孔子在《论语·宪问》中提出“修己”“安人”“安百姓”的思想，此三者层层递进，基于仁道而发用，构成孔子仁之“安”的主要内容，其文如下：

“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”(《论语·宪问》)

子路问什么是君子，君子在儒家语境下是仁道的主要践行者，所以，孔子以君子对仁道发用所带来的不同功用来回答他。处在第一个层次上的君子能够做到“修己以敬”，第二个层次上的君子能够以仁道安顿他人，第三个层次上的君子为圣人，他能以仁道安顿百姓。仁道之用从孔子在这里的论述可以看出，它的主要功用体现于“安”。首先是从“修己”开始，以达之于“敬”的状态，* 赵又春认为钱穆将“修己以敬”翻译为“把敬来修己”，杨伯峻翻译为“严肃认真地对待工作”，李泽厚翻译为“严肃认真地对待政务”皆未达句义。因为，这里“以敬—以安人—以安百姓”是一种递进关系，都是用来说明“修己”所达到的境界和状态，所以这里的“以”表示顺承关系，相当于“而至于”的意思。(见赵又春：《我读<论语>》，长沙：岳麓书社，2005年，第78页。)其说极是。“修己以敬”是仁道的最初阶段，以“安己”为目的，“敬”为“修己”所达到的一种状态。从而使自己得以安，此是“安人”的逻辑前提。由这个前提到“安人”再到“安百姓”，是仁爱之用的不断扩充，是“安人”工夫的极致，其最高境界连尧舜都难以企及。君子将仁道发展到“安百姓”，即“博施於民而能济众”，便进入了圣人的境界。* “子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’。”(《论语·雍也》)梁启超曾指出“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。” [1]因此，“修己”以“安己”“安人”“安百姓”(下文称为“仁之‘安’”)可以说是孔子仁道之用，乃至整个儒家思想内容的一个极简概括，但学人对此无有详细的论述，故至今未受到学界的足够重视。本文于此做一概括和梳理，以深化其内涵。

一、释“安”

《说文解字》：“安，静也。从女在宀下”，段玉裁注：“此与寍同意。”从“安”的会意解其深意，罗安宪教授认为女在屋下为安，一方面是因为女子在屋子里是安全的，另一方面是屋里有女子是安定的，而寍从心，从皿，则会意在屋里有饭吃而心安。*罗安宪教授还就此论述了家因有屋、有猪、有父、有母、有子而安，有助于理解“安”之文化意蕴。《论中国文化意义上的“家”》，中国人民大学学报，2017年第3期，第22页。可见，安宁、安静为“安”之本义，以女在屋中会意，《尔雅·释诂》故此训“安”为“定”。“定”,从宀,从正,在屋下因正而定。从字的会意可知，安有两个语义维度，即身安和心安，惟有身安、心安在屋里才能静、宁、定。

身安为身有所养而安，心安为心无所愧，以仁而安。如“子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”(《论语·公冶长》)这里的“安”朱熹释之为“养之以安”，[2]侧重于老者身有所养而安详，即能吃的饱，住的舒适，不为衣食住行而担忧。“子温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而》)这里的“安”便是精神层面的安，是由修养所达致的安。从社会层面看，“安”首先体现为自立、自强，它与立、达相关。所谓“三十而立” (《论语·为政》)，这里的“立”就是安立，它意味着个体学有所成，有能力安立于社会，有能力去做一番事业了。在此条件下，可以做到“己欲立而立人，己欲达而达人。” (《论语·雍也》)即可以有能力去“安人”了。“安人”同样是分为身、心两个层面的安立。首先是使人身有所安，能吃饱，能穿暖，能住的安逸，体现为物质层面的安；其次是使人心有所安，知礼节，乐仁义，如此则社会安定富足，百姓安居乐业。孔子修己以安己、安人、安百姓之“安”便是于此意义上使用。

二、安己

这与墨子之兼爱有很大的不同。朱熹在注解“立爱自亲始”时云：“人物之生必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。”[2]在朱熹看来，爱从亲人开始是基于自然之理的推演，具有天道的合理性，反而墨子之兼爱是违背天道之自然，因为人之生于父母，是至亲至爱，不从至亲至爱处立爱，而从路人处立爱则于理不合。基于这一向度，宋明儒者对墨家兼爱皆有所批判，如朱熹便批评他是“二本”，“夷子先以为'爱无差等'，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。”其弟子云：“人只是一父母所生，如木只是一根株。夷之却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。” [13]王阳明批评云：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无等差，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了个发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝悌为仁之本。却是仁理从里面发出来。” [14]在王阳明看来，仁爱之发用不从父母处开始，便是没有源头，没有一个发芽之处，就不会有生生之仁。在此语境下，孝悌成为仁爱的核心内容，成为仁爱主体内在心体的自然流露。

《论语》开篇就讲“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《论语·学而》)这里的“乐”(悦)是通过学习，通过日积月累的体悟所得，那么它的乐和得，便是得于“道”，乐于“道”，因此能吸引志同道合朋友从远方过来，即使他人不了解自己，也不会因此而怨恨。此可以说自我的精神已得以安立。《系辞下》也言“利用安身以崇德”，韩康伯将其解释为“利用之道，皆安其身而后动”，孔颖达发挥说：“欲利己之用，先须安静其身……身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。” [6]这段话强调“安其身而后动”，自己之身无所安立，则无以用己之功以崇德安人。《论语》将“学而时习之”这章放在全书之首，即是要人安己而后动。因而接下来讲孝悌，再讲孝悌之发用。故此，儒家一直强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)。唯有修身始能安己，而后始能动以崇德以安人。

“修己”以“我”为安，将“我”安立于“仁”，达于“敬”，使我成为君子。其功夫首先是志于仁，“苟志於仁矣，无恶也。”(《论语·里仁》)一个人立志于仁道，修己之功夫可谓是完成了一半。清俞樾认为立志于仁道，则心中便无有恶念，因为“使其中有恶人之一念，即不得谓之志于仁矣。” [7]因此，志于仁便不会有作恶之念。反之，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”(《论语·里仁》)一个志于道的人，却羞耻于衣食的粗陋，则绝非有立道之精神，这样的人绝不能够承担仁人志士的重责。其次，坚定意志，培养一种大无畏的仁道精神。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” *“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”前人有很多的解释，如张栻解释说：“夫仁者，人之所以生者也。苟亏其所以生者，则其生也亦何为哉。”(刘宝楠：《论语正义》.北京：中华书局，1990年版，第620页。)朱熹解释说：“理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而 德全矣。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年版，第153页。)皇侃解释说：“若杀身而仁事可成，则志士仁人必杀身为之。”([梁]黄侃：《论语义疏》，高尚榘点校，北京中华书局，2013年版，第398页。)比较这几种解释，张栻的解释可谓最符合文本语境意义，将仁视为人之为人的根本而不可抛弃，这也是孔子所谓的“死守善道”之意(《论语·泰伯》)。后来儒家对杀人成仁的思想极为赞同，如孟子言：“生亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。”(《孟子·告子上》)荀子言：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从(放弃的意思)生成死者。”(《荀子·正名》)。(《论语·卫灵公》)又说：“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必于是”。(《论语·里仁》)志士仁人一定要坚定不移地志于仁，甚至以生命之代价护卫仁，因此，孔子言：“君子去仁，恶乎成名。”孔安国注：“恶乎成名者，不得成名为君子也。”[8]离开仁，君子就不其为君子。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人跟禽兽相差不多，君子之所以为君子便是存有仁，护卫仁，不使其失去。

在“安百姓”上，孔子的主要治理理念可以概括为三点。首先，孔子倡导惠民，使民足食，他说：“百姓足,君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’”从民之所欲而好之，这是传统民本思想固有的理念，民首先要的便是能够吃的饱，有衣服穿，有房屋住，这是民生最基本的要求。做到这些，百姓才会相信自己的君王。其次，在此基础上富民，让人民过上富裕的生活。“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉！’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉？’曰:‘富之!’”(《论语·子路篇》)富裕的生活是人们一贯的追求，也是社会的普遍希望，因此，在足食的基础要使生活富裕起来。再次，便是要实施礼仪教化，广泛地教育民众，使其知礼仪，知荣辱，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)只从刑法上加强对百姓的惩罚和威慑，不足以使人以善，更不是目的，而应从礼仪教化入手，从内心培养其羞耻之心，在道德层面上加强其为善去恶的思想意识，使其立志于仁，此才是安百姓的最高要求。

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三、安人

孔子仁学从修己为初始之域，发之以“安己”“安人”“安百姓”将仁之安指向广阔的领域。其中“安己”是仁道发用之基，己无所修，安人便落空；修己而不安人，则己成为孤立的自我，与仁道相违背，其在世的意义便无所指；安人而不安百姓，则仁作为至德未为圆满。因此，唯有将三者统和起来，视为仁学展开的合一过程，仁始能成为至德。换言之，仁道“安己”以“安人”“安百姓”为其价值指向，是“安己”的最终完成。因而“修己以安人”“修己以安百姓”的“以”字具有内在的目的性关联，从而将个体、他人、社会按照仁学的内在逻辑糅合在一起。此既是仁学社会功用的依次展现，更是仁者之所以为仁者的价值所在。

“安人”还不是儒家的最终目的，儒家的最终目的是要“治国、平天下”。(《礼记·大学》)而“治国、平天下”按照《大学》的理路，需要从修身开始，即从“修己”始，然后是“齐家”，自己的心安好了，家也安好了，在此基础上一个人才具备了安百姓的能力。这个意义上，儒家讲究从内圣开外王，其工夫皆在“修己”和“安人”上做，将这两个做到极致便是内生与外王。故此，梁启超言：“‘修己’的功夫做到极处就是‘内圣’，做‘安人’的功夫做到极处就是‘外王’。” [1]将对亲人之爱推之于天下之人，而不仅仅只限于与我打交道的人，如此便是将“安人”的工夫做到了极致。

“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)《礼记·表记》言：“仁者莫大于爱人。”无论是孔子还是尔后的儒家都将“爱人”作为仁的核心思想，但“爱人”展开则以爱己为前提，所谓“以爱己之心爱人则尽仁。” [3]人之存在，首先面对的是人自我本身，如何认识自己，如何安顿自己是一切的关键。古代哲人于此所见略同。在古希腊时期，苏格拉底便将“认识你自己”作为其哲学思考的起点。仁学首先面对的也是自己的问题。《荀子·子道篇》记载孔子问颜渊什么是知，什么是仁的问题，颜渊回答：“知者自知，仁者自爱。子曰：‘可谓明君子矣。’”韩星认为此处“孔子赞扬他是‘明君子’，说明仁爱的逻辑是以自爱为起点，从自爱开始。” [4]在这一点上道家与之相同，庄子说：“古之至人，先存诸己而后存诸人。”成玄英疏之：“必先安立己道，然后拯救他人，未有己身不存而能接物者也。” [5]在庄子看来，先安己，而后才能去存诸人，唯有安立己道，然后才有能力去安立他人。

柳红和苏秋琴一个朝东走，一个朝西走，相隔有一两垄地远时，听到烂眼阿根的叫声，两人不由自主地回头，相视一笑，仿佛在说：扒灰佬就是扒灰佬；神经病就是神经病。柳红踏着三轮车回家，心里有些毛毛糙糙的。当她看到白天明和公公苏长河在自家院子里白话，柳红的心被猛地扯到嗓子眼上，堵得她气都喘不过来了，她扔下三轮车，三步并作两步，冲进屋里去。

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因此，仁在爱人层面上是一种博爱，所谓“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)这里“泛爱众”便是博爱众人，它要求以爱己、爱亲之心博爱他人，与人主忠信而恭敬。后来，“泛爱众”的博爱观得到明确的发展，如《孝经·三才章》云：“先之以博爱，而民莫以其亲”，孔安国便以“泛爱众”解释“博爱”，他说：“博爱，泛爱众也。” [16]董仲舒则更明确地说：“仁者，所以爱人类也。” [17]韩愈在《原道》中直接以“博爱”定义仁，他说：“博爱之谓仁。” [18]欧阳修在《乞出表》之二云：“大仁博爱而无私，未尝违物也。” [19]欧阳修将博爱之对象扩展到物，物我兼爱之。仁道之爱由此指向没有血缘关系的他人，追求“四海之内，皆兄弟”的道德之境，在陌生人的际遇中实现自我生命的安定。

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其次，将安己之仁推之于朋友和与之打交道的他人，讲究的是忠、信，然后是恭、敬。仁爱仅仅只限于亲人的爱，则难以成为“全德”，囊括众德。仁的另一个层面便是要推己及人，将对自己、对亲人的爱推及到对他人的身上，这便是“忠”和“信”。孟子所说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)便是这一个由己及人的过程。 与人之爱，首立忠、信。不忠不信之人，根本不可能会是仁人；处事不恭、不敬之人也难以成为仁人。孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”花言巧语的人内心很少能够真诚，所以孔子认为这样的人是谈不上仁的。君子每天要反复自我反省，“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)通过反省来确认自己是否做到了忠信，如若与人交往不忠，与朋友交往不真诚，那么就需要立即改正。在孔子看来，与人忠、信，便是一种很高的德性，他说“主忠信，徙义，崇德也。”(《论语·颜渊》)这种德便是得自于仁。如果做到忠信了，那么“虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”(《论语·卫灵公》)言语忠信，行之笃敬，即使是在蛮夷之地也能够有所成就，反之，即使是在本乡也不会有所成就。此外，与人交还要讲恭、敬，如樊迟问什么是仁，孔子回答说“居处恭，执事敬，与人忠。”(《论语·子路》)孔子这里回答的便是安人之仁。与人居处要谦恭，做事要尽心尽责，对人要忠厚诚实，如此才能得到他人的爱，从而才能去安人。

因此，儒家非常重视亲人之爱，亲人之爱又以父母、兄长为要，也正是基于此，儒家倡导 “孝弟也者，其为仁之本与！” *此句历来不同的理解，一是认为这里的“仁”是“人”字假借，“为仁之本”便是“为人之本”，将孝悌视为做人的根本，如宋儒陈善在《扪虱新语》中便是依据“仁”与“人”的假借用法来断定这里的“为仁”便是“为人”。《初学记·友悌部》、《太平御览·人事部》引用这句话皆做“其为人之本与”。二是认为“为仁”是“行仁”，如程颢言：“言为仁之本，非仁之本也。”(《程氏遗书》卷十一)朱熹认同这一说法，认为“为仁，犹行仁。”(朱熹《论语集注》)按朱熹的解释，孝悌便是行仁之本。三是将孝悌视为仁的根本，如俞樾认为“其为仁之本与，犹云其仁之本与”(俞樾《群经评议·论语》卷三十)按照语境，此当是从安人层面来讲仁，因此，孝悌当为行仁之本，即仁之用以孝悌为本，由孝悌而始，推己及人，所以“亲亲为大”。也即程颢所言：“盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’” (《程氏遗书》卷十八)。(《论语·学而》)将孝悌视为行仁的根本，乃是说仁之发用由孝悌而始，推己及人，所以“亲亲为大”。在此意义上“亲亲”为仁，才得以成立，那么“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)孝悌由此成为行仁和做人的根本，其中孝尤为重要。孝在《论语》中有三个维度，“一是‘能养’，即赡养和养护父母； 二是继承父志，完成父业，并使父之事业发扬光大； 三是要从内心里对父母充满爱意。” [15]但其最实质处还是对父母的爱，“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”(《论语·为政》)我们能养犬马和其他的动物，如果没有发自内心对父母的敬重，那么就和养动物没有什么大的区别了。《礼记·祭义》记录曾子的话说：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“尊亲”才是最根本的，能养只是其次。“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，禽兽之也。”(《孟子·尽心上》)没有爱，没有敬，只是养，则无异于禽兽。这是孔子孝的根本，也是悌的根本。在这个意义上，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德”。(《孝经·圣治》)在尽孝悌中，父母兄弟得以安，自己的心灵也得以安，在家庭中实现自我生命得以安定。

四、安百姓

“安人”在儒家语境下首先指父母、兄弟，其次为亲朋好友，再次为与之打交道的他人。将安己之仁推之于人，首先是亲人，与亲人讲孝悌。“子曰：‘仁者，人也，亲亲为大。’”(《礼记·中庸》)孔颖达疏：“仁谓仁爱，相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大’”。[10]康有为解释说：“道本于身，施由亲始，故爱亲最大焉。” [11]仁道本于身，其发用则从亲人开始，所谓“立爱自亲始”。(《礼记·祭义》)孟子也说：“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)朱熹对此句注解道：“仁主于爱，而爱莫切于事亲……故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。” [2]孟子认为“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲戚亲，长其长，而天下太平。” (《孟子·离娄上》)朱熹对此进一步发挥云：“亲长在人为甚迩，亲之长之在人为甚易，而道初不外是也。……人人各亲其亲，各长其长，则天下自平矣。” [2]孟子又说：“亲亲，仁也。”(《孟子·告子下》)所谓“亲亲”就是爱自己的父母，这也便是孝。郭店楚简《唐虞之道》言：“不亲不爱，不爱不仁”，又言：“亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”《唐虞之道》作者认为仁爱之发用自孝开始，推之可以爱天下之民而安之，即其所谓“孝之施，爱天下之民。” [12]如果对自己亲人都无法做到爱，那么对他人的爱则更难以呈现。

在儒家看来，居于上位的人只要修好内圣，行之以忠信，合于礼、义，则“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情(真诚)。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。”(《论语·子路》)为政者，将安己之德，发之于百姓，百姓便会以此为榜样，无有不恭敬、不服从、不讲诚信的。故“君子笃於亲，则民兴于仁。”(《论语·泰伯》)上位者笃爱自己的亲人，百姓就会笃爱于仁。仁道之用从自我的最初场域开始，最终以达于安百姓为其最高境界，因此，孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”修养自己，使得百姓得以安顿，就连尧舜都难以做到，可见其德之高远。“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’。”(《论语·雍也》)“博施于民”，便是安己之德广泛地实施于百姓，使百姓得以恩惠，过上美好的生活，孔子反复强调这即使是尧舜也难以做到的。因此，仁在社会中的至高之境，便是将仁之德博施于民，使民兴于仁，从而形成一种互为的仁爱之境。即君子处上，亲亲、好礼、好义、好信，民兴于礼、义、信形成上下和谐的互为之爱，这样的社会没有欺诈、没有贼寇，人人相亲相爱，这样的社会便是儒家向往的大同社会，在此意义上孔子才说连尧舜都难以做到。

对于公路企业而言，在实践过程中还需要合理配置专业的操作人员和维护人员，要求相关的人员能够了解设备的构造性能，操作规程以及养护知识内容，同时要根据规则以及流程使用设备，及时对设备的运行状态进行检修，发现问题时需要及时排除，保证每个环节都处于正常状态[4]。

因此，志士仁人不能因为怕死去做不仁的事，以迷失自己的本性，在必要的时刻宁可舍弃生，也要护住人之为人的本根。立志做一个仁人，要以仁为终身的追求，无论是一顿饭的时间，还是困顿不如意的时候，君子一刻都不能离开仁，时时刻刻于在修身上下工夫。这样的仁不仅仅只是仁，而更是道。孟子解释仁的时候便说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)朱熹注之曰：“仁者，人之所以为人之理也。” [2]可以说，孔子“着意以‘仁’喻示他心目中的‘道’。” [9]正因为仁是人之根本而具有天道的意义，后世才能将仁上升为本体，从本体的视域谈论仁。*如程颢说：“仁者浑然与物同体”(《河南程氏遗书》卷二)朱熹说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”(《论语集注》)朱子门人陈淳说：“仁是天地生生之全体”(《北溪学案》卷六十八)王阳明说：“仁是造化生生不息之理，弥漫周遍，无处不是。”(《传习录》)这些思想都将仁视为道之体，不仅具有主观人之为人的本根，同时还具有客观天道的意义。近人谭嗣同、康有为都以仁为本体构建自己的哲学系统，陈来更是著《仁学本体论》一书专门谈论仁之为本体的学问。在此意义上，“修己”即是将我安立于仁，将仁视为人之安宅以“安己”，如此才使自己在社会上有所安立，不再依赖于父母、亲朋，去开创自己功业。

“安己”“安人”“安百姓”皆由“修己”不断扩充开来，于“安百姓”中证成仁之安的最高要求，在“安百姓”中实现自我生命的最大价值和最高境界，使人我在仁之安的互为中实现身安、心安，社会安定和谐，国家富足文明。

五、仁之“安”的内生性现代转化*这里所谓“内生性现代转化”指基于孔子仁之“安”的内在思想结构和逻辑关照当代社会发展中的问题，以儒家的立场回答、解释这些问题，以期提供可行的思路和方法。

能“安己”而后始能安人，去做一番事业。《中庸》言： “成己，仁也。”“成己”之所以是仁，其根本是因为可以“以爱己之心爱人”。换言之，在儒家语境下，“修己”体现的是对“我”的爱，但是这个爱是可以扩充的，不仅可以“安己”，还可以扩充到他人以“安人”，此谓仁之安的功用和价值所在。仁只是安己，不安人，仁便失去了仁之为仁的意义。因此，仁者必然要发爱己之心以爱人，方可称之为仁。孟子说：“仁，人之安宅也。”(《孟子·离娄上》)仁之所以能够成为“人之安宅”便是从其普遍性价值言。

在全球化、市场化、城市化背景下，平等、自由成为人们普遍共识，传统的家庭本位向“个体本位”转型，个体从传统家庭伦理中脱离出来，成为原子式的单个人。“原本镶嵌在自然和共同体中的家庭及其个体都被无情地‘揪出’，沦为丧失伦理皈依的孤独原子。” [20]在个体本位价值观支配下，人们以自我利益为中心，追求个体的自由、平等、幸福，其消极意义易于忽视对他人之在的关切，割裂个体与他人之间的道德情感，削弱了对社群主义价值的认同，导致虚无主义乘机而起。因此，“‘个体’在获得自由的同时，却失去了安全感，成为现代社会中典型的‘孤独人’和‘陌生人’”。[21]如此，我之在与他人之在的交集完全是自由的利益关系，而无道德情感之依存。此严重后果便是视一切对我无利者，便漠然视之，与己无关，比如见老人摔倒而不扶，见不义之行为而冷旁观之等。因而，现代“个体本位”价值观在中国极易使个体滑向享乐主义、个人主义，成为精致的利己主义者，中国当下的道德滑坡、伦理失依，与此有莫大的关系。现代化进程中出现这些问题，不能仅从西学维度来探求，更需要从本土文化出发来加以审视。仁学“修己”以“安己”“安人”“安百姓”之思立足于自我之追求，以成就自我为目的，但同时又不忽视对他人的爱，将自我的安立与他人的安立有机结合起来，从道德层面纳入对他人之在的关切，可消解现代“个体本位”价值观所带来的消极意义，对当代道德伦理建构具有重要的意义。

首先，“修己”以“安己”，既是个体道德上的安立，也是自我能力上的安立。在当代社会环境里，这种安立表现为道德修养、自我能力的追求。前者可彰显为对传统文化道德思想和现代社会核心价值观、知识等的学习和践履，后者则表现为自我社会能力的锤炼。在现今市场经济背景下，个人的技艺学习、读书上大学、甚至科研研究都被视为利益行为，其目的是为了追求利益，为有一个体面的个人生活，缺乏道德意义。这便容易使人倒向利益主义，培养出的人才成为精致利己主义者。当代之教育、技能之学习等皆可纳到儒家“修己”以“安己”的道德范畴中予以涵养，赋予其道德意义，激励其道德情感，使学习、读书、科研成为道德之事。

他进一步介绍，自2017年8月8日建设“平安西江”行动启动以来，肇庆海事局始终以问题导向，不断健全政府、企业、社会三位一体的水上安全治理架构，切实推动水上安全由一元管理向多元治理转变，全力打造“共建共治共享”西江水上安全治理新格局。现如今，肇庆市各涉水部门对水上安全的认识不断加深，不断沟通有无并逐渐达成共识，大家主动作为，勇于担责，水上安全“铁三角”初步建成，安全形势更加稳定。尤其是今年1-11月份西江肇庆段 “零事故零伤亡零污染”，“平安西江”建设初见成效。

其次，“安人”是“修己”的社会化展开，是成就自我的社会化行为。在现代个人本位伦理以及市场经济的冲击下，中国文化的传统伦理道德被不断解构，家庭伦理本位被消解，人们汲汲于事业追求，极度关注个人经济之成就，并成为衡量一个人成功与否的标准。为此，可以不折手段，同事之间、朋友之间、陌生人之间皆以利益交往为其首要目的，甚至亲情也被转化为利害关系。此是自我追求社会行为的失范。从道德层面讲，这些以成就自我为目的的社会作为之所以最后走向唯利是图，以我为尊的结果，乃是在这些行为的展开过程中缺乏道德涵养和规范。儒家“安人”思想可内生性地转出现代社会的道德诉求，在注重其个人能力、事业追求的同时，强调其道德之安立：仅是经济事业之成就还未能成为一个合格的人，一个合格的现代人不仅在经济上能够自我安立，其在道德上也有所安立。从这个意义上，创业、工作中所展开的社会作为皆可纳入儒家“安人”思想范畴，赋予其道德内涵，使主体意识到这不仅一种经济行为，一种逐利行为，而是一种崇高的道德作为。从而使个人自由、平等现代际遇中所展开的逐利行为具备道德意义：一方面可以进一步促进个体在现代化进程中对成就自我的渴望和追求，另一面可以规避为了成就自我之逐利而导致道德失范的结果。换言之，儒家“安人”思想于此最大功用是对市场个体逐利行为其进行道德转化和升华，使逐利主体成了道德主体，从而使其具有道德的使命感，个人与事业、个人与他人之间呈现为一种道德情感的关联，而不再是纯粹的利益关联，个人的道德理性于其中得以挺立。

再次，“安百姓”则是“安人”的深化，它是对仁道的最高追求，既可以体现于为官之中，执政为民，也可以体现于现代意义的创业、工作之中。*儒家的道德理想、修身立命之思自古以来不是抽象之空谈，而是体现于人伦日用和社会实践之中，以礼规范人们日常作为，这是儒家思想的一个显著特征。一如杨国荣先生所言“儒家的历史作用主要不是在事实的层面上解释世界，而是在价值层面上引导和规范生活。”( 杨国荣：《走向现代的儒学》，贵阳学院学报(社会科学版)，2016年第6期，第27页。)在当代社会对普通大众来说最普遍的实践和日常生活即是工作和创业，因此，儒家道德理想的现代转化必需要纳入这一现实，使儒家思想现代化落到人们的日常生活，成为生活行为的引导和规范。其与“安人”的区别便是深度和广度上的不同，并没有质的不同。一家地方性的公司，立足当地、服务当地人民，利益当地人民，可视为“安百姓”，但其深度广度不如一家全国性的公司、国际性公司所给予百姓的利益大，但皆是仁道安人之体现。一个员工在企业中，职位之高低无碍仁道之发用，普通员工之行为在仁之“安”语境下，同样体现为“安己”“安人”的道德行为。例如，其工作之过程使自我能力得以彰显，其工作所得之工资使自我得以独立，使家庭得以安顿、父母得以安养，此皆是仁之安的体现，皆属于“安己”和“安人”的“亲亲”范畴。在此基础上，可以不断进修能力，追求更高的道德境界，将“安人”扩充到他人，以达于“安百姓”。

儒家思想从来不是束之高阁的空中楼阁，而是与日常生活紧密相连的学问。经此内生性现代转化，儒家“修己”以“安己”“安人”“安百姓”思想与当代社会有了内在性关联，它的重要意义是为现代社会的运行提供伦理之维，将现代“个体本位”的价值追求、逐利作为等纳入仁道予以关照，赋予主体以崇高的道德责任和使命。仁学之“安”的这些向度从自我安立中转出对他人安立的道德诉求，既不与现代化背景下发展起来的“个体本位”伦理相冲突，又可弥补其不足：赋予现代原子式个体之间以仁道意义，挺立其道德理想，促进人格的提升和发展，消解现代“个体本位”的消极意义，为社会发展提供积极向上的道德维度。因此，从理论上可以以儒家仁学修复现代化进程中个人之在与他人之在在道德情感上的断裂，为社会市场经济发展、现代化进程提供道德情感、道德激情，并培育起崇高的道德理想和伦理皈依，推动现代社会良性发展。

作为消费者，每当看到或听到某些特定品牌时，脑海中会本能地浮现一些对该品牌的印象，即品牌联想。一个品牌一旦在消费者心中形成持久性的印象，则很难改变。传统的白酒品牌往往和厚重的历史、圆桌文化、身份和阶层的象征、父辈交际必需品、高大上的品牌形象挂钩，似乎是一种与年轻人无关的“国粹”。“白酒口味太冲，不适合自己；度数高，容易醉酒；场合有限，觉得太过正式；给人感觉不够时尚……”年轻人往往不愿将白酒作为第一选择。

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