对道德自由的探索在古希腊就已经开始，苏格拉底从善的观念出发，强调自由的必然性和规范性，他提出了“美德即知识”的著名命题，说明美德是知识的标准，知识是人们对善的认识和把握，拥有善的知识是人们自由的关键，自由就在于人对道德上善的认识与运用。随后，柏拉图从“理念”出发，强调自由的内在性，他认为，人的自由其实就是当理性实现对情感与欲望的控制时，人便达到了灵魂的和谐状态，从而获得了自由。但苏格拉和柏拉图都将道德意愿和道德行为作为自由的一个无条件前提，否定了主体的意志自由。随后，亚里士多德从“意愿”出发 ，讨论了道德生活中人的意愿问题，他说，“出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责，违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯”[1]58，所以，亚里士多德认为，只有出于意愿的行为才具有道德上的可能性，意志自由才是道德行为的前提，从而将自由的思想向前推进了一步。亚里士多德以后，伊壁鸠鲁学派和斯多亚派也分别谈论了自由问题，但伊壁鸠鲁学派从个体与世俗社会的对抗入手，以愤世嫉俗的方式主张返回自然，追求一种消极避世的、遵循自然而生活的自由，因而是一种孤立于社会之外的自由观；而斯多亚派强调宇宙的理性必然性和命定论，其自由观是与命运相伴的，主张自由在于顺从自然，直到后期才强调了人的自由超乎命运之上。可是，这两派都是在道德之外谈论自由的。而中世纪在基督教的影响下，人的主体性被遮蔽，信仰上帝是人伦理生活的前提，如果人有自由，那也只是以宗教信仰伦理为前提的服从上帝的抽象自由，而并不是人在道德生活中的自主自立。

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尽管古代哲学家们对道德与自由的讨论为以后道德自由思想的发展开启了方向，但是他们对道德自由的思考仅仅是零星的火花和带有个人猜测的武断，没有形成自由的体系和完整的理论。对道德自由的研究真正开始于近代。文艺复兴以后，随着人的主体意识的苏醒，一些哲学家开始从主体性角度认识到“人生而自由”，同时从道德的角度探索自由。卢梭最先在论证自由时从天然自由和社会自由中推出了人类理想的自由状态，即道德自由。随后，康德直接发挥了卢梭的道德自由思想，提出了“自律即自由”的道德自由观。而当代的霍耐特在论证其社会自由思想的时候，从否定性的角度对卢梭和康德的道德自由进行批判，指出了道德自由在当代的理论困惑及病理特征，从而对道德自由提出了新的挑战。

学者们一般看重钺体现礼制这方面的功能，这诚然不错，但不能忽视钺还是重要的舞具，中国古代，歌舞乐三位一体，总称为乐。礼与乐共同构成中国古代的政治文化。礼别异，强调的是社会上人的等级，以维护统治阶级的威权和地位；而乐则重在和乐人们的情感，让社会各色人等在同乐的情景下实现和谐。

一、卢梭的自由观——道德自由的提出

卢梭是近代最先探讨道德自由的思想家之一。在卢梭之前霍布斯和洛克已经讨论了的人的自由问题，并形成了对自由的不同认识，但两人都是把国家与个人对立起来，形成了统治与被统治的关系，从而使个人的自由受到了国家权力的限制。对这种自由观，卢梭并不赞成，他认为霍布斯式的政府是对个人的自由的剥夺，而洛克为了寻回个人的自由要求限制国家权力的做法是消极反动的。卢梭从对人的自然状态的假设入手，提出了人类社会发展过程中自由所经历的三个层次即：天然自由、社会自由和道德自由。

其次，康德讨论了自由、自律及道德律三者之间的关系。他认为，自由必须被设定为一切理性存在者的意志的属性，而作为一个理性的、从而属于理智世界的存在者，除了按照自由的理念之外，人绝不能以别的方式设想他自己的意志的因果性；因为对感官世界的规定原因的独立性就是自由。所以，这里的自由就是意志自律。在《道德形而上学奠基》中，康德将自律设定为道德法则。他说“意志的自律是意志的一种性状，由于这种性状，意志对于自身来说(与意欲的对象的一切性状无关)是一种法则。因此，自律的原则是：不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中。”[11]449而且，“自律原则是唯一的道德原则”，而道德原则必须是一个定言命令式，但这个命令所要求的，却不多不少，恰恰是这种自律。所以，康德不仅把自律视为绝对命令的最高可能性条件，还把它本身当做绝对命令的一个公式。同时，他又把自律与自由等同起来，他认为，“‘意志在一切行为中都对自己是一个法则’这一命题，仅仅表示如下的原则：除了能够也把自己视为一个普遍法则的准则之外，不要按照任何别的准则去行动。而这正是定言命令式的公式和道德的原则。因此，一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事。”[11]455通过对自律、自由和道德关系的分析，康德说“如今，自律的概念与自由的理念不可分割地结合在一起，而道德的普遍原则又与自律的概念不可分割地结合在一起；道德的普遍原则在理念中是理性存在者的一切行为的根据，正如自然法则是一切显象的根据一样。”[11]461康德把自律与自由都等同于对道德律的服从，也就是说，当意志服从于道德律时他就是自由的。所以，“在康德的思考方式中，自由是一个理性的原则，因为它是保证所有可能行动的相容性的普遍目标的根源。”[6]142这样，康德从自由出发，将自由意志与实践法则联系起来，使一切都从属于自由。

康德的道德哲学深受卢梭道德自由观的启示。黑格尔曾指出，卢梭的自由“提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。”[5]234亨利希认为卢梭试图根据自我的活动性质与理性的连接性质之间的关系来描述道德哲学，而“康德与这个卢梭主题相遇的结果之一是一种对哲学的新的定义：不再是一种解答形而上学之谜的方法，哲学现在是对自由的证成，因为那是在恢复人类权利中至关重要的东西。”[6]140因为，康德说，“卢梭纠正了我。我学会了尊重人，如果我不相信这一切(意指‘哲学’)能够有助于真正重要的事——恢复人类的权利——那么我认为自己比普通的劳动者还不如。”[6]139所以，卢梭对康德的影响是直接而深远的。康德接受卢梭是从其自律原则开始的。霍耐特认为，康德借助于卢梭的思想来构思其自我决定的概念，“对康德来说，卢梭所作的那些评论，特别是将自由表现为一种自律的结果，对他有着重要意义。”[7]52康德先从对先验自由的讨论开始，逐渐过渡到实践的道德自由。

虽然霍耐特认为，道德自由不仅赋予主体以自我认同，能够以“非普遍化”为由而拒绝现存的关系，而且同时也给予了主体以合理的方式越过既存规范体系的智慧和能力。但是，“这容易给主体造成片面性，而片面性又很容易导致对社会的误解，那么对主体起着解放作用的自由，也就暴露出它的弱点。”[7]168因为，主体在道德自由领域内的行为模式，是对自己的行动作普遍性取向的，这样，一旦主体间发生冲突而又没有法定规则可以解决冲突时，就会期待个人能够摆脱他至今担负的角色义务和规范的责任，以普遍性原则为取向，对所有的既定规范保持距离，进入一种新的看问题的视角，能够不偏不倚地对道德基本原则的普遍认可性作出判断。可是，霍耐特认为，这种普遍认可性检查是不可能的，因为我们根本不可能取得一种中性的立场，要求主体既放弃个人利益，又放弃现有的社会关系，全身心的投入到普遍性的自律规范中，以价值中立的原则去进行道德评价。事实上我们每个人生活在具体的历史和社会环境中，不可能简单地轻易摆脱现实的社会关系而进入抽象的普遍性的道德法则中。个人在现实中，总是会碰上一些不能从自律出发来理解的规范性现实，对这些现实的社会关系我们不能封存起来或置之不理。比如，“友谊的意义”、“宪法的规则”、“父母和孩子的义务”，这些都是有着规范化内容的机制性现实，对此，谁也无法简单地拉开距离，弃之不顾。所以，不管是个人还是社会群体，只要他以普遍性标准来寻找一种既在理性上是无可非议的、又能为个人所接受的解决行动冲突的方法，就会产生一种与现存社会关系“不兼容”的冲突，而对普遍性标准提出否定。[12]

二、康德的意志自律——道德自由的深化

卢梭认为进入社会状态使人失去了天然的自由。社会状态中的人类因欲望与虚荣代替了天然的自爱与怜悯，人们之间的平等相处转化为主奴关系，从而失去了与生俱来的自由和平等。卢梭把社会不平等的过程分为三个阶段，第一阶段是分工和生产力发展产生了富人与穷人的分化，出现了法律和私有财产权的设定；第二阶段是人民与代表国家权力的官员之间的约定，允许了官员相对于人们的特权，从而产生了强者与弱者；第三阶段出现了暴君政治，权力从合法变成专制，主奴关系业已产生，贫富、强弱和主奴被赋予了合法的色彩，成为一种确定的制度，人们的自由逐渐丧失。但是，卢梭认为人的自由是不能妥协的，失去自由就是放弃人格。所以，他在探寻怎样在社会状态下保持人的自由，他说“‘创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个这种形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样自由。’社会契约所要解决的，就是这个根本问题。”[3]19从社会契约入手，他主张每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。这样一种“结合的行为包含有一个公众与个人之间的相互约定；每一个个人在可以说是与他自己约定时，便有了双重身份：即，对于个人来说，他是主权者的一个成员；而对于主权者来说，他又是国家的一个成员。”[3]21所以，个人与全体的约定实际上也就是个人与自身的约定，这避免了个人与他人约定时形成的奴役，既恢复了个人的自由，又使个人与共同体达到统一。而且，在这种社会契约中，卢梭强调个人自由的前提是对共同体的服从。他主张共同体代表公意，是众意的体现，个体只有在公意的法律约束中才能实现自由。因为他说“用不着问人既然是自由的，为什么又要服从法律，因为法律是我们自己的意志的记载。”[3]43服从法律，就是遵循自己的自由。这就是卢梭的社会自由。

对康德来说，人具有实现自由的能力。为了证明人在他的意愿中所能遵守的只能是自律的道德法则而不可能是任何别的，康德提出了著名的绝对命令，“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[11]428这一命令具有普遍性(或合法性)，它同时也表达了一种普遍尊重的立场，当人问自己，所选择的行为准则是否能得到所有其他同类主体赞同的时候，他就已经把他人作为有理性的人而尊重他们，并且将他们作为自己行动的目的。在实践命令的目的论公式中，康德最简洁地表达了他论据中的道德律，“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性。还是其他任何一个人的人格中的人性.你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[11]437这样，人在他的意志运作中，以他给予自己的道德法则，来作为他行动的准则，使个人的自我决定与理性道德法则的履行相结合。所以，从康德道德自由的思路中，可以看出，他的道德自由完全建立在理智的基础上，即个体具有一种自律的道德义务，将所有别的人都看做是自主的主体，以我自己期待别人对待我那样的方式，来对待他们，而最终实现自我及他人的目的与自由。尽管康德以后为了讨论了自由的实现问题而提出了“灵魂不朽”和“上帝存在”的假设，并从审美判断力的角度讨论了自由主体的感性活动，论述了“自由感”的问题，但是其道德自由的自律问题使人们对道德自由的认识更加深刻化，也成为以后诸多思想家讨论的一个哲学重点问题。

卢梭认为自由是人的天赋权利，是人之为人的本性所在。他说，“一切行动的本原在于一个自由的存在有其意志”，[2]441所以，人的自由是不能放弃和被剥夺的。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务。这样一种放弃，是同人的天性不相容的。”[3]12与霍布斯和洛克一样，卢梭也是从对人的自然状态的假设入手来考察自由。卢梭认为自然状态是人的本真状态，在这种环境中，人类和平相处，没有争斗和战争。这种状态的人有自我保存的自爱心和关注同类的怜悯心两种特征。自爱心使人追求自己的生存而达到一种幸福状态，并且人人皆可平等享有。怜悯心“是我们设身处地与受苦者共鸣的一种情感”[3]101，是人们对痛苦的厌恶，当人们看到同类受到痛苦和不幸时就有一种怜悯同情之感，因为，这种情感是人与生俱来的一种道德情感，这种情感使人不会只对自己的关注而对他人麻木不仁。正是自然状态中人的这两只品格，使人处于天然的自由状态之中，一方面自爱心使人维持自我保存，另一方面怜悯心限制着自爱心，使人不致于堕落而危害他人。也正是这种情感，维持着自然状态中人的天然自由。所以，卢梭将自然状态描绘为人类的“黄金时代”。虽然伏尔泰等人批判和攻击卢梭的天然自由思想是一种倒退和复古，但是卡西说：“卢梭关于自然状态的描述并不是想要作为一个关于过去的历史记事，它乃是一个用来为人类描画新的未来并使之产生的符号建筑物”。[4]78对自然状态的赞美和留恋反衬出他对现存社会的不满，因为在他看来“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[3]4自由虽然是人的自然权利，而现实社会处处使人受限，个体并没有实现真正的自由。

康德的自由概念是贯穿于其三大批判的一条红线，康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的阐释中，从理论理性的角度设定了“自由的先验理念”。因为机械因果律要求无限追溯更早的原因，而这个任务是永远不能完成的，这就违背了充足理由律，无法解释世界的现实存在。因此必须假设一个最初的、纯粹的、不再有别的原因的，而其自身是自由的原因来解释世界的发生。而这种假设是超越经验之上的，它既不受机械因果性的约束，表现出对经验世界的独立性，又具有独自开始一个状态的能力，这就是先验自由。先验自由虽然是假设的，却对于实践的自由是不可缺少的。因为康德说:“极为值得注意的是，自由的实践概念把自己建立在这种自由的先验理念之上”，[8]353阿里森也承认，“他(指康德)确实宣称在先验观念论的基础上已经建立起自由的可设想性，即它与自然的因果机制的相容性。”[9]1可见，没有先验自由的理念，实践就会是盲目的，而先验自由在这个意义上也获得了实在性。因而如康德所言“自由的概念，就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成了纯梓理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石。”[10]4实践自由就是对先验自由内容的实践。首先，康德把实践自由分为自由的任性和自由意志。人与动物都有任性，但人的任性不同于动物，因为人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力，康德说，“那种不依赖于感性冲动，因而能够由仅仅为理性所表现的动因来规定的任性，就叫做自由的任性。”[8]512自由的任性能超出人的感性欲望，超越眼前直接的利害和欲求而去追求间接的、对于整体更为有利的东西，使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求。但自由的任性最终还是为了主体的利益，因而是“片段地”使用理性。而自由意志则不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性超越一切感性欲求，最终获得真正的永恒的自由。所以，真正的自由就是意志自由，就是道德律。康德说“我要提醒的仅仅是，自由当然是道德法则的存在根据，但道德法则却是自由的认识根据。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西(尽管自由并不自相矛盾)。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”[10]5因而，康德就把人的真正的自由建立在他在自己的实践活动中命令自己遵守的道德法则即自律的基础之上，而自律就是“意志所具有的自身是自身的法则的特性”，其独立于属于意愿对象的一切特性。

三、穿透道德自由的幻想——霍耐特对道德自由的超越

阿克塞尔·霍耐特作为当今法兰克福学派新一代的核心人物，近两年他通过《自由的权利》一书阐发了自己自由思想，而是从对法定自由和道德自由的批判性阐释中引申出社会自由。在对道德自由(或反思自由)的论述中，霍耐特着重关注的是从卢梭自由思想当中引申出来的康德的道德自由，通过对康德道德自由思想中“自律”的论述，他一方面肯定康德的道德自由的意义，另一方面他从康德的自律原则的当代形态谈起，指出了道德自由的界限及其当代的病理特征，从而说明道德自由因缺乏机制性的社会条件的缺陷，而不得不被社会自由所代替。

克劳斯反应器中的有机硫水解率主要取决于两个因素:一是反应温度。反应温度越低，则有机硫水解率越低。二是所使用的催化剂类型。在320℃的典型操作条件下，铝基催化剂活性稳定后，有机硫水解率为20%～40%，高含量钛基催化剂的有机硫水解率＞90%。因此，一级反应器要获得良好的水解效果，须组合使用钛基催化剂。此外，由于硫磺回收装置克劳斯单元水解反应受动力学控制，同时还需要控制一级反应器较高的床层温度，最好控制在300℃以上[16-17]。

霍耐特认为康德在卢梭道德自由思想的基础上，将卢梭的思想变为自己的理论，把个人的自由与一种自由意志的前提相连接，他说“康德提议，将自由的意志作为一种理性的自律来解释”，“主体的行动只有建立在清除了任何强制因素的意图和目的之上，才是真正自由的。”[7]57即每种形式的理性考虑或权衡，最终都必须遵守普遍道德原则。当康德的自主思想在社会现实的内部形成了一种确切的效用影响之后，他不仅提出了单纯承担义务的那种独特的权威思想，而且也提出了道德反抗不公正社会关系的要求解放的动机。因为“作为人的个人，我们大家都同样地并且独立于每一条法律规则，有拒绝那些可能不会得到所有当事者都赞同的社会要求或机构的自由。”[7]157所以，每个人都拥有自由，去追问自己所面对的权利的合法性。这样，康德所谈论的道德自主，在霍耐特看来，就是由自由的这种否定形式：“只要主体能够证明，向他提出的那些要求并不能得到普遍的赞同，或是不能成为一种‘普遍法则’，就不允许有任何法律规则去阻止他，向公众告示他的否决权，来拒绝这些要求”[7]159，从而使得每个人都被尊重，而获得平等的社会尊严。于是，霍耐特就给康德的自律思想赋予一种社会化的现实特征，在主体面对现存的社会义务和期望时，都是自由的，只要能证明这些期望和义务不具有普遍性，就可以拒绝它们，从而使作为社会主体的个人不能再被简单地忽视了。霍耐特进一步说明，通过承认每个人都有能力和权力，来决定他自己的行动原则，就能以道德自律为核心挖掘出人的道德自主意识。而这种不断增长的道德自主反映在教育过程中，就能让孩子作为信息沟通的伙伴参与到协商中去，而能更早地唤醒孩子心中的道德自立。霍耐特进一步认为，作为道德自主思想核心的“自律”的概念，应该被理解为，一个主体在对他的行动意图作反思性考查时，只能是遵循普遍法则，把每个其他的主体看做是自我目的，因而承认每个人都是道德的个人。这样“自由”就意味着，以理性的理由改变我们的原始冲动，同时是一种不带偏见的道德行动。而这种道德自由思想在今天仍然有其魅力。

但是，卢梭认为，人既是政治主体，也是道德主体。他从人性出发，提出了人的欲念与良心这两个相反的属性，人要么听从欲望的使唤，要么凭良心做事。而卢梭是偏爱良心的，在他看来，良心是灵魂的声音，欲望是肉体的声音。良心从未欺骗人们，它是人类真正的向导，按良心去做，就等于是服从自然。这里的良心就是自律。正是良心的引导，服从自律的原则，人才能克服欲望的诱导，使人体会到道德之美和正义之善，使人成为自己的主人，以实现真正的自由，这就是道德自由。卢梭认为道德自由是个人自由的最高境界，要使人人达到道德自由，就要通过教育和启蒙对人民以教养和治理，培养公民的德性，使人们主动地调节个体与公意之间的关系。卢梭一方面提出由“立法者”制订最好的法律，来引导公民，因为立法者道德高尚，品性优良，他能够改变人的素质；另一方面，他提出通过公民宗教来宣扬社会契约和法律的神圣性，使人们认识到自己的责任与义务，达到公意与众意的和谐，以最终实现人的道德自由。虽然卢梭在其自由理论的最后一个阶段才提出了道德自由，可是，他对人性道德特质的论述是贯穿于其自由理论的全过程的，在自由的三个阶段都能感受到他对人的道德性的赞美，从而一步步使其自由理论的建构朝向了道德自由。尽管卢梭的道德自由论述比较简单，缺乏客观性，最终依靠立法者和公民宗教将对道德追求的动力诉诸于上帝，但是他在道德自由中，借助于良心提出了自律的思想，这种自律就是人们服从自己加在自己身上的法则，出于自己的意愿而行为，从而使对道德自由的追求，从外在转向自身。这深深地影响了康德及其他思想家从道德的角度去探索自由，所以，卢梭的自由理论迈出了道德自由探索的关键一步。

同时，基于自律原则的普遍性要求，霍耐特指出了道德自由的一个关键问题，就是“道德自由的行动体系也在一系列关键的地方为自己留下了有着社会病态的错误解释”[7]182从而产生了道德自由的社会病态。霍耐特认为，在道德自由中，以自律的普遍化为原则，人们就常常把没有成见和没有偏见，误认为是个人能够摆脱所有与他的角色相关联的义务，而由普遍认可性来决定他行动的原则，这样，主体就把自己的生活世界仅仅局限在单纯以道德理由为标准的事件或结果上，而形成了两种病态特征：一是冷淡的道德主义的人格类型，二是以道德为理由的恐怖主义。在第一种情形中，那些卷入道德自由病态中去的人，在实施他们的道德自律时对自己有所误解,没有确定道德自由的内在界限，以致对道德自由的应用扩展到整个社会生活的实践中去了,这些人“他们为自己戴上道德信念的性格面罩，试图从普遍性的角度出发来决定自己行动的理由，却否认既定的社会交往规范的任何效用——他们认为自己实际上担当着为这个世界所有人立法的角色，而看不到这个世界已经有着塑造自己的一系列规范性的规则。谁如果以这种方式淡化他的生活世界的道德事实，就会将他的生活道路只是以能够满足普遍性的标准为唯一的方向入生活世界互动的机会。”[7]184这种病态的表现就是，道德自律排除所有之前的关系和义务，把道德价值作为唯一的取向，从而产生死板和僵硬的道德教条主义。道德病态引起的这种道德异化现象，就是忘掉了自己和社会的综合关系。而这种抽象的道德越是远离现存的社会关系，就越是趋近一种完全自由的、没有生活情感的道德自律的幻想,那么我们生活在其中的现有社会关系，就会最终被忘却。而且，这样行为的道德主体就感觉不到，社会关系和责任在他整个的生活中就以何种意义。针对第二种病态情形，霍耐特认为，随着道德自由的机制化，以前自律的个人现在变成了致力于社会变革的集体，从而出现了现代社会特有的恐怖主义。因为，有一些社会团体从道德自由的普遍化立场出发，对占统治地位的社会秩序产生了道德上的怀疑，从而攻击一些在特定的社会情况下已暴露出它们的不合理处的政治措施。他们以为自己能够站在一种道德立场上，将所有可能遭遇不公正的人的利益最大限度地普遍化，所以必须把所有现存的机制性规则都看成是没有根据的。从而不择手段地将占统治地位的规则作为不公正的规则来加以攻击。霍耐特说，“在许多情况下，那些当事人在开始他们的活动时往往纯粹是受道德的普遍主义所驱动，由于无限制使用合理的自律，最后逻辑性地导致凶恶的结果，成为恐怖思想滋生的教父。”[7]191如果从这样的角度出发来理解道德自由，最终不仅必然丢弃法制国家的宪法规范，而且也会失去所有现存友谊和家庭生活关系的效用，而以恐怖主义的方式来与社会的道德问题做斗争。

所以，道德自由在霍耐特看来，其仅仅表达了自由的“可能性”，而对现有的互动关系起着保持距离、进行检验或干脆拒绝的效用，并不能从它们的自身出发在社会世界内部造就一种主体互动共有的现实性。而自由的“真实性”，只存在于那些相互承认的主体中，并且都能够将他们对自己行动的实施看做是对方行动目标实现的条件的地方，只有在这样的社会条件下，主体才能够实现他们的意图，体验完全不受强制因而是已经实现了的“自由”。也就是说，只有在相互承认的社会现实中，赋予行动主体以互动的意义，使道德自由思想牢固扎根于生活世界的社会结构中，并依靠社会现实的机制关系，为人们的目标提供实现的机会，才能使自我决定完全实现。这样，霍耐特就穿透了道德自由的幻想，将在康德那里还完全是个人的独白的道德自由思想，引入到了他的社会自由，实现了对道德自由的超越，而在他看来，社会自由才是个人自由的真正实现。

但这样的局面不可持续，因为学生既然不听老师话，也就会质疑其他老一辈包括领导的话，当时马克思的名句“怀疑一切”是许多学生的座右铭，从学校起始的“文化大革命”就因为小将不完全受当局控制，乃由工宣队（全名叫“工人毛泽东思想宣传队”，下同）与军宣队进驻学校（在农村则有农宣队），当然并非仅仅宣传，而是掌控领导。一些学校的红卫兵试图抵制，如清华，还发生了武装冲突。随后便有上山下乡运动，尤其中学红卫兵，几乎统统去了农村，“接受贫下中农再教育”，也就是说还得认师，不过换了一批老师。

结语：

对道德自由的研究从古至今曾经激发了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以及卢梭、康德等人的无尽思考。但这一哲学主题并未因对它的每一次的艰辛探索而得到一劳永逸的回答。而霍耐特从批判的角度揭示出道德自由在社会发展中暴露出的病理特征及对社会发展的影响，从而引起了我们对道德自由出的重新思考和认识，尽管霍耐特最终以社会自由来结束对道德自由的探讨，而且其社会自由思想也是对自由的一种不完备的探索，但还是将对自由的研究向前推进了一步，为我们对这一主题的探索提供了一个新的角度。所以，不同时代哲学家对道德自由的提问方式和研究思路不断变化，而对道德自由的探索本身是没有终点的。

我不晓得说么事好，就喑着听她说。灯光突然开始变暗了，慢慢地越来越暗，最后挣扎着亮了两下，就全熄了。赛十娘说：“话长夜短，洋油都烧干了。”

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[11] [德]康德：康德著作全集(第四卷)[M]. 李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013.

[12] 其实，霍耐特对康德自律理论的这种批判，早在以前就有哲学家已经提及，比如从黑格尔到伯纳德·威廉姆斯道德批判者都从这些理由出发，拒绝康德关于道德自由或自律的论述。详见亨利·E·阿利森：康德的自由理论[M]. 陈虎平译.沈阳：辽宁教育出版社，2001.