如果把教化理解为由政府、社会组织或个人对社会公众有意识地施加影响，以期促使公众确立起某种特定的价值观念的实践活动，那么教化显然具有十分明显的普遍性，即古今中外的几乎所有社会都把教化作为进行社会组织与管理的重要手段。所不同者，只在于有的教化较为成功，而有的则归于失败而已。儒学自产生伊始就一直具有重视教化的思想传统，这是其德治主义政治哲学与道德哲学的必然推论。另一方面，中国的社会教化活动由来已久，特别是从西汉起，主要是在儒学的指导下，教化活动获得了更加自觉的形式，也由此得以更持久、更大规模地展开。因此，无论是理论还是实践，古代中国在教化问题上都给后人留下了丰富的值得批判继承的遗产。

本文试图对顾炎武教化思想中的“以名为教”理论进行初步探讨。黑格尔曾说，密涅瓦的猫头鹰直到黄昏才起飞。在回顾古代中国的教化史时，我们有理由对于顾炎武抱有更大的期望，因为一者他对教化问题予以了特别的重视和相对充分的阐述，二者他所生活的时代恰恰就是古代中国的“黄昏”。我们认为，“以名为教”的理论是顾炎武教化思想的精髓，也代表着中国传统教化理论的最高成就。

一

顾炎武并无以教化为主题的专著，其教化思想散见于多种著作，尤其是《日知录》和文集中的一些篇章。尽管如此，有关教化问题的阐述仍然是顾炎武哲学和社会理论中给人印象最为深刻的部分之一。因此，大凡关于顾炎武思想的综合性论著对其教化理论都会多有讨论，有关的通史著作大多也会涉及*前者以许苏民的《顾炎武评传》(南京：南京大学出版社，2005年版)较有代表性，后者较有代表性的有刘泽华主编《中国政治思想史》(隋唐宋元明清卷，杭州：浙江人民出版社，1996年版)和陈少峰著《中国伦理学史》(北京：北京大学出版社，1996年版)。但也有一些重要的例外，如侯外庐主编《中国思想通史》(第五卷，北京：人民出版社，1956年版)，其中顾炎武一章，虽然引述了顾炎武论教化的某些材料，却没有正面阐述其教化思想。；近些年来，我们还能读到顾炎武教化理论的论文，虽然数量不是太多，却不断推进着这一论题研究的深化。

迄今，学界就顾炎武教化思想达成了一些共识，包括：“风俗”(这个词在顾炎武笔下涵义丰富，主要是指以道德为核心的社会价值观及其行为表现)被顾炎武赋予了十分重要的社会和政治意义，因此以改造“风俗”为目的的教化也被他倍加重视；与理学家不同，顾炎武把教化与社会经济、政治等更加紧密地联系起来；在具体的教化主张背后，起重要支撑作用的是顾炎武的人性观念，而这种观念与儒家主流的人性论已有明显偏离，等等。应该说，这些结论都是合乎实际的，也是把握顾炎武教化思想的基本点。不过，如果仅仅限于这些结论，顾炎武教化思想的特质和价值并没有充分彰显出来，因为重视教化原本就是儒家的固有传统，无论顾炎武如何强调，都没有为这一众所周知的传统增添新东西。顾炎武反对空谈心性，强调社会各领域具体事务的重要性，这一点是对宋明理学的纠偏与向早期儒学的复归，虽然产生了巨大的社会影响，但就教化理论本身而言也难说实质性的突破。顾炎武在这些问题上的见解，与其说是创见与贡献，毋宁说是由于过于拘守传统而表现出来的局限。我们仅举一例。在谈“宋世风俗”时，顾炎武引述了苏轼反对王安石变法的一篇上书中的一大段话，其中说道：“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。”*陈垣：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年版，第725～726页。苏轼上书，见《宋史》卷338本传。顾炎武引述苏轼上书的重点，也许在于上面几句话后面所谈的错误的用人政策及其引发的社会风气上的消极后果，但是顾炎武对于苏轼整大段话明显是赞同的，誉之为“根本之言，人主所宜独观而三复”*陈垣：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年版，第725～726页。苏轼上书，见《宋史》卷338本传。。关于富强与社会秩序，或者说，富强与伦理道德的事实因果关系和价值序列关系，苏轼所持的是非常典型的儒家观点，而我们知道，这种观点是存在问题的。从事实因果关系上讲，这种观点贬抑甚至忽视了富强对于社会道德的基础作用，而从价值序列关系上讲，它显然属于“秩序取向的社会哲学”*关于社会哲学的类型以及“秩序取向的社会哲学”的内涵，可参见贾新奇：《秩序与和谐的追求——论传统社会哲学》，北京：中国社会科学出版社，2004年版。，具有明显的历史局限性。顾炎武对这种观点深表赞同，恰恰反映了其教化思想还深受儒学传统思想的束缚，在某些根本性的问题上还无法挣脱这种羁绊而实现突破。

在顾炎武教化思想中，真正具有特色并且称得上精髓的，是“以名为教”的理论。关于这一理论，学界已有所关注和研究*上举《顾炎武评传》有所讨论，见第六章第四节。另外，周可真的两篇论文，即《论顾炎武的“教化”思想》(《中国社会科学院研究生院学报》2000年第6期)和《顾炎武的社会管理思想》(载昆山市文化发展研究中心编：《顾炎武研究文集》，上海：上海人民出版社，2014年)，是我们迄今见到关于“以名为教”理论所作的较为集中和深入的讨论。。不过，迄今为止，这一理论所受的关注还不够，尤其其中所关涉的问题、所蕴含的要旨远未得到充分揭示，与此相应，这一理论的价值也就无法得到应有的评估与肯定，更遑论从中抽绎出对当今社会教化事业有所启迪的结论来。比如，有学者说：“十分明显，顾炎武所倡导的‘以名为教’，实质上是对他所认为的人的自私自利的本性的一种利用，所玩弄的乃是一套政治权术。”并且认为，“以名为教”在顾炎武那里是针对明末清初恶劣士风与世风而“不得已采取的一种应急措施，一种治标而非治本的权宜之计”，根本的出路还在“礼”*周可真：《论顾炎武的“教化”思想》，《中国社会科学院研究生院学报》2000年第6期。。这些判断是值得商榷的，我们将在下文对此加以回应。

可以看到，从名或好名的角度对道德境界进行划分，肯定好名的价值，以及对社会教化目标采取较为现实的态度，这几点在范仲淹的论述中都已出现。“以名为教”这个术语就首次出现在上引段落中。所以，我们可以断言，顾炎武关于名、好名、以名为教的思想受到范仲淹的直接影响。

司马迁作《史记·货殖列传》，谓“自廊庙朝廷，岩穴之士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗”。而仲长敖《核性赋》谓：“倮虫三百，人最为劣。爪牙皮毛，不足自卫，唯赖诈伪，迭相嚼啮。等而下之，至于台隶僮竖，唯盗唯窃。”乃以今观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一旦服官，即求其所大欲，君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。后之为治者，宜何术之操？曰：唯名可以胜之。*陈垣：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年版，第732～733页。

显然，“名”成为顾炎武解决社会道德问题的根本手段。

二

在阐述顾炎武的理论之前，有必要对“以名为教”这一问题本身作必要的分析。假如我们自己对问题不甚了了，就不可能真正弄懂前人的理论。

2.只有三分之一的孵化器在2016年获得了政府奖励和补贴。在被调查的孵化器企业中，2016年仅有8家孵化器得到了政府的奖励或者补贴(占32%)，金额是15万～323万元不等。

如何看待人的“好名”或“好名之心”，在中国思想史上是一个聚讼纷纭的问题。在这个问题上，不仅存在儒道(其他各家对“好名”也偶有涉及，但远不及儒道为多，故此这里只谈这两家)之间的分歧，即便在儒家内部也存在不同的观点。

黎永兰的母亲李玉（化名）发现，以往都是晚上洗头的黎永兰居然在早上洗头了。李玉以为是自己的眼睛花了，她看到黎永兰洗头发的泡沫里有血迹。

但《合同法》第三十九条并没有对违反提请注意义务和说明义务的法律后果做出规定。此后，《合同法司法解释(二)》第九条进行了补充规定：“提供格式条款的一方当事人违反合同法第三十九条第一款关于提示和说明义务的规定，导致对方没有注意免除或者限制其责任的条款，对方当事人申请撤销该格式条款的，人民法院应当支持。”该条司法解释认为如果格式条款提供方没有尽提请注意和说明义务，则对方当事人有权主张撤销该格式条款。撤销权的行使遵循《合同法》的一般规定,受一年除斥期间的限制，即如果一年内未行使该撤销权，则该权利灭失，格式条款效力无瑕疵。

其次，我们来诠释这个链条的逻辑涵义。这一链条可以按照两种逻辑来解读：一种是“心—行—名—利”。这是由内而外的逻辑。在这个逻辑当中，主体自我的思想情感是一个既定之物，这一既定之物会外化为实质性的行为活动和符号化的行为活动，进而，这些行为活动会引起他人的评论并造成主体自我的名誉、名声、名气，最终，行为活动、他人评价及其所成就的“名”为主体自我造成利益上的影响。另一种是“利—名—行—心”的逻辑，这是由外而内的逻辑。在这个逻辑当中，利益被确定为可资利用的资源；在按照名进行资源分配的情况下，利益可以成为人们关注、追求名的刺激因素；由于名的直接基础是行为表现，所以对名的关注与追求会延伸到行为活动领域中来；最后，行为活动有可能影响到人的思想情感的发展。

显而易见，从心到行、再到名、最后到利，是主体自我的行动逻辑。没有人会自发地产生改变自身心性的念头，而是把自身心性当做天然的既定之物；与之形成对照的是人对于自身生存境况的观念，这种观念往往蕴含着对现有境况的不满，易言之，人会自发地将利益设定为追求的目标。所以，从心、行出发，以名、利结束，乃是通常的主体自我的行动逻辑。至于从利到名、再到行、最后到心，这是他人对主体自我施加影响的逻辑，或者说，是社会的教化逻辑。这个逻辑可分解为以利促名、以名促行、以行促心几个环节，而其本质基本上可归结为一句话：以名、利改造心、行。

再次，根据这个链条，我们可以对其中所蕴含的重要问题略加指明。第一，关于心性问题。心既然处在这个链条的端点上，我们就很容易理解它何以会成为哲学史上的一个大问题。不管是解释人的行为活动，还是设计社会的教化模式，都需要明确人的先天心性是怎样的，后天的思想情感与先天心性之间是怎样的关系，人究竟能确立怎样的思想情感，等等。第二，关于心与行的关系问题。如，外在的行为活动究竟在多大程度上真实地反映着内在的思想情感，实质性的行为活动与礼仪和内在思想情感的关系有什么差异，行为习惯是如何影响以及在多大程度上影响思想情感发展的，等等。第三，关于名的问题。在教化领域，名究竟指的是什么，名是否有不同的种类，如何看待“好名”，等等。第四，关于利的问题。作为人的追求目标的利究竟怎样理解，利益是否应该作为教化的依托，怎样设计以利益为依托的教化机制，等等。

The optical band gap, Eg is calculated by using the Tauc relation, assuming a direct transition between the valence and conduction bands[18, 21]. The model of optical absorption in semiconductors relates the absorption coefficient α to the energy of photons hν as follows:

细致分析这两段话，我们可以看到，里面蕴含着道德境界的一种划分观念。我们知道，可以从不同的角度对道德境界进行划分，而顾炎武是从名的角度，确切地说，是从人对名的态度的角度来划分德性的高低的。这样，人的道德境界被分为四种：第一种，内心具有纯然的道德观念和情感，超越了对自身名声、名誉的关注；第二种，关注自己的名声、名誉，追求有好的名声、名誉，而这种名声、名誉主要是死后的永久的名声、名誉；第三种，像前一种一样，也关注自己的名声、名誉，追求有好的名声、名誉，但这种名声、名誉主要是当世的暂时的名声、名誉；第四种，对自身的名声、名誉漠不关心，根本不在乎他人对自己的评价，内心只充满着私欲。顾炎武肯定好名之心，是以这种道德境界的划分为重要基础的。

为了寻求比较好的培育杨树大苗的方法，2017年，我们在苗圃做了以下对比实验：（1）移植一年生小苗；（2）直接扦插定向培育。

关于教化中的名，顾炎武从多个方面进行过阐述。我们认为，在顾炎武的阐述中有两个问题更加重要：一是如何看待“好名”，二是社会教化应否以利益为依托。下面我们来简略回顾和审视顾炎武对这两个问题的回答。

三

首先，我们把名置于一个链条当中，这个链条是：心—行—名—利。所谓的心，我们在这里是指人的思想情感，尤其是具有道德意义的思想情感。所谓的行，是指心的外在表现。行包括两个方面，或者说存在两种意义的行：一是对人我利益关系具有直接的实质性影响的行为活动；二是象征性或符号化的行，即通常讲的礼仪。所谓的名，简单来说，就是名称。但是，这里必须作细化处理。名，从行为主体方面说，是其所拥有的名誉、名声、名气；从与行为主体相对的他人方面说，是由行为主体的行所引发的评论，如果这种评论足够多，就是通常讲的舆论。所谓利，是指利益。利益是一个看似简单却难以界定的概念，因为某些存在物处于该概念所指的边缘地带，换句话说，利益概念的边界是较为模糊的。当然，有一些存在物处在这个概念的中心，即物质财富和政治地位(亦即古人所说的富贵)，它们的利益归属通常是没有异议的。

众所周知，道家对于好名之心是完全否定的。人想出人头地、拥有广为人知的名气，或者，践行忠孝仁义、从而获得社会道德舆论的高度赞许，在道家看来都是错误的。因为，当面向个体自我的时候，道家推崇的价值目标是个体自我生命的保全、心灵的安宁和自由，而对名望、名誉的关心、追求无助于这些目标的实现，反倒是消极的、有害的。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”*《老子》第四十四章。在自身生命与名、利之间如何选择，老子的答案是不言自明的。庄子将这一价值立场和主张表达得更加显豁：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”*《庄子·养生主》。在他看来，名声与知识一样，对于人我关系、对于自我生存都潜藏着巨大危险：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”*《庄子·人间世》。在道家看来，好名之心是消极的，不仅站在个体自我的立场上看是这样，从社会的立场上看也是如此。老子说：“绝仁弃义，民复孝慈”*老子《第十九章》。。为治者不再从事道德教化，人们反倒会保有德性。天下藉藉大乱，正是所谓的圣王激发、利用人们的好名之心进行社会教化的结果。

相较于道家内部思想的一致性，儒家内部的情况要复杂得多，我们在这里只能作简单的勾勒。大致来说，较早时期儒家对于好名持温和、宽容的态度，并不排斥。孔子虽然强调德行修养及其实践应以出于仁德自身，不应停留在以德行来博取名利的层次上，但另一方面，他并不完全否定好名的道德价值。他说：“君子去仁，恶乎成名？”*《论语·里仁》。又说：“君子疾没世而名不称焉。”*《论语·卫灵公》。《周易·系辞下》：“善不积，不足以成名”。《孝经》则把“立身行道，扬名后世，以显父母”视为“孝之终”，且对“行成于内，而名立于后世”予以肯定。但随着儒学的嬗变，尤其到宋明理学，否定好名之心的主张越来越强势。如程颢说：“有实则有名，名实一物也。若夫好名者，则殉名为虚矣。如‘君子疾没世而名不称’，谓无善可称耳，非殉名也。”*《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第129页。程颐弟子尹焞说：“好名之人非有德者也”*朱熹：《孟子精义》(文渊阁四库全书本)卷14引。，直截了当地把好名与德性对立起来。在王阳明那里，儒家对好名的否定态度达到了极致。《传习录》记载了王阳明与弟子薛侃的一段对话：

先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“……岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”*《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年版，第30页。

如果我们把儒家对于好名的态度看作一个从肯定到否定、再到否定之否定的辩证发展过程的话，顾炎武的主张就是对理学家特别是心学一派所作的否定之否定。顾炎武对好名之心予以肯定所依凭的理据，主要体现在这样两段话里：

疾名之不称，则必求其实矣。君子岂有务名之心哉？是以《乾》初九之传曰：“不易乎世，不成乎名。”古人求没世之名，今人求当世之名。吾自幼及老，见人所以求当世之名者，无非为利也。名之所在，则利归之，故求之惟恐不及也。苟不求利，亦何慕名？*陈垣：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年版，第397～398、733页。

在提出“唯名可以胜之”，即只有名可以扭转贪欲泛滥的世风之后，顾炎武接着说：

式中：H为摆杆硬度T为摆杆在漆膜上的摆动时间；T0为摆杆在标准玻璃板上的摆动次数摆动时间；t为摆的周期；n为规定角度范围内摆杆摆动的次数。

名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。……故昔人之言，曰名教、曰名节、曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利。虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。*陈垣：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年版，第397～398、733页。

最后，根据以上分析，我们能够察觉，在教化理论中，名是心(在此可界定为道德思想情感)、行(在此可界定为实质性的道德行为和礼仪)与利(利益，在此可界定为教化者用以对作为教化对象的公众施加影响的物质利益和政治地位)之间的中介。无疑，在教化模式的设计中，名并不是不可或缺的，其作用也可大可小，但是，正是因为是否将名作为中介，以及赋予这一中介的地位的高低，诸如此类，不同教化模式展现出彼此迥异的特征。

顾炎武的“以名为教”，是站在社会教化的立场上看待名的，是把名作为“利—名—行—心”这一链条的中介的。把握名在这个以教化为宗旨的逻辑链条中的中介地位，以及它与其他几个要素之间的关系，是我们理解顾炎武“以名为教”理论乃至整个教化理论的重要基础。

就像对待名、好名的态度一样，儒家关于应否把利益作为教化的依托的主张也是不统一的，也存在前后的变化。早期儒家并不排斥功利主义的教化方式，虽然对这种方式的接纳程度往往因人而异(比如总体而言，与孟子相比，荀子在自己的教化思想中容纳了更多的功利主义因素)。孔子推崇士对自我利益的超越，甚至把“不见利不劝”视为小人的特点*见《周易·系辞下》。，但当注意力集中在国家的教化政策上时，他并没有拒斥赏罚机制。“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。’”*《论语·为政》。任用贤德之士而摒弃无德之人，显然就是一种赏罚。《周礼》说，大司徒职司社会教化，从十二个方面开展教化活动，其中，“十有一曰以贤制爵，则民慎德”。所谓“以贤制爵”，显然也是用利益(爵位)来鼓励人们的向善。众所周知，两汉的察举征辟制、魏晋南北朝的九品中正制，实质上就是功利主义教化路线的贯彻落实。及至宋明理学时期，虽然现实的国家政策和人们普遍的思想观念浸染着功利主义，但在理论领域出现了越来越多的反对功利主义的声音。理学家大讲天理人欲之分，讳言利益，这不仅针对了个人的德性，还适用于社会教化政策。在这个问题上，王夫之的观点可谓典型。王夫之一方面抨击五代冯道那样以务实为口实而弃名誉、名节如敝屣的人，指出：“实者，何也？禽心兽行之所据也。甘食悦色，生人之情，生人之利用，皆实也。无食而振兄臂，无妻而搂处子，务实而不务虚名所碍耳。故义者，人心之制，而曰名义；节者，天理之闲，而曰名节；教者，圣人率性以尽人之性，而曰名教；名之为用大矣哉！……贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理、灭风教。”*王夫之：《读通鉴论》，太原：山西人民出版社，1994年版，第1004、59页。对名的道德价值给予了肯定。另一方面却又强烈反对任何以利益为依托的教化思路，尝言：“善者非以赏故善也，王者以赏劝善，志士蒙其赏而犹耻之，小人则怀赏以饰善，而伪滋生，而赏滋滥。”*王夫之：《读通鉴论》，太原：山西人民出版社，1994年版，第1004、59页。

顾炎武对好名的肯定，从思想渊源上说，直接来自范仲淹，其云：

若以某邀名为过，则圣人崇名教而天下始劝。庄叟云“为善无近名”，乃道家自全之说，岂治天下者之意乎？夫名教不崇，则为人君者，谓尧、舜不足慕，桀、纣不足畏；为人臣者，谓八元不足尚，四凶不足耻。天下岂复有善人乎？人不爱名，则圣人之权去矣。经曰“立身扬名”，又曰“善不积不足以成名”，又曰“耻没世而名不称”，又曰“荣名为宝”，是则教化之道无先于名。三古圣贤何尝不著于名乎？某患邀之未至尔。

老子曰“名与身孰亲”，庄子曰“为善无近名”，此皆道家之训，使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵禄可加，赏罚可动，岂为国家之用哉？我先王以名为教，使天下自劝。……孔子作《春秋》，即名教之书也，善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝、畏恶名而慎矣。……然则为善近名，岂无伪邪？臣请辩之。孟子曰“尧舜性之也，三王身之也，五霸假之也，后之诸侯逆天暴物、杀人盗国，不复爱其名者也。”人臣亦然。有性本忠孝者，上也；行忠孝者，次也；假忠孝而求名者，又次也。至若简贤附势、反道败德、弑父叛君、惟欲是从、不复爱其名者，下也。人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。……如取道家之言，不使近名，则岂复有忠臣烈士为国家之用哉？*范仲淹：《范文正集》(文渊阁四库全书本)卷5《近名论》。

需要交待的是，“以名为教”这个术语并不是顾炎武本人的提法，在他这前，古代文献中这一术语也曾被使用过，不过，用这个术语来提炼和指称顾炎武教化思想的要点是适宜的。这个术语最早出现在范仲淹的一篇文章里，而《日知录》卷13《名教》引用了范仲淹论名的一段话，所以顾炎武一定知道这个提法。另外，更重要的是，综观顾炎武教化问题的所有论述，“名”的确是最重要的关键词，因而“以名为教”也是概括其理论要点的最好术语。在《名教》一文中，顾炎武说道：

四

既然好名之心具有积极的社会意义和道德价值，那么在一定程度上好名之心可以被视为一种美德，尽管这种美德并非美德的极致。进一步说，既然好名之心是美德，激发、培育人们的好名之心是教化的适宜目标，那么一个重要的问题就是：如何激发、培育人们的好名之心？对于这个问题，有两种基本的回答：一种答案是功利主义的，即主张以利益为依托，确立一套奖惩或赏罚机制，以此推进好名之心的培养；另一种答案是非功利主义的，即主张采取说教、熏陶之类的方法来培养好名之心，不主张甚至反对把利益引入到社会教化中来。当然，以这两种基本思路为基础，将两者加以综合，会形成第三种意见，即功利手段与非功利手段并用的思路。所以，虽然上文提出一个教化逻辑的链条“利—名—行—心”，这个链条只是为了展示教化所可能涉及的要素与环节，但并不是说实际的教化模式都把利益纳入自身之中，都是以利益为教化的最后依托。

在审视顾炎武对好名的肯定态度时，有几点值得注意：第一，顾炎武区分了两种名，即当世之名和没世之名。相应地，人的好名之心自然也有两种：对当世之名的好与对没世之名的好。不管是从思想史还是从社会教化实践看，这个区分都是颇具意义的。如前所说，好名问题在思想史中时常出现，却很少有人对名、好名之心进行过类型学的处理。可是须知，不同类型的名、好名之心所具有的意义存在着很大差别。第二，在顾炎武看来，好名(包括好没世之名和好当世之名)的道德境界是有限的，还不是最高的道德境界，因为最高的境界乃是超越了对名的关注与追求，忠孝节义以纯然的思想情感存在于内心；虽然如此，也不应该否定好名的道德价值，因为人有好名之心，在社会生活当中就会顾及他人的评论，不会肆意妄为，相反，毫无好名之心者，完全受私欲的主宰，既无廉耻亦无理性，为满足私欲会肆无忌惮、无所不用其极。从这个角度说，好名与好利之间不能完全划等号。王阳明多次将好名与好色、好利相提并论，无疑是偏颇的。第三，最重要的是，顾炎武肯定好名的道德价值，意味着在社会教化问题上改变了儒家自宋明理学以来日趋严苛的理想主义。顾炎武自己承认，把激发、培养人的好名之心作为教化的目标不是“纯王之风”，就是说，即便成功营造了人人好名的社会道德风尚，这样的社会也不是儒者心目中的“王道社会”。但是，在他看来，面对像明末清初这样的物欲横流、廉耻丧尽的严酷现实，不应空谈理想，而应该依据人性的实际、社会的实际确立可行的教化目标。

在教化应否以利益作依托这个问题上，顾炎武的主张同样是对宋明理学的矫正。顾炎武的论述带有非常鲜明的功利主义色彩。他说：“今日所以变化人心，荡涤污俗者，莫急于劝学、奖廉二事。天下之士，有能笃信好学，至老不倦，卓然可以当方正有道之举者，官之以翰林国子之秩，而听其出处，则人皆知向学，而不竞于科目矣。庶司之官，有能洁己爱民，以礼告老，而家无儋石之储者，赐之以五顷十顷之地，以为子孙世业，而除其租赋，复其丁徭，则人皆知自守而不贪于货赂矣。……遂使名高处士，德表具僚，当时怀稽古之荣，没世仰遗清之泽，不愈于科名爵禄劝人，使之干进而饕利者哉？以名为治，必自此途始矣。”*陈垣：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年版，第736页。以名为治的基础当然是以名为教，而以名为教的两项急务就是劝学、奖廉。至于如何劝学、奖廉，顾炎武在这里表述得再清楚不过了：所谓劝、奖，依靠的不是别的，而是实实在在的政治地位和物质利益。所以，结合“利—名—行—心”这个逻辑链条来理解，顾炎武的教化主张最后落脚到“以利促名”上。

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应该说，从思想渊源上看，顾炎武对教化中利益重要性的强调，除了接受早期儒家思想的影响外，还明显地有墨家思想的影响。“尚贤”是先秦诸子大多数人的共同主张，但没有哪一家像墨家那样如此直接、如此紧密地把利益与教化联系起来。即是说，在墨家那里，“尚贤”之尚体现为既直接又单纯的利益奖惩。墨子曾说：“今若有一诸侯于此，为政其国家也，曰：凡我国能射御之士，我将赏贵之，不能射御之士，我将罪贱之。问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必能射御之士喜，不能射御之士惧。……曰：凡我国之忠信之士，我将赏贵之，不忠信之士，我将罪贱之。问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必忠信之士喜，不忠信之士惧。”*《墨子·尚贤下》。我们说顾炎武教化思想的功利主义色彩部分地来自墨家，不只因为双方思想上的相通性，还因为顾炎武在《日知录》卷16《拟题》中曾经引述过这段话以作自己的理据。

五

今天我们回顾顾炎武的“以名为教”理论，最终的目的是古为今用，借鉴前人的智慧来更好地进行今天的工作。这项工作就是：如何建立科学有效的社会教化模式？所谓科学，是指我们对人性(包括先天的人性和后天的人性)和社会环境有客观的认识，对构成教化模式的要素及其之间的关系有全面的了解；所谓有效，是指这种模式能够帮助我们最大限度地达成社会教化的目标。应该承认，我们今天对于社会教化的认识总体上超越了古人，但这不意味着我们真的已建构起科学有效的教化模式，也不意味着我们不必从前人的思想中汲取营养、寻找灵感。就顾炎武“以名为教”的理论而言，我们可以从中获得的启发很多，其中有三点尤为重要。

首先，关于名誉心的社会意义。人一方面固然是肉体的存在，很自然具有关注、追求物质利益的属性，但另一方面又是精神的存在，会形成精神性的需求。健全的人，应该在物质欲望之外发展起精神需求来，这既是个体自我突破肉体存在所带来的局限、体会更大乃至永恒人生价值的途径，也是社会激励、管理社会成员、实现社会发展与秩序的重要基础。名誉心或者古人所说的“好名之心”，就是人的精神需求的一部分。

名誉心或“好名之心”是相当笼统的概念，而实则可以从多个角度进行分类。比如，按照道德意味的强弱，名有带有强烈道德色彩的善恶之名(荣誉)和没有明显道德色彩的名望、名气之名(荣耀)，相应地，好名之心也分为荣誉之心、荣耀之心。也可以按照名的存续时间的久暂，名有生前之名、身后之名，也就是顾炎武所说的“当世之名”、“没世之名”，相应地，好名之心也有好当世之名和好没世之名的分别。当然，还可以按照好名之心的纯粹性进行区分，有的好名之心是把名作为目的性价值，而有的好名之心则掺杂或多或少的好利动机，那么前者就是纯粹的好名之心，而后者则是混杂的好名之心。我们要强调的是，不管哪种好名之心，从本质上说都是人的精神性需求，是人作为社会化、精神化、符号化的动物所特有的心灵产物。对于这样的精神产品的价值，我们应该有充分的认识，而不能像古代道德理想主义者那样采取偏狭的态度，把好名之心视为完全消极的东西。

在通常的社会条件下，名誉心或好名之心都有理由被设定为教化的目标之一。顾炎武在明末清初的社会环境里，是以此作为平衡、制约过于泛滥的物欲的精神力量。毫无疑问，名誉心的这一价值在现代社会依然突出。另外，无论古代中国还是现代中国，名誉心的意义并不局限于对物欲的平衡和制约，还体现在它为个体自我实现永恒的生命价值提供了一种可能性。《左传·襄公二十四年》有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。”所谓不朽，是由于立德、立功或立言而使美名垂诸后世，是美名的永垂不朽。在宗教传统相对淡薄的中国社会，这种意义上的不朽具有非常重要的价值。

其次，关于名在社会教化机制中的地位。以利益为依托、以赏罚为手段来进行社会教化，这是许多人都认可的观念；但是，他们未必都认为名是教化机制中一个重要要素。用我们前文的说法，在“利—名—行—心”这个链条中，不一定都经过“以利促名”、“以名促行”这样的环节。而在顾炎武设想的教化机制中，名是不可或缺的中介；在他那里，开展教化，不是把利益与人们的行为表现直接连接起来，而是首先把利益与名相连接、再把名与行为表现相连接。我们把他的教化理论称为“以名为教”，一个重要的理由就在于此。

对于路桥的准备工作也是尤为重要的，关系到前期的工作开展。建造的图纸要做好研究与检查，图纸中所涉及到的每一个细节，每一道工序都应该更为认真严谨的落实到位，为前期工作的开展奠定坚实的基础。

这其中的道理很值得玩味。“以名为教”的本质，是发挥社会舆论(古代叫做“物议”、“清议”*不过，清议一词似乎更多用在约束、批评的场合，比如说清议的力量，说某人干犯了清议，等等。)在社会教化中的作用。这一点，必须通过解析“以名为教”具体实施的过程才能看出来。“以名为教”的实施，首先是相关者根据某人的行为表现对其进行评价；其次，有关部门对此人从社会舆论中所得到的评价进行了解、掌握；最后，有关部门根据此人所得到的评价(即此人拥有的名)，给予奖赏或惩罚，即，若有令誉，则加以奖赏，若有恶名，则加以惩罚。个人所拥有的名誉、名声充当着“行”与“利”之间的中介，而名誉、名声来自个人周遭的范围或大或小的公众。略加注意就会发现，在这一机制中，公众被动员、利用起来，公众成为辅助教化部门对个人进行鼓励、监督的强大力量。个人以自身的德行争取政治地位和物质利益时，尽管政治地位和物质财富最终来自政府，但个人必须首先向周遭的公众负责，以良好的德行表现获得公众舆论的认可。因此，公众的激励、监督，成为个人德行实践与修养的强大推动力。

本刊讯：据《泸州市江阳区旅游局》报道，四川省经济和信息化委员会发布了四川第一批省级工业遗产项目名单，泸州老窖窖池群及酿酒作坊榜上有名。泸州老窖窖池群及酿酒作坊始建于明朝万历年间，是中国历史上建造最早、保存最完整、持续生产使用时间最长的窖池群。其中4口窖池是1573年修建的，一直使用到现在，是国务院颁布的全国重点文物保护单位。（江源荐，佳龙编辑）

历史上正反两面的实例证明了这一机制的科学有效性。如顾炎武指出的，东汉是古代中国社会风俗最好的时代，而此后的总体趋势却每况愈下*参见《日知录》卷13《两汉风俗》。，其中一个重要原因，就是东汉承接西汉以察举征辟为主的选官制度，并强化儒家道德在此制度中的地位。所谓察举征辟制，是古籍中记载的西周乡举里选制度的发展。不管是乡举里选制还是察举征辟制，在选官时都高度依赖于基层社会的公共舆论，反过来，也充分利用基层社会的公共舆论对个人进行道德上的激励和监督。这是东汉社会道德风尚良好的重要原因。此后，由于社会舆论和察举征辟制蜕化变质，特别是自隋唐起实行科举考试制度，基层社会在维系与改善士风和世风中的作用遭到极大削弱。一个读书人，哪怕平日横行乡里、作恶多端，只要几张考卷做得好，照样仕途通达。显然，基层社会已逐渐丧失了对士人的道德约束力、影响力。

很久之后。在梦中又见到这个男子。他们之间有一场对话没有结束。她终于可以说出心里的话。只在这个男子身边，她才觉得是自由的。

我们从中得出的经验教训是，社会教化固然可以由政府负责，但不能由政府直接面向无数的个人，而应该将个人放置于他们所生活其中的公众圈子里，充分利用公众的力量，确切地说，充分利用以利益为依托的公众舆论的力量。

最后，关于个体利益与社会利益的结合。社会教化是站在社会的立场上对人施加影响的活动，是以教化对象接受社会主流价值观为宗旨的活动，因此，教化是以社会利益为基本指向的。另一方面，从本源上看，个体自我对外部影响的所有反应都围绕一个枢纽展开，这个枢纽就是个体自我的利益；即便个体自我实现了较高程度的社会化之后，利益或许不再占据枢纽的地位，但对于普通社会成员而言，在个体自我的精神发展和行为抉择中仍然发挥着重要作用。利益的这种重要性甚至枢纽地位，在个体自我接受社会教化的过程中亦复如此。基于以上两方面我们可以得出结论：科学有效的社会教化模式必须贯彻一个原则，即个体利益与社会利益相结合。只有贯彻这个原则，我们建构的社会教化模式才能既坚持了社会利益的宗旨，又最大限度地把社会主流价值观在人们的心灵中确立起来。

在政治、道德问题的思考中，个体利益与社会利益的结合是顾炎武所遵循的一般原则。例如，封建制与郡县制之争，是古代思想家在地方行政制度问题上众说纷纭的老话题，而就这个问题，顾炎武提出了一个著名的观点：“寓封建之意于郡县之中”。他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。自令言之，私也，自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之变，……于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。……此三代之治可以庶几，而况乎汉、唐之盛，不难致也。”*顾炎武：《郡县论一》，《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年版，第12页。在这里我们无法详述这段话的丰富涵义，只指出一点：所谓的封建之意，其实质无外乎利用官员对自身利益(尤其是自身家庭利益)的关切激发其守土安民的责任感，取得地方治理的效果。所以，“寓封建之意于郡县之中”这一主张乃是个人利益与社会利益相结合的原则在地方行政制度问题上的体现。

同样的原则体现于社会教化领域，就是顾炎武的功利主义的“以名为教”主张。在顾炎武设想的教化模式下，个人只有获得了好的名誉、名声，也就是说，只有在追求自我利益的同时顾全了社会利益，他才能获得应有的政治地位和物质利益，因此，个人会具有接受与践行社会主流价值观的强大内驱力和高度自觉性。客观地说，我们不应简单地把顾炎武的“以名为教”定性为政治权术，而应视为把个人利益与社会利益相结合这一深刻原则运用到社会教化领域所设想的具有一定科学有效性的教化模式；也不应将其理解为只是为了应对明末清初的特定社会环境而提出的权宜之计，而应理解为具有历史普遍性的、并且在一定程度上适用于今天的通行方案。