《资本论》的第一句话值得反复琢磨，而且我们也可以从不同角度对其进行研究，这些都将提供重构《资本论》整体思路的“力量”。因而，在西方学术界，《资本论》的解读史家们会特别迷恋这一句话，这与国内的《资本论》研究将这一分析看作根本的解读起点，大抵形成反差。为此，重提并认定以分析商品为起点，是一个值得高度关注的哲学问题，或者说，《资本论》的全部哲学秘密就在这第一句话之中。这一句话是：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式，因此，我们的研究就从分析商品开始。”[1]47用马克思的习惯用语来讲，这只是“最初一看”(Den Ersten Blick)。因为，我们只要再关注一下，就会很容易看到：商品只是一种“表现”的“关系物”。财富只是在特定的以“资本主义生产方式”为主的各个社会里，才表现 (erscheint) 为庞大的商品聚集 (Warensammlung)，一句话，单一的商品则表现为这种财富的元素形式(Elementarform)。在学术界，普遍存在从“表现为”的“商品”出发，而不再是从事物本身“财富”出发，因为商品只是财富的一个特定时代的“显相”，这种将特殊当作普遍便是“拜物教”(Fetisch)的解读模式。直接地说，这种从商品出发理解《资本论》或者资本主义社会，意味着我们是从“拜物教的视野”，而非拜物教批判的视野进入，它是一种严重的倒置。正是此种倒置，使得人们从一个商品、资本自治的逻辑来反观人的主体生活世界，以资本逻辑的阐释来构建一个“同一化”了的人的全部生活。但是，人与人的生活世界恰恰是由“同一化”才表现为资本逻辑的，反之则不成立。那么，将资本逻辑与人的生活逻辑界划开来，将会使我们如何再次看待资本逻辑批判？这一批判如果在存在论上就存在对人的解放的“抽象化”的问题，我们又怎样进一步展开更为根基性的解放维度的思考？对这些问题的思考，将有助于我们进一步推进《资本论》的哲学研究。

对于高校而言，要建立在线阅读互动平台首先要考虑采用高校联盟模式，因为每个高校都有其独特的专业优势和文化优势，仅靠单一高校的资源和互动群体往往是不够的。通过建立在线阅读服务平台可以实现各高校间阅读资源的开放共享，扩大阅读者的交流范围，充分发挥互动平台的意义和价值。主要从以下8个应用方面进行功能设想（见图1）。

一、商品社会的资本逻辑与人的解放逻辑之间存在裂缝

从《资本论》的结构来看，马克思是在完成“价值形式”一节之后再来讲述“商品的拜物教性质及其秘密”的，即使在1867年的德文第一版中，价值形式作为附录部分存在大量的篇幅扩展，但在正文中也同样被安排在拜物教论述之前。为什么不先讲述拜物教然后再阐明价值形式呢？这是因为拜物教的发生有一定的条件，只有将这种条件揭示出来，才能够理解这一问题。这个条件就是：交换。更为奇妙的是，这个交换的规则又是隐匿的，诚如黑格尔所说，“利己的目的，在它的实现中是受普遍性限制的，这就建立起一切方面相互依赖的一个系统，使得单个人的生计和福利以及他的正当性的定在，都同众人的生计，福利和权利交织在一起，它们只能建立在此交织的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和有保障的”[2]。对此，当黑格尔认为这个系统是“外部的国家”时，马克思却认为，这是有“价值”作为一种抽象的交换法则在起主导作用。但是，这一法则又不能自身显现。“商品的价值对象性不同于快嘴桂嫂，你不知道对它怎么办，同商品体的可感的粗糙的对象性正好相反，在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。”[1]61也就是说，商品体的物本身并不内在具有“使其”成为“商品”的特质。那么，它一定是进入到某种关系中才“表现”为如此这般的，“因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可足模的，但是如果我们记得，商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值的对象性”，“那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”[1]61因而，对拜物教的理解，应该是在交换关系中探索隐藏商品的价值之后才能够完成的。不过，应当注意的是，对价值形式的分析只不过是一个“表现世界”的生成史的呈现，这一点马克思自己已经交代了。“我们要做资产阶级经济学从来没有打算做的事情，指明这种货币形式的起源，就是说，探讨商品价值关系中包含的价值表现，怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到炫目的货币形式。”[1]62

当我们跟随马克思的分析，进入到商品交换世界的时候，需要注意他在价值形式中所分析的“简单的、个别的或偶然的价值形式”“总和的或扩大的价值形式”等之中的那个“=”式，当某A=某B时，这意味着不同质的物能够在同时“等同”起来，但是，它不是真正的等同，而毋宁是，某A“表现为”某B。“通过价值关系，商品B的自然形式成了商品A的价值形式，或者说，商品B的物体成了反映商品A价值的镜子”。这里我们要指明的是，当我们的研究点落在商品世界，并解释商品世界的整个运行是资本逻辑推展的时候，它只是一个镜像世界的故事，还没有完全地、真正地“等同于”人的世界，两者之间的“=”式如商品交换世界一样，并非真正是相同的。马克思对资本主义所做的描述正是资本逻辑的世界，对马克思来讲，他的写作，不是要简单地表达对资本世界的愤怒，也绝不仅仅是对资本世界加以解释，由此，学术界的资本逻辑的阐释不过就是在说，整个社会出现的问题不过就是资本要不断突破其界限，从而实现其增值，资本可以最终成为一切领域运行的法则。但是，正如我们上面所申明的观点， “资本逻辑”只是资本世界的解释逻辑，并非是资本世界的“改造逻辑”。换句话说，按照我们对现有《资本论》的研究，这条解释的逻辑已经严重的“结构主义”化了，即将资本逻辑作为人之存在的座架、结构，没有任何主体性的改造性，只是顺从宰制，或者说仅相信资本自身的崩溃。其实，这条解释逻辑的工作，马克思在《资本论》中已经十分清楚地陈述了，我们不过是按照这个逻辑讲下去，或者按照《资本论》对当代社会进行推演即可。但是，对这个镜子世界的认识又是必然的，因为对人本身的认识是需要镜子的，“在某种意义上，人很像商品，因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的，因此，对彼得说来，这整个保罗就以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”[1]67这里，马克思说出了一个核心的秘密，如果说保罗只是商品世界的代名词的话，那么，人在资本世界中，以商品世界作为镜子，在资本主义社会之前的社会形态中，他又以其他作为镜子。这一表述实质上是通向、或者说完全可以由此引申出他对解放的政治性理解。诸如，在权利、自由等虚构的镜像世界中，它与商品世界这面镜子所呈现的世界法则的“通约性”，与哲学所塑造的形而上学的世界也同样相似，但绝非完全等同。

商品世界并不是人的世界的全部，物与物的关系也只是人与人的关系的“表现”，对物的分析构不成对人的全部问题的分析，只是对人的分析的条件。物的世界的关系变成了人的世界的缩影，但还不能够完全认为，物的世界关系就是人的世界的逻辑。在当前的马克思主义哲学研究中，常常有一些观点背后就带有这种逻辑，认为对商品世界的分析，就是对资本主义社会关系中人的世界的描述，或者说，一切的资本主义社会中的人的关系都可以用商品语言加以论述。要知道，镜子与原身之间毕竟存在着差距。两者之间仅仅具有“相似”，但绝不意味着资本主义社会中的人的关系完全等同于物与物的关系。需要分清两者之间的差异，它犹如我们在价值形式中分析的那样，虽然商品A与商品B之间用的是“=”，但实质上，它仅仅是“表现为”，并非是真的等于。如果我们将特定时代呈现出来的“=”或表现为，看作是真实本身，那么这就是一种拜物教。对商品世界与人的世界之间并非对等的认识，让我们能够知道一个理解的界限存在，即在讨论商品世界的资本逻辑对社会的影响过程中，还不能够抓住人的世界的全部秘密。也许，有人会提出这样的反问，难道人不是由商品世界建构出来的？以此来论证人的世界并非有什么自治性。这一论述似乎也符合马克思的“人在其现实性上，是一切社会关系的总和”的观点，但是，也不要忘记了马克思的另外一句话：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”，由此，必须在讲人是被建构的这一观念的时候，要懂得环境也是人之活动的结果，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[3]。于是，可以认为，在《资本论》及其手稿中存在着两条逻辑：一条是商品世界的交换运行的资本逻辑的规则，这一规则对人的世界起到建构与改变的作用，这就是今天人们以资本逻辑来分析当下社会的基本原因；另一条逻辑是，人以主体自身的劳动逻辑对资本逻辑加以重新改造的法则，其可能性在于，商品的世界规则只是表现人的世界，而不是全部，它还有剩余，有其他另外的属人的运行逻辑。否则，我们不可能再去讨论解放、再去讨论革命的主体、再去设想未来世界的图景。这条逻辑在《资本论》及其手稿的讨论中，可以说并没有得到更好的论述，历史的任务仅仅给予马克思去讨论第一条逻辑。第二条逻辑在《资本论》的尾声处，即第三卷——第五十二节“阶级”一章——试图来讨论时，便在不到千字的文本中戛然而止了。

二、遗忘每一个具体的“同一性”不可能完整理解人的解放

(2)展台的照明。展台的照明方式常用的设置方式为：展台的上方装轨道射灯、聚光灯等具有良好聚光效果的灯具，展台照明忌讳平均，要有强弱主次之分，用以突出强调展品的展示效果。

拜物教批判实质上告诉人们的是，要对拜物教所完成的以“部分替代整体”这一颠倒的再颠倒，直白地说，拜物教批判就是拒绝一切以部分的方式去置换整体性，它尊重整体性不可还原为任何部分，从任何部分的视角看，整体都是对整体的破坏。但是，正如我们在上一节所阐述的，从认识的视角来看，有必然要从部分透视整体，这是从商品世界出发认识人的世界，阐明当代社会的根本理由，这是认识论的要求。但是，从存在论的角度来看，这一认识就有了界限，任何对这一界限毫无意识，把认识论与存在论混为一谈的人，都会认为商品世界就是人的世界，商品世界中资本逻辑的自否定所达成的交换社会的毁灭，也是人的世界的解放。然而，这实质上是两回事。如果从文本上来看，马克思在《资本论》中通篇大量使用了“表现为”，正是意欲告诉人们，看起来(认识)似乎如此，但是，真实的世界与表现的世界相差很多。还是回到马克思资本论中的商品A与商品B相等的公式来讲，这两者在商品世界可以等同，但是如果离开商品世界的交换，两者就毫无等同性，这是由于交换社会的法则赋予了其相同的形象。那么，人的世界的解放逻辑与商品世界的解放逻辑有着怎样的不同呢？

政治经济学批判如何能够作为一种社会批判理论或者说是政治哲学存在？回答这个问题不应该仅仅关注到如阿尔都塞所认为的那样，即马克思政治经济学的批判是对经济范畴的前提批判。在笔者看来，政治经济学批判要转化成能为人的解放奠基的社会批判理论，则需要将政治经济学批判中的商品世界的这样一种普遍的“同一”性与特殊的“同一性”做进一步批判。在客观的维度上讲，普遍的“同一”性的政治经济学批判在当下的学术文献中尤为常见，但其在存在论上的缺陷已经昭然若揭。故此，在这一思考方向之外，我们需要引入政治经济学批判的“主体向度”，这一向度所强调的是对资本逻辑进行劳动逻辑的修补，从而重塑对人的解放思考。

还是从《资本论》的第一句话来看，资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积，这句话的意思可以解读为：财富表现为商品的堆积，它只是在“资本主义生产方式占统治地位”的社会形态中，才如此存在的。诚如开放马克思主义代表人物霍洛威所指出的：“财富表现的形式导致我们在财富与庞大的商品堆积之间建立了同一性，将他们作为完全等同的物对待。”[4]对此，如果我们从《政治经济学大纲》来看，也能够看到马克思大致也表达过同样的思想，“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗”，可以肯定地讲,这个判断是对当下将财富与资本主义私有制联系在一起的批判，马克思认为：“财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性”[5]137。由此，我们可以看到，将财富看作一种狭隘的商品占有，只是一种拜物教的视野所致，它本质是指向人的发展的丰富性这一维度。

实质上，已经有诸多西方学者对这一维度给予阐述，像哈特、奈格里、霍洛威，等等。他们尤为看重并主张的观点就是重新分析马克思视角中的“主体”位置。如奈格里所说：“共产主义的转变不单单包括经济发展史的维度，认识主要由给予折磨和痛苦之积累的革命意志，及其对革命渴望的主观表达”，由此，“这一转变过程不是经济学家所研究和展示的量变过程，这一转变是一个我们自身矛盾运动的主观过程”[9]3。当然，这种革命意志又主要地表现为，“工人阶级的立场就是非资本的劳动的立场”[9]100。这是什么意思呢?对此，奈格里解释认为：“当剩余价值开始被生产出来的时候，就意味着工人的存在完全被吸收进资本中了”[9]101，由此，资本以一种绝对的方式变成了工人的对立面，“资本表现为扩张的力量，表现为生产和再生产，并且总是控制的力量。增值是一个连续的和整体的过程，它既不知道限度也不知道休息”,从而“劳动在增值的过程中被控制以至于其自治性在很多情况下都被极大程度地削减，几乎削减到不存在”[9]104。也就是说，资本完全控制了主体性。但是，人们忘记了马克思自己也十分关注资本自身存在的条件性，即认为同劳动对立的资本的存在，要求自为存在的资本即资本家能够作为非工人而存在，更进一步来看，这种资本只是作为“过去劳动”的凝结物而存在，也就是说，资本的存在前提是活劳动，而不是相反。故此，所有的活劳动才是人的解放真正逻辑的诞生地，这也是人们真正能够决定自我的领地，或者说是“制宪权”的源头。由此，劳动逻辑被认为是克服原先资本逻辑最为重要的方向。

再进一步看，商品社会的物与物之间交换所表现出来的同一性，正是对现实人的社会生活的抽象，但是，人们为什么会将商品世界的逻辑与人的生活逻辑等同呢？这正是以黑格尔式辩证法解读马克思的运思模式使然。如阿多诺批判指明的那样：“当我们把交换原则当作思想的同一性原则来批判时，我们向实现自由和公平交换的理想。迄今这种理性只是一个借口。但只有它的实现才会超越商品交换。批判理论研究揭露了那种说平等又不平等的交换，所以我们对平等中的不平等的批判也旨在平等，意味我们对仇恨的怀疑深入进那种不宽容任何质的差异的资产阶级法权理想。如果没有人更多地抑制一部分活劳动，那么合理的同一性就会是一个事实，社会就会超越这种同一性思维方式。这非常接近黑格尔。”[8]144这是将人的生活中的复杂、异质性的矛盾还原为单一的商品世界的逻辑，从而把这个单一性的逻辑理解为一种“强制逻辑”。以往的辩证法正是采用这样的方案，认为凡是与这种同一性的逻辑不相容的便是矛盾，“这种客观的矛盾性是和绝对有效的逻辑不相容的，是要被判断的形式一致性清除的”。进而，我们可以看到，“同一性哲学的否定的动机仍然是有力量的：任何特殊的东西都不是真实的；任何特殊都不像它的特殊性所要求的那样是它自身。”[8]149很显然，阿多诺的论证给予我们的启示是，按照商品世界的逻辑或者说资本逻辑在对人的解放进行思考的时候，它的出发点就是“同一化”的。对于这一点，霍洛威在其《裂解资本主义》等著作中已经讨论，不过，笔者在这里要推进霍洛威的观点是：人的解放自身面对的矛盾是复数、多元的、异质性的，或者用哈特、奈格里的概念叫作奇点性的(singularity)。于是，我们可以进一步讲，解放的内涵必然具有普遍性的一面，也有特殊性的一面，这个特殊性就是对应于“奇点性”、多元性的。在以往的研究过程中，解放的普遍性内涵被揭示的比较多，如上文我们所阐述的那样，将商品社会中的人的个体之间的矛盾还原为资本与劳动的矛盾，从而认为化解了资本与劳动之间的矛盾，以及解决了商品交换社会的内在矛盾，就是对人的解放的通达，现在看来，特别在商品交换社会中，这种说法当然非常重要，这也是拜物教视野的一个方面。但是，依据拜物教批判所带来的视角转换，那种作为个体之特殊矛盾，远非是资本与劳动这对矛盾能够解释清楚的了。诚如马克思自己在1959年《政治经济学批判序言》中所说的那样：“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。”[5]25我们也可以说，具体之矛盾与思维中所构建的矛盾两者是有差距的。明白了这一点，我们才能够说，资本与劳动在商品交换社会中所呈现出来的矛盾确实是理解人之解放的重要维度，这是以往马克思主义哲学着力解决的方向，但是，人的生活不仅是商品生活，还有诸多的生活领域。在其他生活领域中,虽然都有着资本逻辑的影响，不过，绝不能否认每个领域都有自身的特殊性的矛盾和特殊性的“同一性”力量存在。当我们只注重概念思维的“同一性”，而遗忘每一个具体的“同一性”时，绝不可能完整地理解人之解放的逻辑。

三、重申政治经济学批判的“主体向度”修补资本逻辑批判

一般来说，路堤预压期的市场在90～180d之间，实际观测频率应当依据沉降量的具体情况而定，例如，依据某高速公路观测结果的资料，高速公路预压期的前30d的沉降量较大，然后随着时间的推移，沉降量将会不断衰减，因此，在预压期的前30d内，应当每隔5～10d完成1次观测，在30～60d，应当每隔15d完成1次观测，在60d之后，应当每隔30d进行一次观测。直到观察120d后，法相月沉降速率小于5mm/月，此时可以展开地层，以及护坡施工，针对工程建设过程中出现的超载段，则可以进行适当的卸载处理，确保公路工程的质量能够满足应用需求。

于是，人的解放逻辑实质上也不仅仅是所谓的资本逻辑的崩溃，虽然这是资本主义时代解放最为重要的思考维度，是一种客观要解决的问题，但是，从人之本身来讲，解放就是对人的发展的丰富性追求。我们知道，商品交换社会自身崩溃的逻辑是资本主义为了获得更多的剩余价值，从而为了资本增值而从事劳动生产的过程，其崩溃也是由这个增值自身不可克服的矛盾所导致的。对此，马克思指明了：“这些内在的界限必然和资本的性质，和资本的本质的概念规定本身相一致。这些必然的界限是：(1)必要劳动是活劳动能力的交换价值的界限，或产业人口的工资的界限；(2)剩余价值是剩余劳动时间的界限，就相对剩余劳动时间来说，是生产力发展的界限；(3)这就是说，向货币的转化，交换价值本身，是生产的界限；换句话说，以价值为基础的交换，或以交换为基础的价值是生产的界限。这就是说：(4)使用价值的生产受交换价值的限制；换句话说，现实的财富要成为生产的对象，必须采取一定的、与自身不同的形式，即不是绝对和自身同一的形式。”[6]显然，商品交换社会自身崩溃的逻辑就在于资本无法突破这四种界限，从而最终只能使得资本“在一定的限制以内运动，这些限制不断与资本为它自身的目的而必须使用的并旨在无限制地增加生产，为生产而生产，无条件地发展劳动社会生产力的生产方法相矛盾”[7]。在以往的研究过程中，这种客观的“限制”维度作为解读马克思主义的根本原则、立场、方法，当然没有什么问题，因为我们就处于资本主义社会之中，我们只能或者说更加迫切地将这一维度看作是所有问题的根源。但是，如果我们要沿着马克思来讲，要推进的不仅是马克思所要解释的商品交换社会如何诞生、发展、危机、衰亡这样的命运史，更重要的是，在当下要追问的是，这个逻辑是否需要我们去等待？或者说历史必定会实现？那么，这样的解读与阿尔都塞的“历史是一个无主体的过程”有何区别呢？又或如西方学者批评的那样，这样全盘推给了当下人无法验证的遥远的未来，难道主体无所作为？当然不是。我们必须从马克思的文本中试图建构出人的解放逻辑，这一条逻辑必须时刻与商品社会的逻辑界划开来，但是，又必须以商品社会的逻辑为基本的参照系。对此，我们在上面已经表明，这也是马克思为什么要从商品分析开始的原因。但是，如果文本解读者仅仅停留于商品社会的逻辑，而认为只要搞清楚了这条逻辑，人的解放的逻辑也就清晰了，那么，我们深表疑虑。

对此，我们认为，上述也可以看作是历史唯物主义中争论最多的结构还是主体(structure-agency)的问题的再现。下面我们依照西方学者威瑟利的看法评述这个问题，以给我们如何处理资本逻辑与劳动逻辑之间的关系做一个更为根基性的铺垫。在以往的学术史上，对主体与结构之间的关系的讨论，主要存在着三种思考方案，即还原法、对立法和辩证法。第一种是“还原法”。这一观点否认了结构与主体之间会存在着差别，因而，在坚持还原法的人看来，世界上的万事万物要么是结构的，要么是主体的。进而，威瑟利以埃尔斯特(Elster)为例指明，方法论的个人主义强调一切社会现象，在原则上只能以个体方式来解释，其中包括分析分子个人财富、目的、信念和行动。因此，那些表现为社会结构的东西原则上通常可以被还原为单个主体(individual agents)。与此相反，方法论的集体主义主张那些表现为个人财富的东西，原则上通常都可以还原为社会结构的影响结果。威瑟利认为，这是一个错误的二分法。可能有人会因为方法论的个人主义只涉及构成主体的个人而反对方法论的个人主义。方法论个人主义(或意向主义)的解释法的缺陷恰恰在于它忽略了结构语境。如埃尔斯特所明确规定，如果说个人主义的解释必须被否弃，同样，方法论的结构主义的解释法也必须被否弃。一旦我们承认这种意见，那么就有必要在某些方面实现结构和主体的结合[10]72-73。第二种即“对立法”。认为结构和主体本质上是分离的，在某种意义上，这两者是相互独立或相互自主的。虽然有人把这种对立或二元论归结为纯粹的主体解释或纯粹的结构解释，但是，这种方法最有可能克服混杂主体和结构的解释法。因此，作为结构和主体因素综合作用结果的社会现象就被分开解释了。第三种是“辩证法”。在威瑟利看来，此种理解承认了主体和结构之间的区别，但两者之间的关系是“相互影响”的。辩证法认为，无论是结构，还是主体，都不能独立地存在于另一方；也都不能将任何一方面还原为另一方。于此，结构和主体之间的关系被视为内在的相互构成[10]73-74。

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依照威瑟利的看法，在理解历史唯物主义解放的问题上，既存在偏重结构的资本逻辑阐释以及瓦解资本逻辑的方案，也存在偏重主体的劳动逻辑阐释及其重塑“非资本的劳动的立场”的解放方案。当下学术界，随着意大利自治主义的引入，特别是对哈特、奈格里、霍洛威等人的深入阅读，原先那种单一的资本逻辑批判意义上的解放理念受到了反思，其中便存在着完全偏向主体的视角。诸如，霍洛威认为，与传统马克思主义注重围绕“资本”寻求革命的理念完全不同，他积极倡导当今的解放应该转向重视主体行为本身。因为，正是人们将自己的主体行为，包括人们的日常活动转变为抽象劳动和剩余价值生产的劳动，以及将抽象劳动强加到人类全部生活行为之中，并使其成为行为的标准，资本与劳动的对抗关系才得以产生，人类活动才得以转变为价值生产的劳动，人们才被迫生产与劳动力相当的价值和用于资本增值的剩余价值。所以，传统马克思主义理解的解放理念忘记了它们所意欲抵抗的资本与劳动的对抗关系，是以第一层对抗关系即主体自觉地抵制自身主体行为的价值化为前提的[11]。如果按照霍洛威这样的理解，它与偏重于资本逻辑的阐释方案一样，犯了二分法的错误。当然，在主体向度上，以劳动逻辑来开启人类解放可能性空间的方案要比资本逻辑批判高明的地方在于，它提示了资本逻辑并不能够独立自主地存在，其之所以表现为独立自主地成为人生存的处境，构成人们生活的围城，主要原因在于我们拜物教地看待了资本逻辑。劳动逻辑直接摧毁了资本逻辑自治的可能性。所以，在当下，一方面，我们要加大资本逻辑的批判；另一方面，要加大劳动逻辑的重塑，批判那种认为只有资本才能推动生产力提升的观念，真正认识到生产力的提升可以依靠劳动方式的重组而达成，从而进一步重塑劳动组织方式与提升劳动的生产能力，试图对人自身丰富性、创造性有所推进。只有在此种方向上用力，才能真正在历史唯物主义的关照下进行人类新文明的开掘，才真正匹配于人类新型文明道路的创生。因而，利用“劳动的生产力”而不是“资本的生产力”，前者高度关注人与人之间的非异化的社会关系的合作力量，诸如共享式的维基式的知识生产模式，而后者则是以物与物的异化了的社会关系作为社会建设力量，资本成了生产力的核心要素。

为此，我们提出对资本逻辑批判方式进行反思，界定这样一种批判与马克思的解放理念之间还存在着差异，在另一方面凸显劳动逻辑这一政治经济学批判的“主体向度”，从而对资本逻辑批判进行修补，试图构成一个既能够关照商品交换社会的逻辑批判，又能够对人本身主体维度的解放给予思考。而如何处理两者，需要不断地平衡，但绝非任何一种偏离，所以，我们重提政治经济学批判的主体向度正是这个意图。这一点，奈格里对自身若有反思的话，可以印证我们的共鸣之处，“‘资本逻辑学派’主张拥护资本控制一切发展的力量，看来只要我们拒绝对这个学派最客观的阐释，我们也必须避免主体性之路，因为它将资本归咎于最简单的对象化，但是我们对那些理论上的剑拔弩张——可怕的简单化——并不感兴趣。相反，真正令我们感兴趣的是这个过程的含糊性，解决办法的匮乏以及在这一水平上所有控制法则的枯竭”[9]100。

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