虽以因果报应引导情节发展，但未将果报以极为惨烈的形式迅速呈现出来，而是扩大了因与果之间的距离，在扩展的时间与空间中，详细叙述了所谓的因果是如何在现实生活中构成必然联系的，以及因是如何一步步积累到果的，这就扩大了小说对现实描写的广度与深度。作为一部世情小说，《金瓶梅》更加重视以现实生活来支撑因果。如李瓶儿和西门庆，在被武大郎和花子虚索命前，身体已出现严重病象，即使没有出现冤魂索命的环节，从描写的病势来看，他们也一样会命丧黄泉的。只不过是鬼魂报应加快了两人报应的速度，但已不是得到报应的主要原因，只是作为一种象征性符号，代表一种神秘力量，形成一种震慑人心的效果罢了。“当神道施报的内涵渐渐为人道回报的实质所替代时，即使作品中仍有着留恋不去的神道果报之因素，其在作品中本来占有的核心地位也发生了转移，其作用也发生了变化。”[11]

烧灵之后，就可不再供奉灵位，这意味着故人通过灵位对丧主形成的精神束缚在一定程度上消解了。在《金瓶梅》中，妇人为丈夫烧灵后，尽管孝服未满，也可改嫁他人。从《金瓶梅》的相关叙述来看，在烧灵场合出现的多是僧人。第八回西门庆延请僧人为武大郎做百日孝毕，西门庆一顶轿子就把潘金莲娶到了家中；第十六回李瓶儿虽然心急要嫁给西门庆，但也要先请僧念经；杨姑娘收了西门庆礼，撺掇孟玉楼嫁给西门庆，也要请僧先烧夫灵。

《金瓶梅》注重道德内容，还表现在对僧尼道的评判上。作者实际上并没有否定全部出家者，判断标准全在其是否违反道德的内容上。为李瓶儿做水火炼度的黄真人，“俨然就是个活神仙”[9]840，虽凭一场法事收了不少钱财，但在时人眼中这可能是理所应当的事，他做的道场也确实让李瓶儿“减了三等之罪”[9]861。但更多的情况是，《金瓶梅》揭露讽刺了一些世俗僧道尼阿谀奉承之嘴脸与坑蒙拐骗之行径。第八回武大郎烧灵诵经，众僧人见潘金莲饶有丰姿，一个个都情迷心荡。听到潘金莲房中有男人声音，竟都手舞足蹈。丧主潘金莲是“淫妇烧灵志不平”，诵经僧人是“和尚窃壁听淫声”，即使法事做够，仪文具备，但因当事人违反了现实道德，法事仪节也就失去了约束人心、沟通亡者的意义了。当然，“果然佛道能消罪，亡者闻之亦惨魂”[9]89-90。但这种批判既不具形而上的意义，也没有从哲学意义上否定佛道的存在。在神鬼报应思维的影响下，作者的批判以道德内容为标准，很大程度上是出于对现实情况的披露与指斥。

(二)透视西门庆的家族运势

丧葬法事虽是一种程序仪式，但在文本中却呈现为一种空间场面，并展现出复杂的人物关系。通过丧葬法事这一特殊场面展现出来的人物关系，既构成了整体人物关系发展中的合理一环，也蕴含了更为深刻的世俗经验。

(三)展现人物关系

《金瓶梅》丧葬俗仪中僧道的介入主要以各种法事道场为场景。丧葬法事作为一种能为丧主提供无限情感价值的仪式，符码越多，各个符码按照一定的体系整合在一起所形成的象征意义就越大，其带给丧主的心理安慰作用也就越明显。这种仪式遵循的规律是：富者多为，贫者勉为。为给亡者消罪，为给自己求取最大的福气，丧主一般会依财力为亡者备办法事。西门庆大办李瓶儿丧事，棺板是“桃花洞”，首七到四七请的僧道喇嘛都是“十六众”，五七除了请吴道官做道场外，又请了东京下来的“御用”黄真人做一昼夜水火炼度，经钱、斋衬、酬谢僧道的礼物，一应香烛纸马，都是西门庆备办。此时的西门庆缎铺已开，身有职官，丧礼办得盛大热闹正彰显出西门庆一家此时已达到了“泼天的富贵”。李瓶儿丧礼期间，前来吊丧上祭的除了众亲戚，还有许多官员。东京翟谦寄书吊丧，说西门庆将升官转正，有“掌刑之喜”，这是西门庆家族运势急速上升的时期。丧礼上一众官员迎来送往，以及宋御史要求西门庆做东宴请六黄太尉，也预示着西门庆所结构的社会关系不会很快崩塌，西门庆还处于人生的上升阶段。对李瓶儿豪华的僧道法事的“热描写”，正顺应了整体的叙述逻辑，迎合了这一阶段热烈的叙述氛围。但当作为一家之主的西门庆身故时，前来吊丧的人却不似李瓶儿时那般稠密。四七不曾念经，五七作为七七期中最主要的一环，月娘却只请12名尼僧诵经而已，相比李瓶儿时请下黄真人做水火炼度的隆重，西门庆的七七斋实有些简省。此时，西门庆家一是“空有家私”，二是无人主持，家中人心离散，社会关系逐渐解体，家势也就一点点地衰微了下去。作者对西门庆法事叙述的“冷处理”，顺应了整体的叙述态势，预示了西门庆家族家运的日趋衰落。

僧道的法事介入作为民间丧葬俗仪中的重要组成部分，在《金瓶梅》文本中的呈现有详有略，顺应了全书的叙事结构和情节发展逻辑，体现出了特殊的文本价值。

《金瓶梅》描写僧道丧葬法事有详有略，不仅符合情节发展的现实逻辑，而且还迎合了全书的叙事结构。作者根据不同情节的结构特点，调整法事叙事策略，有效地调节了叙事节奏。在背后西门庆家煊赫声势、雄厚财力支撑下，李瓶儿盛大的僧道法事恰如强大的磁场，各色人物接踵而至，构成了辐辏型的角色展示路径。大篇幅的仪式描写并没有挤压人事的描写，反而给人物提供了充足的展示空间。无亲有亲者，俱来祭奠。若没有铺张的僧道丧葬法事，西门庆在前六十多回结构的社会关系，不会得到长达五回的场面式的集中呈现。小说借此略作停歇，暂缓叙事步伐，为以后西门庆家运并各人命运进一步发展蓄势。作者让官哥夭折、瓶儿丧亡等，与西门庆生子、加官、进财、娶妇、开宴等悲喜两条叙事线路汇聚于此，在哀送亡人并禳灾求福的僧道法事背景下，在一片怀祭亡者、感念痛哭，并觥筹交错、大吹大打的场面中进行静态展现。一家之主西门庆死后，人人各怀鬼胎，李家虔婆“铺谋定计”[9]1123，李娇儿闹归院，潘金莲找接班情夫，应伯爵投张二官，众奴仆起心背反。小说选取西门庆丧葬中的一祭文一偈文着重呈现，并不如瓶儿法事般兼重各种仪文本身的描述，而将叙述重心放在相关人事上，将其余法事程序巧妙简化，恰如穿针引线，将树倒猢狲散、各人奔前程的分散型的情节构思与各色人物命运串联起来，为接下来的情节布置、人物命运变化巧妙张本。

(2)丧主与其他人。丧葬法事虽然能十分鲜明地凸显丧主与亡者的关系，但能与丧主交流的依然是活着的人。这种活着的生动的交流，展现了当时某些社会现象，从中我们可以提炼出某种深层的世俗经验。为武大烧灵时，潘金莲卧房与佛堂只隔一道板壁，一边是佛堂，一边是淫乐云雨场，两边形成鲜明的对比。丧主既妄为，法事便无法。围绕在潘金莲这一人物周围的僧道，也是一众“色中饿鬼”[9]89，纸马烧完，笑作一团。法事的秽乱场景与僧道仪式所谓的功德宣传形成了强烈的反差。这2个“乐”的场面，与寄托哀思的丧葬法事之间形成了强大的张力，故作者不禁感叹“果然僧道能消罪，亡者闻之亦惨魂”[9]90。花子虚烧灵过程，《金瓶梅》没有给予正面描写。烧灵前，西门庆最担心花大以孝服不满挟制李瓶儿。然而，花大不仅对于李瓶儿嫁于西门庆之事没有怨言，还在收了李瓶儿10两银子、2套衣服后，对李瓶儿千恩万谢。在这幅人间败象中，我们看到作者所揭露的一种世俗经验——钱势力大可动人。西门庆请黄真人为李瓶儿做道场，是应伯爵相劝的结果。西门庆最初有所犹豫，应伯爵劝他，“咱图他(作者注：黄真人)这个名声也好看”“哥只是多费几两银子，为嫂子，没曾为了别人”[9]831。这话说到了西门庆的心坎上。黄真人道场毕，应伯爵与西门庆递酒散福，说经过这场法事，自己已看到李瓶儿亡灵度化飞升而去，“哥的虔心，嫂子的造化，连我好不快活”[9]846。这正中西门庆下怀，既有安慰之功，又有阿谀之意，当真帮闲本色。法事仪式虽为亡者而作，但其中活跃着的人依然使尽浑身解数，谋生活，保生存。道场之中，我们看到的分明是一幅幅耸动人心的世俗图景。

(四)结构篇章，调节叙事节奏

（1）分别在治疗3、6、12个月时检测患者肝肾功能、血清ALT、HBV‐DNA定量及HBeAg转阴或血清学转换。

三、展现了丧葬俗仪中僧道介入的特点

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(一)丧葬俗仪中的僧道法事具有庞大的接受群体

丧葬法事在南北朝时兴起，之后伴随着佛教中国化、道教世俗化逐渐流行起来。唐代丧葬法事盛行，尤以七七斋为代表，故温县令杨垂甚至将其列入正式丧仪；宋代杨锷《水陆仪》规范了水陆法会的流程，推动了水陆道场在整个社会的流行。宋代丧葬敬奉浮屠，已达到了“以尽力丰侈为孝，否则深自愧恨，为乡里羞”[12]的地步；元代则“若浮屠之事，习以成俗，无有贫富贵贱”[13]；明代民间丧葬期间，延僧诵经、礼佛拜忏、超度亡灵，早已泛滥，成为惯习。《金瓶梅》以北方民间社会为主要背景，描写到丧葬中请僧道做法事的有6人(家)：潘金莲、杨姑娘及杨家、李瓶儿及花家、西门庆、陈经济及陈家、春梅及周守备府。这6名身份、地位不同的人，都以丧葬法事为常事，基本上遵循着富者多为、贫者简为的原则。简为者只延僧诵经，侈为者多僧道并举。丧主根据自身财力以及与亡者的关系，或豪办或简做，都不曾忽视法事。西门庆操办李瓶儿丧事，僧道并举；吴月娘要守财生活，对西门庆的丧葬佛事有所俭省；陈洪客死他乡，归茔而葬，迢迢远路，也不曾误了做七；即使潘金莲曝尸数日，春梅也要拿出2两银子请道坚和尚做哪怕一天的法事。上至朝廷，下至百姓，无论富贵贫贱，都要勉力备办，正如明人张萱说：“里俗人死，每遇七日，辄设奠，七七四十九日乃已。今国朝大臣谕祭，亦有七七，虽非通行古礼，但礼亦有之。”[14]对僧道法事，有些缙绅士大夫持怀疑态度，斥其为“非礼”。但也有士大夫不得不承认，在众尚佛道的社会形势下，法事已成了民间丧葬不可或缺的“俗礼”。

(二)丧葬法事中的尚奢倾向

李瓶儿丧葬做斋累七，道场布置铺张华丽，奢侈程度堪比王侯。实际上，西门庆所做的这场法事在明代很有代表性，体现了丧葬法事尚奢的倾向。

首先，相对于传统丧葬古礼，延僧请道做法事本身就是一种奢侈。以儒家传统孝道观为主干的官方传统丧葬古礼，既不事神佛，在仪文制度规定上也渐趋简省。传统丧葬古礼在战国时代基本固定，发展至唐代有66道程序，朱熹《家礼》对此程序有所节略，丘浚在《家礼》的基础上进一步将传统丧葬礼仪简化，成为明清地方士绅遵行的通俗本。传统丧葬仪式程序虽然在规定上有所简化，但僧道法事的介入却又使丧葬仪式越来越铺张。在部分士人眼中，相对于凸显孝道、维系人心的简朴古礼，延僧诵经超度、禳灾祈福本身就是一种浪费，既无法达到“尽哀”的作用，也没有切实的利益。僧道的吹打用乐，铺张道场，反而使丧葬多了一份观美效果。丘浚指出，僧道法事与丧葬“古礼”相较，本身就是一种奢靡，“行古礼比用浮屠省费数倍”[15]。

其次，丧葬法事是一种能带给丧主无限情绪价值的宗教仪式。在丧主看来，一场规制严整、符号繁杂的法事，既可以超度亡灵，为死者“尽心”，获得最大的心理安慰，也能为生者求福，还能彰显财力。另外，在宣传法事效果时，人们时常将外在事功的完备与否与所求福益的大小联系起来，这自然会导致尚奢甚至“竞奢”的社会现象。对于西门庆来说，吴道官的五七道场本来已经承担了足够多的“宗教利益”，但只要财力允许，多请一个黄真人，只是多费点钱的事，既能图个好名，又能沾些真人的“大利益”。敬鬼求福禳灾，付出的从来都是上不封顶，这就使得丧葬法事越来越奢靡。陆游曾指出：“吾见平时丧家百费方兴，而愚俗又侈于道场斋施之事，彼初不知佛为何人，佛法为何事，但欲夸乡里，为美观耳！”[16]但到明代，富贵家依然“饭僧焚修，费动百千，冥器、幡幢，照耀数里,随椁封树,比之陵寝”[17]。花子虚以为花太监发送念经为由，拒绝将家财分给花子由等人，官府不予追究固然有包庇之因，但这也是建立在内官丧葬法事花费大，以至于“无可稽考”[9]153的公共认知上。踵事增华，变本加厉，世俗僧道法事所谓未来的“大利益”便全蕴藏在一个个宗教符号、一场场复杂繁缛的宗教仪式之中了。

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(三)明代丧葬法事乱象频出

《金瓶梅》虽以因果报应、鬼神天道作为全书大关合，但其中多有对僧道尼的揭露，尤其对一些僧道不避女色、趋炎附势、借法事以敛财的行为进行了大胆辛辣的讽刺。第六回，报恩寺的烧灵和尚见潘金莲“乔模乔样”，都心痒情荡。明初朱元璋曾发布《正礼仪风俗诏》，禁止僧道参与民间丧葬：“近代以来，凡为僧为道，遇民间修斋丧事之际，男女溷杂，饮酒食肉，甚非所宜，宜令有司严加禁约，违者治罪。”[18]《大明律》也将禁令写入法律中：“其居丧之家修斋设醮,若男女混杂,饮酒食肉者,家长杖八十，僧道同罪还俗。”[19]但政令不行，皇家多有修斋设醮之事，民间丧葬办法事的风气更从未停止。《金瓶梅》通过“和尚听淫声”，揭露一些僧人六根不净、色欲萦心的嘴脸，反映出道场变欲场的民间丧葬乱象。法事不仅是僧道接触女眷的途径，而且也是他们趋炎附势、大敛钱财的手段。每次做道场，丧主要支付经钱，自备斋衬，有能力的还要赠送谢礼。黄真人和吴道官吃午斋时就收了西门庆绸缎尺头、披花丝绸的酬礼，晚夕法事作毕，又各收了金缎白银等。此种借机敛财的弊病，唐代姚崇就有指斥：“亦有缘亡人造像……损众生之不足，厚豪僧之有余。”[20]从《金瓶梅》的描写中来看，随着丧葬法事的深入传播，敛财之风到明代已有愈演愈烈的趋势。

四、结 语

通过对《金瓶梅》民间丧葬俗仪中僧道介入的分析可以看到，对僧道参与的复杂的丧葬仪节的描述，不仅不是败笔，而且还具有特殊的文本价值。《金瓶梅》成书的时代，僧道的参与已成为民间丧葬的常态，作者不可能完全避之。神鬼崇拜几乎超越祖宗崇拜成为支配民间丧葬心理的主要精神。上至朝廷，下至民间，僧道佛事广泛被接受。僧道承担着沟通神人鬼、超度亡灵、求福禳灾的主要责任。同时，僧道法事也不可避免地走向了尚奢的道路。民间丧葬，常有以法事是否盛大决定亡者罪业可否抵消、生者休祥可否降临的宣传，这无异于承认了金钱的力量，所谓“佛祖西天，也只不过要黄金铺地；阴司十殿，也要些楮镪营求”[9]700。这既为丧葬奢侈之风提供了生存土壤，也为僧道大敛钱财提供了充足的理由。

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