一提起陶潜，人们就会自然地想到“归隐”两个字。“归隐”的主题历来是自魏晋以后阅读陶潜诗歌的归趣所在。唐朝诗人中就多有将陶潜的“归隐”精神作为吟诵的对象。如李白的“陶令日日醉，不知五柳春。素琴本无玄，漉酒用葛巾”(《戏赠郑溧阳》)；李群玉的“借问陶渊明，何物号忘忧。无因一酩酊，高枕万情休”(《雨夜呈长官》)；白居易的“孟夏爱吾庐，陶潜语不虚。花樽飘落酒，风案展开书”(《寄皇甫七》)；李商隐的“陶令弃官后，仰眠书屋中。谁将五斗米，擬换北窗风”(《自贶》)。可见，“避世归隐”这一主题在陶潜的诗歌中被阅读者和批评者持续不断地放大，结果就是掩盖了陶潜诗歌所蕴涵的其他思想元素，比如说他与儒家思想的传承关系。除了从他诸如“采菊东篱下，悠然见南山”(《饮酒·其五》)这样的诗句可以读出归隐主义的旨趣之外，朱自清还注意到在陶潜的“义农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳”(《饮酒二十》)中含有两个字：“真”和“淳”。这两个字带有明显的道家思想的印迹。朱自清认为这是陶潜对儒家思想给予了道家化的结果，而源头则是儒家思想。除了归隐主义和道家化的思想印迹之外，一些学者还关注过他的语言哲学观念或者诗学思想，尤其是张隆溪在他的The Tao and The Logos: Literary Hermeneutics, East and West(《道与逻各斯》)一书中专辟章节讨论陶潜的“沉默诗学”，比如像“其中有真意，欲辨已忘言”(《饮酒·其五》)这两句诗所体现的那样，因为“真意”的获得需要言说者“忘言”，也就是“沉默”。纵观陶潜诗歌的阅读史，归隐主义是主流性的阅读取向，外加道家以及语言哲学和诗学理念取向的阅读。

当然，从宋朝开始，陶潜与《论语》的关系越来越得到重视，比如清代诗人和批评家沈德潜就注意到了陶潜与《论语》的紧密关系，他所认为的这种紧密关系甚至让他将陶潜看作是孔门弟子：“晋人诗旷达者征引老、庄，繁缛者征引班、扬，而陶公专用《论语》。汉人以下、宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也。”(《古诗源》)陶潜的诗歌集儒家、道家、归隐主义于一身，人们对这三种思想的关注在各个时代并不是均衡的，其中美国学者罗伯特·阿什莫尔(Robert Ashmore)在他的The Transport of Reading: Text and Understanding in the World of Tao Qian(365-427)一书中对陶潜及其诗歌的解读深刻地触及到了这三种思想，但是更偏向于儒家思想这一端。他在书中认为陶潜的思想与其说代表了魏晋时期的归隐主义(eremitism)，却不如说他的思想与孔子的儒家思想有着更为深厚的渊源关系；或者，与其说陶潜通过诗歌创作以及归隐田园的践行打造了“归隐主义”思想，还不如说他的思想更多的成分是对儒家思想的吸纳和继承，而并非只是将归隐主义奉为圭臬，因为归隐主义也只不过是陶潜通过拓展儒家思想的边界造就的。

那么，阿什莫尔是如何证明陶潜思想中归隐主义和儒家思想之争并且是后者占据上风的呢？他是通过借助陶潜诗歌与《论语》和《诗经》之间存在的互文关系发现了两者之间的思想渊源，尤其是通过对与前者所共用的典故或概念进行分析，找出了它们之间的思想关联，如对颜回箪食陋巷典故的引用以及对“固穷”一词的阐释。由此可见，陶潜是将《论语》中体现儒家思想的典故或概念读出之后，再将它读入到自己创作的诗歌中。如果说陶潜所读出的文本和所读入的文本不同，前者是《论语》，后者是自己的诗歌，那么，阿什莫尔则引领当代的读者从陶潜诗歌中读出了他与孔子思想的承脉关系，又将这种承脉关系读回到陶潜诗歌中去，这样一来，读出和读入的文本都是同一个。这样，我们不妨再回过头来看阿什莫尔这本书的标题即The Transport of Reading，就会更加清楚这里的transport的含义：这个词的表面为“输送”的意思，但是具体的输送模式因读者而异。对于陶潜，“阅读的输送”是顺向性的，从《论语》中读出，再将读出的思想载体即概念或意象灌注到他自己的诗歌创作中去；而以阿什莫尔为代表的当代读者则是将陶潜诗歌中的思想读出后，又逆向性地读入回他的诗歌中去。

所以近距离用眼30-40分钟一定要远眺，恢复看远的调节功能缓解视疲劳。戏曲大师梅兰芳和孙悟空的扮演者六小龄童都是高度近视，他们的自传里都有记载，梅兰芳看金鱼的游动锻炼眼球转动功能，六小龄童是通过放飞鸽子锻炼看远功能。打乒乓球、羽毛球都是锻炼眼球的好方法。

陶潜与《论语》发生的互文关系不是单纯地直接从《论语》这一儒家源头经典中吸纳典故、概念、意象等这些思想的载体，便利地移植到自己创作的诗歌中去的。其实，“《论语》在陶潜的诗歌中充当的不仅是诗歌措辞的来源，更是一个丰满的对话文本(interlocutor text)，并且通过巨大紧张的离心关系诗歌文本得以表达出意义。”(Ashmore 2010:23)陶潜与《论语》的交流模式或者说他对这个文本的读出模式，是仿照这个文本中孔子与其弟子之间的交流模式的。这种互文性的交流方式目的是为了营造一个类似《论语》中孔子与弟子之间的对话场景。这些场景对于陶潜及其同时代的隐士有着示范性：“这种交流充当示范性场景最终帮助详解圣人教导的最终意图(intent)，或者保护圣人的教导不被错误建构或滥用。”(Ashmore 2010:22)尽管这种场景不可能完全被复制下来，只有在这种交流场景中，陶潜才能够树立信心去寻获孔子的“意图”。

阿什莫尔在这本书里主要揭示的是陶潜的“阅读的输送”，也就是陶潜对《论语》的读出，并将读出之物主要是典故、概念读入到他的诗歌创作中。这一出一入可以概括陶潜的阅读模式。阿什莫尔是通过解读陶潜的诗歌寻绎出陶潜的“阅读的输送”之特征的。陶潜的阅读行为的发生有着魏晋那个时代特有的思想语境，这一语境包括当时隐士的语言哲学观、六朝时期玄学一宗的阐释风尚，以及在这个阐释风尚影响下注重用典的诗歌修辞策略。通过阅读魏晋时期隐士的言行，我们可以获得当时的言意之辨所承载的语言哲学观念。他们用“寄”来表达“言”和“意”的关系，“寄”本来就是“居”与“住”的意思，指的是人与栖息之地的关系，这样就使得“言”与“意”的关系有了存在论的本体意义：“意”寄于“言”正如人居于世。这个“言”并非是日常的言说，更应当是庄子所谓的寓言、卮言和重言中的重言，是圣人之言。包含圣人之言的经书是圣人留下的“痕迹(traces)”，经为圣人之迹，迹显圣人之意(intent),并且并非巧合的是，这里还带给我们一系列互为音训的字，如寄、迹、济、契，它们分别表达了言意关系所具有的不同的存在论面向。“寄”曾经出现在陶潜的诗句“寄意一言外，兹契孰能别”(《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》)中。在这里，陶潜的意思是说虽然他没有直接使用作为圣人重言的“一言”，但是仍然用非经典之言“寄寓”了圣人之意，所以他的诗言和圣人的“一言”是相继相契的，没人可以分别(“孰能别”)。如果“寄”被音训为“济”则会带上“达成”或“让渡”的意味，表达的是言意关系中的实现面向，它出现在了这样一个语境中：“宁固穷以济意，不委曲而累己”。“固穷”在这里应该有两层意思：一是指陶潜在所处的恶劣的处境中持守自己的信念，一是指陶潜宁愿守住词穷的修辞策略去实现其意的表达，也不会委曲赘言，运用世俗的语言导致赘于言而累于心。这里的“固穷”一方面指一种本真的存在状态，另一方面也指语言策略，这符合上述用“寄”所体现的言意关系的存在论面向。“固穷”的存在状态虽未能给陶潜提供理想的闲适环境，但在另一方面也为陶潜提供了足够的物质上的准备，使他具有了进入圣贤之列的客观条件，这是“济意”的内容。从语言层面上讲，“固穷”可以被视作是陶潜的诗歌修辞策略，在他的诗歌中词穷但意可济，所以我们有上述的“一言”以及“此中有真意，欲辨已忘言”中的“忘言”。

我趁下课的时候去问全娃，你知不知道你妈妈到哪里去了？全娃低着头不作声。我又跟他讲，我爸说人家把你妈拐跑了！他厌恶地看了我一眼，还是不作声。后来，好像满院子的男娃女娃都跟他结了仇似的，很长一段时间，他不再跟我们任何人玩耍。

这种言意关系所体现的语言哲学观直接影响到了玄学派和陶潜对经典的阐释行为。我们知道，在陶潜那里，阅读要被放置在对话的场景中，那么如何落实这种场景呢？在这种场景中与之对话的人又是谁呢？陶潜选择的是《论语》作为对话文本(interlocutor text)。《论语》中孔子与弟子之间的对话模式在陶潜看来具有示范意义，陶潜会随时化身其中的孔门弟子，而他最为认同的是颜回，因为颜回最能代表一种“固穷”的生存状态。在“劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设”(《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》)这两句诗句中，陶潜明确地表达了他对颜回的认同感。颜回的典故在陶潜诗歌中的出现代表了陶潜与孔子的对话是通过用典的方式完成的，但是从另一方面讲，在抒情诗歌中用典也是陶潜阐释《论语》的一种方式。陶潜诗歌与孔子的互文关系在一定意义上讲是为了加强自身话语的权威性，有助于读者理解他的思想及其与孔子儒家之间的承脉关系，当然也可能体现了陶潜的世俗理想，即培养贤人(worthy)气质，践行“成圣”的世俗追求。其实，陶潜的诗歌与《论语》的这种互文关系也符合魏晋时期的经典阐释风尚。以王弼为代表的魏晋时期的玄学派经典阐释者主张“情景性阐释(situational interpretation)”。儒家也好道家也好它们的终极概念是“道”，但“道”被魏晋玄学思想家王弼解释成：“道者，无之称也。”(《论语释疑》)“无”被王弼解释成比“道”更加的本体、更为终极，言说“无”需要借助“道”。通过道说来“称”“无”在王弼看来不是像孔子这样的圣人所为，而是更像是老子和庄子这样的贤人所为之事：“王辅嗣弱冠询裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”(《世说新语》)在这里，我们遇到了两种训“无”的方式：一种是老子、庄子的用“有”来训“无”，这种“训”是独白式的，没有话语的对流；而另一种在这里虽然被说成是“体无”，但圣人即孔子的“体”也属于一种训解模式，实际上就是《论语》中用对话的方式将“无”予以阐释，这种“训”是对话式的、情景性的。老子和庄子通过“申之不已”和“恒训”的方式言说“无”，但可能不如像孔子这样的圣人通过对话的方式来“体无”更为有效。魏晋时期玄学的经典阐释者所崇尚的应该是后一种阐释模式，陶潜在其“阅读的输送”中也同样践行了这种对话式的阐释模式。

纵观陶潜诗歌的阅读史，不妨分成两种阅读取向：一是“见读”，一是“望读”。在陶潜的“采菊东篱下，悠然见(望)南山”这两句诗中，历代的解读者好像面对着一个填空题：就是在“悠然”和“南山”之间似乎被陶潜留下了一个待填的空格，读者纠结在用“见”还是“望”去填上这个空。我们不能小觑这个字的选择，因为在这个字的选择背后暗藏着解读陶潜诗歌的动机和意图，其实也体现了阿什莫尔所谓的“阅读的输送(transport of reading)”的真正内涵，其中一种阅读取向必然应和陶潜读出和读入的阅读输送模式。在阿什莫尔看来，“用‘望’的版本显得厚密，还有一些模糊：人们需要更多的文化或传记上的信息来解释为什么诗人要采花，是什么特定的联想习惯以及思考形式赋予了远处山的显形以意义。”(Ashmore 2010:27)这就意味着，“望读”的对象只是诗人及其所处的场景，而把读者置于这个场景之外，外在这个场景，从而只能读获场景中的客观意义，拒绝读者参与到场景中去与诗人对话。因此，“望读”是无法将读者带入到诗歌的场景中去的。但是，“用‘见’的那两行则显得轻盈和透明，视觉意象的顺序和构图本身就自在，在那刻的简约和自发中就有足够的意义，我们感到被毫无罅隙地运输到了那个场景中去了，就像我们原本就身居其中一样。”(Ashmore 2010:27)可见，阿什莫尔这种对“见”的解读道出了“阅读的输送”的真正含义，那就是在阅读的过程中，阅读者所真正输送的不仅仅是措辞，而且更为重要的是复原一种对话交流的场景，在其中意义的解读有着即发性，是在“对话”过程中激荡出来的思想火花。这种“见”读形态下的“阅读的输送”也影响了陶潜诗歌的创作模式。诗歌不再是由诗人从内心发出的道、情和志见诸于语言形式的一种单向性的创作次序，诗歌作为一种载体已经不甚重要，苏轼因此这样表达陶潜与其诗歌的关系：“渊明不为诗，写其胸中之妙尔。”在陶潜那里，诗歌的创作(在苏轼的这句话中就是“写”)只是服务于对话场景的还原，“写”出来的诗歌是透明的，提供给我们的是供我们去感知的场景而不是字词，是场景中的对话者的“胸中之妙”。所以，“阅读的输送”的次序应该是由诗歌中的字词还原对话场景，再由对话场景抵达对话者的“内心”。

陶潜将在这种示范性的与圣人的交流模式中获得的“意图”，读入或融入自己创作的诗歌。这些“意图”面对新的语境发生变异是在所难免的。在陶潜同时代的隐士那里，这些通过与孔子进行跨时空的互文交流得到的儒家思想的载体被“归隐化”了，着上了归隐主义的色彩。在近代学人朱自清那里则被说成了是接受了所谓的“道家化”。这两种转化实际上就是孔子的儒家观念在陶潜那里获得的意义升值。陶潜对《论语》等儒家经典的引用，是对圣人之迹的保留，既含有圣人的用意，也含有引用者本人的用意，两种用意的互动形成了一种用意对流关系，借此实现了文本意义的升值。

第二天晚上，见到爸爸进入洗澡间后，皮皮在门外耐心等待，见爸爸一直不开门，又开始哭闹，皮皮妈力挺女儿，皮皮爸终于打开了门。女儿一看，大哭：“呜……我不要你穿游泳裤洗澡，脱掉脱掉！呜……”皮皮爸低头，一言不发，满脸通红，憋了足足1分钟后脱下游泳裤。女儿仔细观察爸爸私处，然后用手摸摸，说道：“哦，原来是这样的啊，早给我看不就完了嘛。”说完满意地离开，从此不再骚扰爸爸洗澡了。

而这些出现在陶潜诗歌中的引用典故、概念、范畴、字词等在翻译中又受到三度过滤，不仅语言的置换对作者(即圣人)的本意有影响，也对引用者陶潜的用意产生影响。跨语影响的因素来自于语言之间固有的差异，也有译者受到来自于他所面对的具体的翻译因素和身处的转换语境的波及。在The Transport of Reading这本书中，作者阿什莫尔将陶潜的原诗和译诗并列，这样读者就可以相互参看，很大程度上避免了因翻译引发的原诗意义的走样变形。

陶潜在文学上的贡献自不必说，而他在思想上的贡献是附着在他的一些涉及文本的行为之上的，如设置交流场景的对话性、引用轶事典故的用典性和力图扩展圣人经典思想边界的建构性。如果切断阿什莫尔在他的《阅读的输送》一书中所关注的陶潜的诗歌创作与《论语》及《诗经》的互文关系，陶潜诗歌所容纳的思想就会只是局限在归隐主义之上。但是，如果将它们之间的关联接续上，那么陶潜还具有注经者的身份，只不过相对于当时玄学派所做的是直接针对经典文本的阐释，而陶潜所做的则是以抒情诗的文学文本样态来阐释，以用典的诗歌修辞方式作为注经的手段。因此，陶潜在思想上的建构不是依靠承接儒家思想或者傍附玄学思想，而是有着相当程度的独特性。这种独特性表现在陶潜思想既区别于儒家，尽管他在诗歌中借助用典与孔子对话，也同时区别于玄学，尽管他运用的阐释方法符合当时王弼、郭象、黄侃等玄学派的阐释模式，而他的思想也区别于道家，尽管他的诗歌中也出现了诸如“真”、“淳”这样的道家色彩的字眼，他的思想也不是纯粹意义上的归隐主义，因为他并未完全弃绝世俗追求，对世俗生活仍然不时地予以回望，将孔子的圣人地位视作自己努力实现的理想。

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陶潜在读出和读入的“阅读的输送”过程中，尤其是在这种对话式的情景性的阅读模式的建构中，其独特的文化身份逐渐清晰起来。在这个过程中，陶潜扮演着多重形象：读者、作者(诗人)、隐士、玄学家、儒生、贤士、归田务农者。陶潜通过这些多重形象呼应了他在文化思想上的多面性。每一种身份都是某一种思想的化身：读者代表的是玄学阐释思想，作者或诗人代表的是诗歌的抒情风格，隐士则是归隐主义的化身，玄学家代表的是语言哲学观念，儒生则是儒家思想的化身，贤士代表了陶潜所臻达的圣人般的境界，归田务农者则说明他具有自然主义的生态思想。在文化身份上，陶潜之于孔子虽有承续，却又有很大的不同。孔子已是圣人身份，他的思想中的各个剖面是从他与弟子的对话中反映出来的，他一个人就承载着儒家思想的厚度，或者也可以这么说：孔子的各个思想化身为他的弟子，尤其是其中“固穷”的思想侧面化身为孔子最为宠爱的弟子颜回。孔子的思想化身所负载的思想是一以贯之的，相对而言，陶潜的思想化身则是在不断变更的，在他从《论语》中读出的过程中，在他将《论语》事典的读入创作的过程中，也就是在他的“阅读的输送”过程中，他变换着多种身份，由这些身份所代表的各种思想也在不断的对流中碰撞出新的火花，由此奠定了陶潜在中国思想史和文学史中的特殊地位。

参考文献

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