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禅宗的心性论——以《坛经》为中心

更新时间:2016-07-05

佛教自西汉末年初传入中土,从被人视作方术到隋代取得国教的地位,虽然这中间历经波折,但却在中国获得了长足发展。到了隋末唐初,佛教由于受到封建国家上层统治者的大力支持,更是繁荣兴盛,佛教宗派如雨后春笋般出现,从最初的天台宗、三论宗,到慈恩宗和贤首宗,再到禅宗的成立。在经过近七百年后,佛教作为一种外来宗教,在与中国本土的宗教道教和占主流意识形态的儒家经过了长时间的冲突融合后,终于完成了本土化,形成了独具中国传统文化特质的佛教宗派——禅宗。禅宗的出现,显示了中国传统文化所具有的强大的包容性和生命力,这种包容性和生命力作为禅宗的核心价值理念,使得禅宗在经历了唐武宗的灭佛运动后,也没有受到太大影响,在法难之后发展依然迅猛,而其他宗派如天台、华严等则由于僧众流失,典籍散佚,影响力不再。此后禅宗一跃成为了中国佛教的主流,甚至成为了中国佛教的代名词。它不仅在中国本土影响极大,而且还波及朝鲜、日本及东南亚的一些国家,产生了广泛的国际影响,为东亚文化圈的形成贡献了自己的力量。

禅宗的形成是中国思想史上的大事,作为本土发展起来的佛教宗派,禅宗的出现适应了当时社会的需要,尤其是社会底层广大人民群众的需要。禅宗兴起时,正值唐朝初年,在历经南北朝长期的分裂之后,两汉魏晋时代形成的门阀氏族在唐初已趋于瓦解,庶族地主和农民、城市小市民的地位得到了提升。在这个新旧交替的时代,各种势力在意识形态领域展开角斗,作为社会新生势力的庶族地主和农民、城市小市民阶层,需要有合适的代言人为自己在意识形态领域争取应有的地位,并将之作为自己阶层的精神支柱,这时兴盛起来的禅宗,恰好迎合了这种需求。

从佛教自身来说,佛教自西汉末年传入中国后,最初虽然被中土士人误认为是方术,但在魏晋南北朝经过“格义”阶段后,佛教在中土形成了自己的流派,如“五家七宗”等。而且随着大批外国僧人入华,翻译、注疏佛典成为一时风尚,对于佛教义理的解读也呈现出了多元态势。但是由于佛教典籍来源不一,在理论上也不无矛盾,尤其是早期翻译的小乘经典与后期传入的大乘经典之间存在着理论上的不一致,故而在佛教典籍大规模传入的同时,有部分译僧在翻译新见典籍的同时也对旧译进行重翻,并试图用大乘佛教的理论融摄小乘经典,从而解决不同典籍理论上的矛盾。在这些译僧中以鸠摩罗什为代表。鸠摩罗什不仅翻译佛教典籍,还传入了大乘中观学说,他所翻译的“三论”(《中论》《十二门论》《百论》)为三论宗主要依据;《成实论》为成实学派主要依据;《法华经》为天台宗主要依据;《阿弥陀经》为净土宗所依“三经”之一等。这些经典的翻译奠定了中国本土化佛教宗派形成的基础。而鸠摩罗什的弟子僧肇的《肇论》可以看作是以中国话语诠释佛教经典的代表,代表了中国佛教的发展方向即本土化。但在南北朝时期并没有形成真正具有中国特色的佛教宗派。而到了隋唐时期,面对冗杂的佛教经典,需要一种理论来彻底解决经典间的理论矛盾,这样便形成了不同的“判教”理论。这种“判教”理论不仅使得佛教僧人对于佛教义理的诠释更趋于多元化,同时也为宗派的形成提供了理论基础。部分佛教流派由于受到统治者的支持,与独立的寺院经济相结合,依据不同的经典和义理诠释,形成了较大的宗派,如天台宗、华严宗等。这些宗派的僧人已不再是过去那些沿街乞讨、接受布施、倡导苦行、以期成佛的修行者,而是变成了统治阶层的附庸。僧人为维护自己的社会地位,保有自己既得的经济利益,不得不坚守师说,从而使得在寺院中的僧人在思想上越来越受到束缚。他们固守师说而缺乏创新,对于义理的诠释日渐僵化,降低了对社会精英和普通大众的吸引力。到了初唐,由于经历中原数百年的战乱,人们已经厌烦了日渐繁琐的佛教名相与说法,虽然天台宗、华严宗、唯识宗依然很受欢迎,但是却离下层群众越来越远。与上流社会留心佛典、倾心义理不同,对于下层群众来说,只有简单的、直截了当的成佛方式才能真正引起他们的兴趣,禅宗很好地适应了这种潮流。

禅宗的历史很模糊,虽然他们以迦叶为西方禅宗初祖,但是在传入中土前其传法体系很难得到确认,达摩被当作中土禅宗初祖,但由于达摩并没有著作传世,对于其思想很难进行具体探究。但是从现存资料可以看出初传中土的禅宗,更多地保留了印度佛家的痕迹,他们趋向于归隐山林远离世俗。因此许多禅宗初期的追随者对于世俗统治者采取了一种不合作的态度,这就使得中土禅宗从初祖达摩至四祖道信并未赢得多少社会影响力。这一状况一直延续到五祖弘忍时才有所改善。五祖于湖北黄梅开创了所谓的“东山法门”,与其他宗派注重名相不同,“东山法门”在修行方法上并不执着于研读佛教典籍注疏,而是“强调‘守本真心’”。而在修行方式上“特别提到了识心自度,强调了要‘自识本心是佛’,从而不假外求,‘但于行住坐卧中常了然守本真心’,这样才能‘一切心义自现’而自得成佛”[1]。这种对内证功夫的重视是对修行方法的极大简化。这种简化使得佛教作为一种宗教更具有宗教号召力。这种修行理论上的创新,为当时新兴的庶族社会精英阶层所接受,而禅宗也就在这些新势力主导下的京洛地区流行开来,形成了所谓的“北宗”。北宗禅在初唐极为流行,甚至皇帝也对其服膺之极,武周女皇武则天就曾将北宗神秀迎至宫内供养,神秀死后中宗赐谥“大通禅师”。其弟子普寂、义福(行思)继续阐扬其宗风,盛极一时,时人称之为“两京法主,三帝门师”。这一方面扩大了北宗禅的影响力,却也使得北宗禅开始脱离了普通大众,一味迎合统治者的口味,彻底转变为统治工具。“禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的。然而这一情况只限于初期,到了后来,则形成在等级编制之下的一种‘品级联合’的宗教的护法。”[2]虽然所谓的北宗禅获得了在两京地区流行发展的机遇,但是“它并未发展成为禅宗的主流;若与慧能禅宗思想的正统传承比较,这一派甚至还不足以名为禅宗”[3]

慧能最初是以“南宗”的名义出现的,与北宗禅相比,慧能的南宗禅不仅在理论上、修行方法上与神秀的北宗禅不同,而且从其品格来说,以慧能为代表的南宗禅坚持佛教所倡导的众生平等,保留了禅宗作为一种对当时佛教宗派固化的反动所持有的山林品格。这种对山林品格的坚守与慧能的出身息息相关。

慧能来自社会底层,其“父又早亡,老母孤遗,移来南海,艰辛贫乏,于市卖柴”。在初会五祖时,五祖直称之为“獦獠”。慧能自己不识字,他的追随者多来自社会下层。这种社会经济地位的不同直接表现为思想品格的不同。而理论的不同则集中在禅宗所探讨的佛性论与修行观上。在佛性论上,“南宗”与“北宗”虽然都认为人人皆有佛性,但“南宗”更趋向于认为“自性佛性”。在修行方法上也各趋一途,“南宗”强调“顿悟”,而“北宗”更主张“渐修”。这种差别,显示出神秀身上更多地是对五祖弘忍思想的继承,而慧能却是创新大于继承。这种创新,集中表现于《坛经》将佛性落实到人的心性上,并创新了“顿悟成佛”的修行方式。

一、作为“佛性”的心与性

佛性问题是佛教的一个重要问题,这个问题直接涉及成佛的根据,在此根据之上,成佛这个佛教的最终追求才得以实现。在佛性的普遍性这个问题上,慧能继承了《涅槃经》中“一切众生皆有佛性”的思想,认为“人即有南北,佛性即无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别!”慧能认为作为人是有南北差异的,但佛性是不分南北的,自己虽然身为獦獠,在地域、身份的归属上有差异,但一样都具有佛性,是有成佛的可能性的。可以看出,慧能在求法五祖之前,通过对《金刚经》的领悟已经意识到了佛性存在的普遍性。故而对佛性的先天的普遍存在是深信不疑的,正是这种对佛性的认知,使慧能对众生皆可成佛具有极大的自信。

虽然慧能在回答五祖的话语中,确认了佛性在于人自身当中,但是对于佛性通过什么来体现却成为了慧能所要解决的一个重要问题。佛教经典对此问题的解答也有一个发展的过程,在《般若》类经典及由《般若》发展而成的《法华》类经典中对此问题并未有明确的解说,“在《法华如来寿量品》中只讲到成佛后,寿量非常长远,并未提到佛身是常。到了《涅槃》类,不但开始将‘佛身是常’,并且认为‘佛性即我’”[4]。到了“四卷本《楞伽经》视佛性和人心为一事,将两者合称为‘如来藏识藏’。‘如来藏’即佛性,‘识藏’即人心。人心即是佛性的心,也即自性清净心”[5]

对佛性的这种独特认识也是禅宗初期以四卷本《楞伽经》传宗的原因。而“东山法门”也继承了这种思想,故而强调“即心即佛”,后来这一思想为慧能所继承,成为慧能创立禅宗的重要思想源泉。慧能继承了“即心即佛”这一思想,并提出了“自法性”的说法,认为“性含万法大,万法尽是自性”。在慧能这里“自性”取得了前所未有的高度,“一切法尽在自性”。慧能认为“自性”是作为世界本原而存在的,世间万法都是由“真如”“法性”的“自性”所派生,从这个角度来说“万法”自身就是“真如”“法性”。而且慧能认为“自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”。在慧能看来自心、自性即是佛性,也就是如来藏识藏自性清净心,只有体认到此清净自性,使得自身所具有之佛性能够得以完整呈现,就能够成佛。

同时“无念”要与“自性”相结合,要认识到自性的自在性和清净性,要认识到“色身者是舍宅,不可言归,向着三身在自法性,世人自有,为迷不见,外觅三身如来,不见自色身中三身佛,见自法性有三身佛,此三身佛从性上生”。只有这样顿悟后,就如“日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现”。这种“顿悟”换句话说包含着两个方面,一是当下妄念的消除即“无念”,二是真如本体在刹那间的全体呈现。但这两个方面是一体之两面,是不能分割的整体。

2、耕地监测。监测结果表明,2012年库区耕地1251037.52亩,2017年1240650.22亩,五年间耕地面积减少10387.30亩。库区新增耕地主要是由于土地整治开发将部分林地、园地、草地等地类改造成耕地类型,库区耕地面积减少的主要因素是建设占用和水库淹没。

虽说慧能认为佛性清净,对于佛与众人的区别,在慧能看来“愚人智人,佛性本亦无差别”,佛性的存在是普遍的,众生皆有成佛的可能,但是众人不能认识到佛性的存在,即自性的存在,故转而迷失,不能够成佛。这就是所谓的“迷即为愚,悟即成智”。而迷悟关键就在于要有“菩提般若之知”。对于“菩提般若之知”的来源,慧能认为“菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性,善知识!遇悟即成智”。在慧能看来“心”不只是超越的作为自性、佛性的心,还是灵明知觉之心,即作为经验性的心。经验性的心容易为“妄念浮云盖覆”,而“菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷”致使“自性不能明”。而要明心见性就要下一番功夫“吹却迷妄,内外明彻,于自性中万法皆现”。把妄念浮云吹散,使清净的佛性显现出来,并意识到万法皆由自性而生,从而使得本性不为万法所迷惑。

主体性是对人类主体存在的本质性规定,将人置于社会实践的背景下,人的主体性本质得以逐渐清晰。生命存在总以生生不息、欣欣向荣的面貌呈现出来,这表现人之主体对生命运动的肯定,并通过身体行为建立起思维意识与自然存在的联系,“在人主体性确立的过程中,体育是人主体实践的能动经验,是维护人主体地位的重要手段,维系着人运动存在的实践形态”[8]。体育是以人类身体为运动载体的实践行为,它是本体自发的一种生存需求,是主体有意的一种身体培育。

③这在《坛经》中也有所反映,书载达摩初来,就与梁武帝因施舍是否会获得功德一事话不投机,才一苇渡江,至嵩山面壁禅坐。事件的真实性还可以讨论,却从一个方面显示出禅宗初期与世俗统治者采取的是一种不合作的态度,这时的禅宗是山林的,其影响力也就可想而知了。

二、创新了的“顿悟成佛”的修行方式

在修行方式上,早在南朝时竺道生就提倡“顿悟成佛”的教义,他认为“悟”必须“顿”,只有“以不二之悟”才能“符不分之理。”在竺道生这里的“不分之理”就指的是“真如佛性”。而慧能继承了这一思想,并结合般若思想,创新了“顿悟成佛”的修行方式,其途径是“无念”,目的在于“顿悟”。

从该表可以看出,厦门T大学财政资金整体执行率不错,但是专项资金一直低于叙时进度,存在年底集中突击付款的现象。专项资金执行进度慢,绩效目标不达标,形成结转结余资金,造成财政资金的闲置和浪费,带来了一系列不良的影响。

①本文所引《坛经》内容皆引自郭朋校释,慧能著《坛经校释》,北京:中华书局,1982年。后文引文不再一一标注。

“无念”不否认念存在的合理性,因为“为人本性”,却否认妄念,因为妄念是“缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生”。妄念会“盖覆真如”,无念就是要去妄念。在念上不着一切法,不为外境而生善生恶。这却不是要断绝念“若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见”。慧能认为让念断绝实际和着于一切法是一样的,都是因为法而生的执念,是要断绝的。如果非上智之人,普通大众又“不能自悟,须求大善知识示道见性”,这样才有可能“遇悟即成智”。

虽然南北宗在对佛性普遍性的认识上并没有差别,但二者却在对心的认识上出现了差异。神秀虽然也继承了“东山法门”的“即心即佛”,但在神秀这里却将心实体化、具体化。在神秀看来“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃”。可以看出,神秀认为佛性虽然清静,但佛性在人身上所体现为作为自性的“心”却容易被尘埃所遮蔽,故要保持此心之清净进而保证佛性之清净,就要不断修行,要明心见性,从而使得人所具有的佛性可以全体呈现。但因为尘埃不能没有,那么这个修行过程也就是个不间断的过程,在修行方法上属于渐教。在这一点上,神秀与五祖的“东山法门”是一脉相承的,即在强调“即心即佛”的同时坚持修行功夫的连续性。但慧能则认为“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清净,何处有尘埃”。在慧能看来心即自性即佛性,是超越性的本体。“佛性常清净”,“清净”是“常”,是佛性的属性,亦是心的属性,自然是不会被污染的,而神秀以心为“明镜台”就是将心实体化、具体化,实际上是将作为本体的超越的心当作经验性的心,实际上是对心的误解。这就显示出南北宗在对心认识上的不同。

②佛教初传的时间笔者同意吕澂先生的看法,将西汉哀帝元寿元年(公元前2年)大月氏使者伊存口授博士弟子景卢浮屠经这一年作为佛教初传中国的时间。而以慧能在唐高宗仪凤年间在宝林大梵寺主持弘法,作为禅宗的成立时间。详见吕澂著《中国佛学源流略讲》。

综上所述,禅宗对传统佛教理论及修行方式所进行的改造集中表现在《坛经》中,这也是《坛经》作为中国唯一一部称“经”的著作所具有的创新品质,而其实质却是“把中国传统哲学中诸如孟轲、庄周等的思想融入佛教,把佛教哲学进一步中国化和世俗化,摆脱繁琐的修证过程和经论词句的解释,由思辨推理转如直觉体证”[7]。这也为中国哲学的转向开辟了道路。

注释:

慧能倡导定、慧二学,是对佛教传统修行方式的继承。但在对戒、定、慧三学的选择上却偏向于定、慧二学,认为他自己的法门是“以定慧为本”。原始的定、慧二学是针对不同层次的烦恼的,定一般指禅定,是通过修定去除困扰性烦恼;而慧是指通过修慧去除潜伏性烦恼。慧能却认为定、慧是“体一不二”,不分先后,圆融一体的。慧能又倡导“一行三昧”,号召修行大众“于一切时中行住坐卧,常行直心”,因为只有这样才能“于一切法上无有执着。”而“无有执着”作为“无念”的基础,可以破除众人的执念。在破除执念后,才能“于一切境上不染”。但这只是无念的第一个层次,即认识到万法的虚无,这也便是慧能所谓的“无相”。在这里可以看出慧能是受了《金刚经》影响的,《金刚经》就认为“一切有为法,如梦幻泡影,如雾亦如电,应作如是观”。无念的第二个层次就是“无住”,“于念而不念”,“见一切法,不着一切法”。而要达到第一、二层次的无念,所采用的方法就是禅定。慧能是反对传统的坐禅方式的,他认为原来的那种坐禅不但不能使人成佛,反而会使人更加沉沦。他自己对禅定重新进行解说,认为“外离相曰禅,内不乱曰定”。外离相就是不执取外境,内不乱就是无妄念。不于外着境和“无妄念”都是“无念”,只要做到“无念”,就体现了禅定功夫,最终达到“性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在”的境地。无念的第三个层次便是顿悟,做到“自识本心,自见本性”。所采取的方式便是“用智慧观照,于一切法不取不舍,几见性成佛道”。要学者直接从自己身心去悟入自性——“见性”。

总的来说,慧能的教法不外乎是“性净自悟”,其要旨有四:一切众生皆有佛性,无念为宗,行住坐卧皆是禅,顿悟成佛。

在住院期间,有次刘德平教授到医院去做《中医药糖尿病调理与治疗推广》学术报告会,杨金忠和张文喜两位糖友也去听了报告。听完刘德平教授的报告之后,杨金忠说:“西药吃了这么多年,也没有治好自己的糖尿病,而且药越吃越多,血糖越来越高,糖尿病越来越重,我不能再等了,不能一条道走到黑!中医博大精深,我一定要试试刘德平教授的桑叶苦瓜糖果压片,万一能调理好呢!”但张文喜却持怀疑的态度说:“我才不信呢,西医都治不好,中医肯定也不好使,我不试!”于是在医院住了两个礼拜后,杨金忠拿着刘德平教授研发的桑叶苦瓜糖果压片回家治疗了,而张文喜则继续打着胰岛素,吃着降糖药。

慧能在《坛经》中所论述的这种“众人皆有佛性”“直下本心,本体自现”的佛性论,完成了由佛性向人心性的转变。慧能将“佛性界说为人的本性,人的自然状态、本来面目这也就减弱了佛教的宗教精神,增加了人本精神,从而引发了佛教的面貌乃至实质的深刻变化”[6]。这种转变必然会引起修行方式的改变,而“顿悟成佛”的修行方式,就集中体现了这一转向。

参考文献:

4.1 温度:许多人在蔬菜育苗时,往往只注重空气温度,而忽略了土壤温度,然而在早春蔬菜育苗时的土壤温度偏低却是普遍存在的。如何解决地温偏低的问题呢?首先可利用周年生产的温室或酿热物温床、电热温床等来进行育苗;也可在早春的棚室内用架床或离地床育苗;也可利用育苗箱、盘在火炉、烟道等热源附近育苗;也可在棚室或露地挖床坑,在床坑下铺30厘米厚的防寒草,如稻毛、稻壳、树叶、豆皮、杂草、粉碎的秸杆等。

[1]张岂之.中国思想学说史:隋唐卷[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:369.

[2]侯外庐,纪玄冰,等.中国思想通史:第四册上[M].北京:人民出版社,1959:263.

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[3]潘桂明.中国佛教思想史稿·第二卷:隋唐五代卷下[M].南京:江苏人民出版社,2009:588.

古时候,祁连地区是羌、匈奴等少数民族生息繁衍的地方,也是古“丝绸地,为历代兵家所重视,三角城、峨堡城等古城的遗址见证着祁连县的发展和变迁;如今,这里成为了汉、藏、蒙古、回、土等15个民族的聚居地,多元化的民族风情构成了一道独特的人文景观,令人向往。

[4]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979:114.

再次,未来林产品国际贸易将更加注重环境保护和可持续发展,环境议题(例如森林认证、环境产品声明、绿色建筑等)在林产品国际贸易政策的影响将日益加大,国际社会对绿色贸易的要求也将日益增强。未来,木材采伐、林产品生产及其相关贸易都将需要付出更高的环境保护成本。

[5]方立天.禅宗概要[M].北京:中华书局,2011:116.

[6]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京:中国人民大学出版社,2012:408.

[7]萧萐父,李锦全.中国哲学史纲要[M].北京:外文出版社,2000:282.

王驰
《甘肃广播电视大学学报》2018年第02期文献

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