春秋是中国文化发展的重要时期，鬼神巫觋的蒙昧之风在这个时候渐渐散去，由宗教礼仪转化而来的伦理道德精神占据主导地位。人们一步步从天命鬼神的桎梏中走出来，开始将注意力转移到人类自身。童书业说：“春秋以前是神权的时代，宗教宰制了学术。到西周晚年，因社会的纷扰，已有一部分人对天道发生了怀疑。到春秋时，人本主义渐渐起来，宗教便失掉了权威。”[1](p264)陈来也如此评价春秋时期的人文主义思潮：“中国人文思想的起源是西周的礼乐文化，它在春秋的世界中进一步成长。虽然，春秋人文理性在形式上和内容上的创新性和独特性并非突出，但西周以来文化内部原有的理性化、德性化的因素明显地在这个时期积累成长起来，为诸子时代文化思想的丰富发展准备了充分条件。”[2](p12)在这样一个大变革的时代，地理观念也体现出更多的人文因素。与之前迷信鬼神巫术有别，它受时代风气的影响，虽仍有地理崇拜的观念遗存，但人文主义精神也在人们的言行举止中频有体现。春秋作为承上启下的重要时期，其地理观念颇有值得注意的地方，这方面学界的关注尚嫌不够。故而接下来我们拟通过天象分野、地理灾变、家国兴衰三个维度的考察，来感知春秋时期的人文地理精神。

与式(3)一样，本文将把6项制度指标分别带入式(4)中，依次寻找门槛值和进行实证结果的回归，具体结果见表7。

一、分野天象与人世祸福

“分野”语出《国语·周语》，“岁在鹑火，我有周之分野”。这种理论的归结点是用天上的星象来解释地上的人事，在其依据则颇同于《周易·系辞》“在天成象，在地成形，变化见矣”，“天垂象，见吉凶”诸语所言，强调天象和地理之间的神秘对应关系①陈遵妫认为分野观念起源于上古时期对天象的观测，其有系统地提出则已经到了战国时期，春秋处于分野系统说出现之前的过渡时期（参氏著《中国天文学史》，上海人民出版社，1982年版，第421页）。。清儒毛奇龄说：“大抵古人封国，上应天象，在天有十二辰，在地有十二州，上下相应，各有分属，则在天名分星，在地名分野，其实一也。”①参见：竹添光鸿著《左氏会笺》，第1207页。另：分星一词，毛奇龄认为出自《周礼·春官·保章氏》“以星土辨九州之地，所封封域皆有分星”语（参见：《左氏会笺》，第1207—1208页）。毛氏所论虽不限于春秋分野之说，然其主张与分星相比，分野虽与星象有关，却是以地上封国为主，则颇彰显出“分野”说的地理学性质。

由近年来相关金融危机的出现对于全球经济的影响，不难看出金融冲击以及金融摩擦对于相关国家的经济发展以及经济周期波动具有显而易见的作用。因此，要求我们在构建宏观经济模型中不仅要考虑经济模型等基础构成，还要考虑金融冲击等因素。通过优化宏观经济模型，从经济模型本身角度来说能够促进模型向更具有现实特征的方向发展，从更宽泛的角度来说也能从金融方面对宏观经济的发展以及波动情况进行观察。因此，本文在此基础上，研究采用历史分解以及反事实仿真的方法对中国经济波动现状进行分析，主要内容如下：

在分野说的思维模式影响下，以天象预测人事在春秋时是比较流行的观念。其中较有名的例子，为《国语》卷十所载重耳复国之事：

初，昭王有疾，卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不榖虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭[4](p1636)。

其中，表示EBM模型测度的最优效率得分，若，表明该决策单元技术有效； 表示径向部分的规划参数（由CCR模型计算得出）；为决策单元的线性组合系数；为非径向部分的投入要素松弛变量；表示含有径向 和非径向松弛的核心参数，表示各项投入指标的相对重要程度（满足 ），二者得分由数据本身的客观属性决定；表示决策单元 的第 个非期望产出；分别表示第t种期望产出的松弛改进部分的值和重要程度指标；分别表示第s种非期望产出的松弛改进部分的值和重要程度指标；表示投入矩阵，表示产出矩阵，且

这是鲁僖公二十三年重耳归国时，董因在黄河边迎接他时的一番对话。按照董因的说法，当时岁星在大梁，下一年将要移动到实沈这个区域，实沈是晋国分野区域，岁星在此预示着晋国将要复兴。而重耳逃亡的那一年是鲁僖公五年，岁在大火。大火又称辰星，辰为农祥，是农业生产中标志节气的星象。周之先祖后稷在从事农业生产时曾以它为标志区分时节，而且晋的始祖唐叔虞被封那一年也是岁在大火，所以它对于晋人来说有着特别吉祥的意义，天象的一系列巧合预示着重耳注定会成就一番事业②陈来《古代思想文化的世界》一书中《春秋时期的星占》一节亦引用到这一条材料，但他将此条解释为重耳在鲁僖公二十三年出行，僖公二十三年与二十四年之交岁在木星，又对“君之行也，岁在大火”这一句解释为重耳出行的途中岁在大火，显是误解。鲁僖公二十三年为重耳归国的时间，而董因所说的“君之行也”是指重耳开始逃亡的时间，重耳鲁僖公五年出奔，二十三年返国，合之重耳流亡前后共十九年的时间也正合（参见：陈来著《古代思想文化的世界》，第57—58页）。。但此处需要交代的是，《国语》对重耳流亡时间与天象的叙述，与真实情况并不符。据当代学者研究，重耳离晋岁在大梁，重耳返国岁在星纪，与董因所言的岁星运行，存在着四年的偏差③关于重耳流亡及返国时间及天象间准确对应的详细讨论，可参看班大卫《周代的应用分野占星学：晋文公与城濮之战（前632）》，见班大卫著，徐凤先译《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，上海古籍出版社2008年版，第265—272页。。这种叙述上的偏差之所以出现，一方面或许是由于岁差存在而导致的疏误④班大卫认为《国语》此处所述偏差，可能是作者根据岁星纪年回推所致。一般认为岁星12年一周，实际上是11.86年一周，故每个周期有0.14年的误差，4年大约需要28—29个周期（336—348年），由晋文公时期向后推336—348年，大约可以得知《国语》作于公元前300—288年之间（参见：班大卫著《周代的应用分野占星学：晋文公与城濮之战（前632）》，见班大卫著，徐凤先译《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，上海古籍出版社2008年版，第271页）。，另一方面也可能是《国语》作者从叙述学的角度，对真实情况做了一定的歪曲，其目的无疑是论证晋文公称霸是上天命定的结果，体现出宇宙—政治对应的固有思维。

当然，这种理论模式也并不仅仅用于预测，它也可以作为对已经发生的事情的一种阐释依据。在《左传》和《国语》中这种例子相当多，如《左传·襄公九年》：

式中：X为样品中元素的含量，mg/100 g；c为测定用样品中元素的浓度，μg/mL；c0为试剂空白液中元素的浓度，μg/mL；V为样品定容体积，mL；f为稀释倍数；m为样品质量。

晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以曰知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道，国乱无象，不可知也。”[4](p964-964)

这里晋候说：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故？”可见宋灾这件事是已经发生过的，而士弱的解释则是通过星象分野理论对之进行阐释。据其所言，因陶唐氏的火正在商丘祭祀大火星，而商的先祖相土也在这个地方继续祭祀火星，所以商人和火星之间有着紧密的联系，而宋国则是商人的后裔，所以由火星的动向可以预测宋国的祸福。但是士弱也说“在道，国乱无象，不可知也”，这分明是更为重视国家本身政事的治乱，并不仅仅依据天上的星象变动来预测国家祸福，认为历史并不仅是按上天预定的模式发展，人在其中的作用更为重要。竹添光鸿评曰：“凡春秋士君子论灾详，参之时事而拟议之，皆古之笃论。”①参见：竹添光鸿著《左氏会笺》，第1209页。在《左传·昭公七年》，晋侯与士文伯关于夏四月日食问题的讨论下，竹添光鸿接《左传正义》所言，对于这类问题的发挥的更为透彻：“日月之会，自有常数，每于一百七十三日有余，则日月之道一交，交则日月必食，岁千岁之日食，豫算而尽知，宁复由教不修而政不善也？若日食在其分，其国即当有咎，则每于日食必有君死，岂日食之岁，常有一君死？足明士文伯言卫君鲁卿之死不由日食而知矣。人君者位贵居尊，志侈心溢，或淫恣情欲，坏乱天下。圣人假之神灵，作为监介。知达之士，识先圣之幽情；中下之主，信妖祥以自惧。但神道可以助教，不可专以为教。神之则惑众，去之则害宜。故其言若有若无，其事若信若不信，期于大通而已。世之学者，宜知其趣焉”（参见：《左氏会笺》，第1749-1750页）。点出春秋时士君子既了解分野学说，又不为之所囿的特点，而其据以立论的基础，则在于该事物广义上的合礼与否，并不完全靠神秘的天人关系来决定。

经过单次循环后，为本次循环返程路径上信息素的迹增量，其值等于符合式（1）的蚂蚁A（组团A）留在该路径上的信息素的迹浓度，即，其中：为符合式（1）的蚂蚁（组团）个数；表示第只蚂蚁在本次循环中留在路径上的信息素的迹浓度，为常量，表示第只蚂蚁经过路径的距离．

春秋士君子既了解分野天象，但又不为之所囿，能在神秘主义的分野学说之外，以理性主义的态度对待天象变化，在少数精英人士身上已有体现，其中子产的做法堪称典型，《左传·昭公十七年》：

冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“彗所以除旧布新也。天事恒象，今除于火，火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也。火出而见，今兹火出而章，必火入而伏，其居火也久矣，其与不然乎？火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛及汉，汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水，火之牡也。其以丙子若壬午作乎？水火所以合也。若火入而伏，必以壬午，不过其见之月。”郑裨竈言于子产曰：“宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。”子产弗与[4](p1390-1392)。

2016年在恩施州利川、来凤、建始、咸丰、宣恩、恩施6个主要植烟县（市）采取典型抽样方法取样。每个植烟县（市）选择3个能代表该植烟县（市）主要植烟区域的取样地点。田间烟草品种为云烟87，由专职评级人员按照GB 2635—1992烤烟分级标准在每个取样点采集C3F等级烟叶样品，共采集样品18份。所有采样地点均实行GPS定位，样品都标识地理坐标和海拔高度。

《左传·昭公十八年》：

虽然对大地山川仍延续着自然神般的崇拜，但原始祭祀已经披上了礼制的外衣，礼仪精神已经融入时人的思维，其展现也不可遏制。《左传·哀公六年》载：

传统成本管理过程中，成本信息量较大、部门沟通不及时、项目费用控制不到位等都是其主要的管理问题所在。在BIM项目成本信息管理中，工程管理人员借助基础平台层、数据资源层、业务支撑层、成本应用层和用户管理层五个层面的应用，有效的确保了成本管理的规范化：

又：

七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也[4](p1398)。

这三段也是相互联系的记载，首先是昭公十七年冬天，有彗星出现在辰星的西边，光芒向东波及银河附近②竹添光鸿释为孛星出于心星西，向东经过心星，而达天汉。与杜注所言不同（参见：《左氏会笺》，第1910页）。。因彗星有除旧布新之意，现在在火星附近出现，掩盖了火星的光芒，所以申须认为当火星出来的时候，天下将发生火灾来进行新旧的更替。梓慎说自己往年也见过彗星，当时形状不大，才有微微的征兆，现在形状更加盛大，恐怕必然要等到火星不见才会消失。而且它跟火星在一起的时间已经很久了，一定会发生灾害。而诸侯国中宋国居于火星的分野；陈居于太昊之墟，太皞属木，木能生火；郑居于祝融之墟，祝融是火神；卫居于颛顼之墟，颛顼属水，但彗星光芒波及天汉，天汉为水，所以卫国也会受到牵连。这四个国家都和火有关系，所以如果有火灾将会发生在这四个国家。尽管郑国的星占家裨竈也对子产说“宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火”，但子产却没有听从裨竈的提议。到了昭公十八年的五月，宋、卫、陈、郑四国果然发生大火，裨竈说如果子产不听他的话，郑国还会发生大火，但子产依然不为所动，结果郑国也没有发生火灾。到了七月，子产按照礼节在四方进行社祭禳除火灾。通过这一系列记载我们可以知道，春秋时期分野星占在知识分子之间很流行，鲁国的申须、梓慎，郑国的裨竈皆精于此道。但其中尤为值得注意的是子产的态度，由《左传·昭公元年》所载他对晋侯疾病的论述来看，子产作为博物君子，对于分野这一套学说相当熟悉。但子产不同于一般的星占家在于，作为一个富有人文精神的政治家，他并不完全沉溺于星占的神秘预测，而是有着自己的清醒认识。他由开始的再三坚持不予祈禳，到最后的社祭禳除，看似前后立场有所变动，但我们从《左传》记述末尾的“礼也”一词可以知道，子产所做的只不过是按照当时的礼仪风俗的例行公事而已，并非是其个人有祈求祓除的主观意图在里面，在这一点上体现出他强烈的理性主义精神。竹添光鸿评价子产的做法说：“遇灾遍及群神，礼之常也。如裨竈言，必之天道，即幸而得中，后此一言鼓动，将人心惶惑，难为治矣。故不用瓘斝，所以杜术者推测之私；必大为社，所以尽除凶遍祭之礼。”[5](p1924)如竹添光鸿所言，子产的这一做法，有杜绝星占家臆测揣度，扰乱社会秩序的目的，透露出政治家从礼制精神出发的务实态度。虽然《左传》的记述从叙述学的角度，有对子产进行美化之嫌，并且与全书强调预言征兆的基调有不一致之处，但也能如实反映出春秋时人观念世界的实际情况①李惠仪认为，《左传》中君子、孔子、预言者的评论有时前后不一，这种情况说明了政治伦理正在不断改变，晏婴和子产正好体现了这个趋势，她同时认为这些不一致之处，很可能是《左传》作者刻意安排进来的（参见：李惠仪著《〈左传〉的书写与解读》，第348页）。过常宝则认为这种情况是由于材料出自不同的史官之手，后来编辑者将原始史官评语附着在材料上，因而出现前后不同的君子曰。至于《左传》中征兆预言的时灵时否，过氏认为是体现了春秋时期史官的崇尚神秘的宗教背景，和他们欲进行理性因果叙事间的冲突（前者见氏著《原史文化及文献研究》，中国社会科学出版社2016年版，第205—206页，后者见该书149—150页）。。

分野说的本质，是为了解释地上政治地理、社会地理的不均衡性而发展出来的一套“天命”学说。它的诞生赋予传统星占学以人文价值，本身便是人文精神勃兴的一种体现[6](p134-135)。而以子产为代表的精英人士，在星占分野学说的基础上更进一步，强调对礼仪制度的遵守与否，在天人互动关系中的主导作用，试图进一步用理性精神来解释自然与人事。陈来有句话很好地解释了这种现象：“事实上，春秋思想大多尚未彻底摆脱神话思维的框架，而是在此框架内发展起人本的因素，体现着人文精神的跃动。但是无论如何，我们在这一时代思想文化的各个方面都可以看到人文精神和道德精神的活跃萌动和蓬勃生长。”[2](p16)

二、地理崇拜与以人为度

春秋时人受殷商自然崇拜的影响，仍将山川地理仍纳入祭祀范围，这类祭祀大致可以分为两类。

第一类是关于土地的祭祀，主要体现在社祭上，由于这个祭祀是面向整个大地的，因此一向被各个阶层所重视，《礼记·郊特牲》云：

社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也[7](p686)。

用 9mL3-甲氧基丙胺吸收 1.5g～1.6g的 CO2后，加入1mL含14C的正十六烷标准溶液，再与9mL的自配闪烁液/PE闪烁液配制两个加标样品。将配制好的样品分两次测量，时间间隔为两个星期。测量结果表明，自配闪烁液和PE闪烁液一样，具有良好的测量稳定性。

相对于天的高高在上，大地生育万物，对人来说更显得亲近。因为社具有报本反始的意味，所以在祭社的时候可称是全民动员。劳干先生指出古代的社祭具有普遍性：“五祀外，还有社的祭祀，天子和庶人都要参加，所不同的，天子和诸侯的社是国社，大夫是乡社，士和庶人就只好附入在大夫领导之下去祭了。”[8](p321)

对于社的来历，《左传·昭公二十九年》载当时人曾这么解释：

献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犂，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社，稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”[4](p1503-1504)

这里按照五行的观念来解释金木水火土的起源，其中的土渐渐演化成后世的社。祭社土的行为在殷商卜辞中已有记录，纯粹是出于自然崇拜的心理。《左传》中对这一传统的解释，则是春秋人文主义精神兴起之后，用人类历史中的英雄人物来解释祭祀传统中的自然神②陈梦家以为勾龙的原型为蝦蟆，参见氏著《商代的神话与巫术》（见《陈梦家学术论文集》，中华书局2016年版，第83页）。。解释上的变化体现出人类关注的重心已渐渐由自然转向自身。

图5为标量脱靶量测量的参考坐标系，即脱靶量测量示意图。测量系统位于坐标系原点，导弹以一定偏角和倾角与装有脱靶量测量系统的靶标进行交汇。设交汇时间内，导弹相对于靶标作匀速直线运动，速度为v0，其运动轨迹与测量系统的最短距离，即脱靶量为ρ。记参考时间t =0时刻导弹与脱靶点的距离为D0，再记任意时刻导弹与测量系统的距离为R(t)。

第二类是对山川的祭祀。与社祭将土地作为一个整体祭祀不同，这是将具体山川神圣化之后的结果。《书·舜典》：“岁二月，东巡守，至于岱宗。柴，望秩于山川。”“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”均提到对于山川的祭祀。这是上古自然崇拜风俗的遗存，在春秋时期也是比较普遍的现象。《春秋·僖公三十一年》：“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲，犹三望。”杜预注：“三望，分野之星、国中山川皆郊祀，望而祭之。鲁废郊天，而修其小祀，故曰犹。犹者，可止之辞。”①参见：阮元刊刻《十三经注疏》第3975页。关于三望贾逵、服虔、郑玄等解释略有出入，然均认为山川为望之对象。竹添光鸿言杜氏此解实本于贾逵、服虔，然据《祭法》，星为六宗之一，与日月风云皆祭于坛，不必望祭，望则专指山川。郑玄谓三望海、岱、淮也，此为得之[5](p636)。然《公羊传·僖公三十一年》载：

三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不崇朝而徧雨乎天下者，唯泰山尔。河海润于千里[9](p4914)。

《公羊传》释三望为泰山、黄河、大海，与郑玄不同。然鲁既享天子之礼，以中原国家度之，黄河远较淮河为要，列于祀典固无不可，当以《公羊传》所言为是。

夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日皆来告火。裨竈曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火[4](p1394-1395)。

董因逆公于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居。所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史记曰：嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。臣筮之，得泰之八。曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。”[3](p343-345)

这些地理灾异的记载，足可见出春秋时精英阶层的士人，对于地理灾变已经能用较理性的态度来看待。对于灾异他们往往要求统治者反省自身，改善统治措施，与之前面临灾变时的求神祈祷相比，反映出人文精神上升的影响。这是春秋社会意识形态的反映，过常宝说：“《左传》中大量的灾异记录和各种形式的占卜预言，就是借助神秘意象来理解现实生活的一种叙事方式，是象征方法的表现形式之一。象征性叙事，并不是春秋史官的创造，但确实是由史录性质的现实化转变而大量出现。相对于象征性叙事而言，对事实的基于因果关系的理性阐释，是春秋史官努力建设新的意识形态的主要手段，是一种文化创新活动。它的目的是使传统的‘礼’渐渐脱离宗教的性质，而成为道德秩序的象征。”[12](p140)虽仅就《左传》立论，却可以概括整个时代精神。

地理的反常变化，在科学尚未发达的古代，尤为人类所注意，被当作上天的预警看待，春秋时期这方面的例子也不少，但却反映出时人对地理所秉持的理性认识，《左传·成公五年》：

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《国语》卷十一中也有相似的记载，两者文字如出一辙。梁山崩，晋候专门派人招伯宗商量对策，从其对此事的重视程度来看，梁山对于晋国除了是山川之险外，似乎还有某种神秘的重要性，可以预示国家的兴盛或衰落，故而晋候如此不安。然就《左传》中对话而言，山崩只不过是自然界的寻常变化，并不是什么值得惊讶的事。而对于以山川为镇的国家来说，仅仅按照礼节的规定循规蹈矩地做做样子就够了，并无值得深究的地方。这番话虽然没有否定山川在人类生活中的重要性，但是却表现了一种理性主义的人文精神，并没有神权主义束缚下的惶恐不可终日。与殷商时期处处听命于天命鬼神相比，不能不说是人文精神闪耀的一例。李惠仪说：“尽管重人装出一副破除‘凶兆’的样子，但他也假设人类与自然之间相互对应、互相影响。然而，灾害并非无情的宿命。人类有一套处理这些灾害的方法，国君应该纡尊降贵，太史应该发挥他们沟通人神的作用。换句话说，与其深究自然灾害的特殊寓意，人类更应该强调或恢复正常的礼乐秩序，以此做出恰当的回应。”[11](p169)这说明，认为人类与自然间存有某种神秘联系是时人的普遍观念，而强调人相对天道自然的独立性，注重社会礼乐秩序的维持，则是少数精英人士的先进思想。

以“干”为声符的“杆、竿、赶、芉”，其中“赶、芉”与声符读音不完全相同，但相近；在教学中，可以将例外的字列举出来，单独讲解，帮助留学生们进行总结。相比于没有规律性地汉字读音教学，这样的方法能够提高学生的辨读效率。

中药材的市场流通主要依托中药材主产地及其周边的集散地，这种流通模式导致企业收购药材、销售药材需要长距离的运输，导致企业运营成本大幅度增加，且由于集散市场的分散导致中药材流通时间延长，企业资金回收时间延长，导致企业应收账款数量增多，提高了中药材种植企业的财务风险。

《公羊传·成公五年》也记载了这件事，秉持的态度也差不多：

梁山者何？河上之山也。梁山崩，何以书？记异也。何异尔？大也。何大尔？梁山崩，壅河三日不沐。外异不书，此何以书？为天下记异也[9](p4975)。

玩味作者之意，似乎仅只是作为一种异常可怪的事情来记载而已，并没有其他的寓意在里面。

梁山崩，晋侯以传召伯宗。伯宗辟重曰：“辟传！”重人曰：“待我，不如捷之速也。”问其所，曰：“绛人也。”问绛事焉。曰：“梁山崩，将召伯宗谋之。”问将若之何。曰：“山有朽壤而崩，可若何？国主山川，故山崩川竭，君为之不举，降服、乘缦、彻乐、出次，祝币，史辞以礼焉。其如此而已。虽伯宗，若之何？”伯宗请见之，不可。遂以告而从之[4](p822-823)。

与此相类的还有《国语》卷一所载：

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁[3](p26-27)。

此处伯阳父将三川震与夏、商亡国的历史联系起来，认为伊洛涸而夏亡，河涸而商亡，三川震则预示着西周的灭亡，看似有一种宿命论的色彩在里面。但由他后面的表述可以看出，他表述的重心不在于地震的神谕意义。对于山川震的原因，伯阳父用阴阳二气的运行来解释，“今三川实震，是阳失其所而镇阴也”，这种解释虽略嫌粗疏，但已将山崩地震从神权系统里解放了出来。至于地震的亡国寓意，伯阳父也从两个方面予以解读，一是：“阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”这是从地理灾异对于民生经济的影响着眼，解释它在国家社会生活中的影响。二是：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣。”其实这个才是西周要亡国的根本原因，所谓的山崩川竭只不过主体之外的客观因素，统治者的荒淫残暴才是决定国家命运的关键因素。又《国语》卷三载周灵王二十二年，谷水和洛水由于河道冲突水位暴涨，对周的王宫产生威胁，灵王欲堵塞谷、洛二水，太子晋也是用阴阳二气解释自然界的变化，最后收束于朝廷政事上德贤明公正，认为这些才是对国家命运最有决定性意义的事项，两段言论如出一辙。

昭王所言的“望”，即是楚国应该祭祀的名山大川，按照他的说法江、汉、雎、漳是楚国的地望所在，黄河跟他没有什么关系，所以不需要祭祀。这个认识和《公羊传·僖公三十一年》的说法相一致：“天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”[9](p4914)《礼记·王制》也有同类的表述：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”[7](p347)昭王反对祭河的理由固然是因其不合礼制，但在关乎一己安危的情况下，他并没有乱了方寸，却仍然以礼制来约束臣下的行为，反映出强烈的理性精神。清高朝璎评云：“人惟不知命，故归福于己，诿祸于人。明知其无益，而犹妄生愿望，营求解免。得楚子数言，庶几可以正之。至论望祭一段，典礼秩然，犹足醒彼愦愦。”[10](p2030)如此评所言，楚王已经意识到自己的命运并不完全由自然神祗决定，故而对是否祭祀黄河也用礼制来衡量。这种做法在鬼神信仰的背景下彰显人文精神，已经不是单纯的原始自然崇拜思维。

春秋时期对地理虽然仍有祭祀崇拜，原始自然崇拜思维仍有一定的影响。但在自然神祗信仰的背景下，以人为度的理性精神已经兴起。在具体偶然事件的处理上，少数精英人物更相信个体、家国的命运乃由自身决定，而不是虚无缥缈的山川鬼神，在这一点上体现出人文主义精神的跃动，预示着时代发展的方向。

三国家兴衰与道德伦理

受时代精神的影响，春秋时人对伦理道德空前重视，不管是国家安宁，政治和谐的宏大命题，还是个人安身立命，行为举止的琐屑细节，都离不开礼的规范，都试图从伦理道德的层面解读。国家兴衰作为社会生活中的大命题，是时人关注的重点，它作为人文地理精神的重要体现，也值得引起我们的注意。

《左传·昭公四年》载：

公曰：“晋有三不殆，其何敌之有？国险而多马，齐、楚多难；有是三者，何向而不济？”对曰：“恃险与马，而虞邻国之难，是三殆也。四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南，九州之险也，是不一姓。冀之北土，马之所生，无兴国焉。恃险与马，不可以为固也，从古以然。是以先王务脩德音以亨神人，不闻其务险与马也。”[4](p1246-1248)

这是晋平公和司马侯的对话，楚灵王让椒举出使晋国，希望让晋国召集诸侯以求霸业，晋平公想要拒绝这一无理要求，认为晋国有三方面的优势，一个是地势险要，第二个马匹较多，第三个是齐、楚有内乱，这三个优势中有两个都跟地理环境有关。司马侯驳斥了晋平公的观点，认为仅靠地势和多马是不能保证安全的，劝说晋平公答应楚国的要求。清宋南金评云：“向戌弭兵之役，楚人争先，目中无晋久矣。今又田于江南，号召中夏，楚氛不日恶哉？晋失盟主之权，托言修德，吾恐德不修而诸侯离散，晋且转而事楚矣。三不殆之说，矜张已甚。司马侯层层翻驳，确是千古名言，笔致亦嶙峋而腴宕。”[10](p1555)点出晋人不与楚争的实质，在于国力的衰弱。然这段言辞自有其存在的价值，司马侯指出国家稳固的根本，是统治者务修德音，仅靠地理优势是行不通的，此言代表着道德理性主义者的声音，体现出对人在国家兴衰中决定作用的重视，故而史官从立言的角度予以誊录。

与此相类的有《左传·昭公二十三年》：

楚囊瓦为令尹，城郢。沈尹戌曰：“子常必亡郢！苟不能卫，城无益也。古者，天子守在四夷；天子卑，守在诸侯。诸侯守在四邻；诸侯卑，守在四竟。慎其四竟，结其四援，民狎其野，三务成功。民无内忧，而又无外惧，国焉用城？今吴是惧，而城于郢，守已小矣。卑之不获，能无亡乎？”[4](p1447-1448)

楚国的令尹囊瓦修建郢城，沈尹戌认为天子有道，四夷都会守卫他，天子德行衰落，就只有诸侯守卫他。诸侯有道，守在四邻，诸侯德衰，守在边境。如果统治者推行德政，内部民众安居乐业，外部与邻国和谐相处，国家就没有必要修筑防卫工事。与上一段文字一样，在对国家安全的认知上，此处同样主张统治者应该靠修德施政，而不能凭山川之险，城池之固。清孙琮评沈尹戌之言曰：“信邻亲民，无形之险也。若必以形胜为固，则‘佳哉！漆城荡荡，诚寇来不能上矣’。似此正言谠论，洵守土之良规。”[10](p1809)孙言引秦优旃之语，认为沈尹戌话透露出的地利不如人和之意，是可以长久秉持的守国理念。这种观念发展到战国，就形成《战国策》卷二十二所载，吴起和魏武侯对话中的“在德不在险”之论：

魏武侯与诸大夫浮于西河，称曰：“河山之险，岂不亦信固哉！”王锺侍王，曰：“此晋国之所以强也。若善脩之，则霸王之业具矣。”吴起对曰：“吾君之言，危国之道也；而子又附之，是危也。”武侯忿然曰：“子之言有说乎？”吴起对曰：“河山之险，信不足保也；是伯王之业，不从此也。昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。恃此险也，为政不善，而禹放逐之。夫夏桀之国，左天门之阴，而右天谿之阳，庐、睪在其北，伊、洛出其南。有此险也，然为政不善，而汤伐之。殷纣之国，左孟门而右漳、釜，前带河，后被山。有此险也，然为政不善，而武王伐之。且君亲从臣而胜降城，城非不高也，人民非不众也，然而可得并者，政恶故也。从是观之，地形险阻，奚足以霸王矣！”[13](p781-782)

在城邑等地理位置的选择上，虽则不能不考虑到自然资源，然而贯穿其中的却也是道德伦理精神，《左传·成公六年》载：

晋人谋去故绛。诸大夫皆曰：“必居郇、瑕氏之地，沃饶而近盬，国利君乐，不可失也。”韩献子将新中军，且为仆大夫。公揖而入，献子从。公立于寝庭，谓献子曰：“何如？”对曰：“不可。郇、瑕氏土薄水浅，其恶易觏。易觏则民愁，民愁则垫隘，于是乎有沉溺重膇之疾。不如新田，土厚水深，居之不疾，有汾、浍以流其恶，且民从教，十世之利也。夫山、泽、林、盬，国之宝也。国饶，则民骄佚。近宝，公室乃贫，不可谓乐。”公说，从之。夏四月丁丑，晋迁于新田[4](p827-829)。

诸大夫所说的“郇、瑕氏之地，沃饶而近盬”自然是从经济利益着眼而做的选择，这是非常实际的眼光。韩献子提出要在新田建立新都，认为这个地方土厚水深，相对于郇、瑕氏之地来说更具有发展潜力。建都靠近大川以方便对水资源的利用，本来是非常正常的选择，且晋人这次迁都于新田的正确决定，也保证了它以后数世的兴盛。然韩献子无论是反对郇、瑕氏之地，还是支持新田的理由，都注重其伦理性，体现出超越现实利益的道德意味。他认为“郇、瑕氏土薄水浅，其恶易觏。易觏则民愁，民愁则垫隘，于是乎有沉溺重膇之疾”，“郇、瑕氏土薄水浅”可以促成居民恶行的累积，并最终引起各种弊病；而新田“土厚水深，居之不疾，有汾、浍以流其恶”，民众的不满和罪恶可以很容易发泄出去。这种思维采用的是连类而及的逻辑，其实各项事物间并不具有科学的联系。值得注意的是，韩献子还认为“夫山、泽、林、盬，国之宝也。国饶，则民骄佚”，如果物产过于丰富，则民众易于骄佚，这对国家来说并非好事。清姜希辙说：“韩厥之言，即周公卜瀍涧之遗谋也。夫至于国饶民逸，近宝乃贫，与沃土民淫、瘠土好义之言，后先符契。有国家者，不可不深求其故也。”[10](p951)韩献子在对待城邑选址的思考上，不管其真正考虑为何，对现实直接利益的忽略，对道德伦理等超越性问题的始终关注，才是其价值所在。

国家的兴盛也可以从道德的根源进行探究，且因春秋时期特重伦理德行，子孙的兴旺发达还被认为是上天对先祖功绩的奖赏，这一例子以《国语》卷十六所载最为典型：

公曰：“南方不可乎？”对曰：“夫荆子熊严生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃。叔熊逃难于濮而蛮，季紃是立，薳氏将起之，祸又不克。是天启之心也，又甚聪明和协，盖其先王。臣闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可偪也。且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳燿敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。……姜、嬴、荆、芈，实与诸姬代相干也。姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。伯夷能礼于神以佐尧者也，伯翳能议百物以佐舜者也。其后皆不失祀而未有兴者，周衰其将至矣。”[3](p460-469)

这是西周至东周过度之际，郑桓公和史伯的一段对话。郑桓公在面临王室多难，朝不保夕的乱局时，曾经考虑到相对落后的南方去开辟国土，为郑国寻求退路。但是史伯告诉他，南方的楚国将要兴起，因为他们是重黎之后，他们的祖先黎在高辛氏的时候曾经为国家立过大功。一系列的历史规律昭示，祖先有大功于世的后世子孙都会兴起。不仅是楚国，作为伯夷之后的姜姓齐国和伯翳之后的嬴姓秦国，在周衰之后也要兴起。这一事件的发生年代虽然被置于西周灭亡前夕，但其距春秋也不过十年左右的时间，且与《左传·昭公八年》史赵与晋候论陈国兴衰的观点如出一辙，可看作是春秋时期历史观念的一种反映。楚、齐、秦先世的历史真伪无法考辨，也许有附会杜撰的成分在内，但是祖先有功、子孙代兴的补偿观念，确实是时人所共同认可的。它传达出来思想的是有德者必有福报，其实质是时人对国家兴亡原因，在天命鬼神旧说外做出的理性探索，是他们在摆脱宗教思维之后，试图用道德理性来阐释社会发展，建构因果关系的一种努力。

春秋时期是贵族文化最为成熟的时期，钱穆说：

春秋二百四十二年，一方面是一个极混乱紧张的时期；但别一方面，则古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。……春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代①参见：钱穆著《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第68-71页。《国史大纲》对此更有详细的论述，兹录之如下：“大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表显出当时一般贵族文化上之修养与了解。即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上。《左传》对于当时各国的国内政治，虽记载较少，而各国贵族阶级之私生活之记载，则流传甚富。他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见”（参该书第68-71页）。。

随着科学技术的不断进步，传统纳税申报方式逐渐会被纳税人网络自主申报取代，纳税申报的真实性、准确性责任由纳税人承担，税务机关侧重对纳税申报的后续管理是未来税收征管的趋势。申报纳税成为纳税人的自主行为，在主观因素和客观因素共同作用下，税收申报变得具有不确定性，存在税款流失的风险，无法保证税款及时足额入库。税务机关通过纳税评估，审查纳税人申报行为的准确性和全面性，涉及税款应缴未缴或存在税收违法违纪行为的，及时让纳税人进行补缴税款、采取违法处罚或移交稽查等方式，目的是促进纳税申报质量的提升，提高纳税人的税法遵从度。

贵族文化的突出表现，便是当日的礼仪文化。这类文化是原始宗教文化向道德理性文化过度的产物，作为绾合二者的独特形式盛极一时。但在礼乐文化的外衣下，人文主义精神的高涨则不容忽视，“君子的思想的出发点是礼仪，而真正关心的却是现实社会的秩序和规范，无论是在天道自然，还是在政治、道德等方面都有很大的创新”[12](p224)。就地理精神来说，无论是天象分野的人事维度，山川灾变的理性辨析，还是家国盛衰的伦理视角，尽管仍有原始文化的神秘幽玄，然与以往听凭于天命神意相比，此时以礼仪文化为外衣，以道德理性为依据，以人文精神为主导，努力追寻历史变迁规律的新理念已经呼之欲出了。

参考文献：

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[13]刘向.战国策[M].上海：上海古籍出版社，1988.