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《登徒子好色赋》与佛经

更新时间:2009-03-28

关于《楚辞》的研究历来争论不断,署名宋玉的《登徒子好色赋》就在其中。尽管就目前来看,《登徒子好色赋》在很多版本的《楚辞》类集子或单篇论文中,都被认为是宋玉的作品,几乎成为定论。然《登徒子好色赋》中描写女性容貌的手法与佛经中的记载如出一辙,且这种手法在佛经中非常普遍。这不得不让人对《登徒子好色赋》的作者及创作时间问题进行再讨论。

一、问题的提出

关于宋玉作品的真伪问题,无论是专著还是单篇论文都已对其做了丰富的探讨。自顾颉刚“古史辩派”的疑古思潮以来,包括《登徒子好色赋》在内的宋玉作品基本为伪的观点占据主流。这以陆侃如、刘大白、刘大杰、游国恩等一批知名学者为代表。虽然有胡念贻《宋玉作品真伪问题》一文为宋玉正名,然并没有产生多大影响。自1972年银雀山汉墓“唐勒赋残篇”出土之后,以汤漳平、谭家建等为代表的肯定论成为主流,《登徒子好色赋》就在被肯定之列。这种变化从比较通行的各版文学史中可以看出,如刘大杰《中国文学发展史》、游国恩《中国文学史》、禇斌杰《中国文学史纲要》、章培恒《中国文学史》、郭玉衡《中国文学史》都不认为该篇为宋玉之作。到了21世纪袁行霈《中国文学史》中,则认为“现在可以基本认定为宋玉所作,有收入《楚辞》中的《九辩》,收入《昭明文选》中的《风赋》《高唐赋》《神女赋》《登徒子好色赋》《对楚王问》等[1](p121),即认为《登徒子好色赋》为宋玉之作,这反映了学术界的新观点。随着21世纪以来宋玉研究的深入,不仅是上述《登徒子好色赋》等几篇,历史上署名宋玉的作品几乎都被肯定。比较有代表性的是岳麓书社于2001年出版的吴广平的《宋玉集》。该书还附录了胡念贻、汤章平、朱碧莲、高秋凤、谭家建、李学勤、郑良树等一批学者为宋玉作品辩护的文章。类似的还有如中国社会科学出版社于1987年出版的朱碧莲的《宋玉辞赋译解》等。然而依然有不同的声音,比如齐鲁书社于1986年出版的袁梅的《宋玉辞赋今读》就提出十三条理由否定宋玉的作品[2](p6-9),而事隔二十余年之后齐鲁书社于2008年出版的袁梅的《屈原宋玉辞赋译注》一书中,作者依然对宋玉作品持怀疑态度:“古籍著录的宋玉作品,最可信者为《九辩》。其余诸篇,或为阙疑待考者,或为后人伪托者,众说纷纭,言人人殊。其中有些作品虽无定论,但千载流传,影响深广。所以,本书除著录《九辩》外,又将《风赋》《高唐赋》《神女赋》《登徒子好色赋》列于其后,并附录《对楚王问》《笛赋》《大言赋》《小言赋》《讽赋》《钓赋》《舞赋》《高唐对》等篇之文,以存疑备考。”[3](p1)文中明确说“众说纷纭,言人人殊”,所以只能“存疑备考”。加之在代表主流观点的袁行霈版《中国文学史》中也只是说“基本认定”。可见,《登徒子好色赋》的作者问题并未有定论,还有商榷的余地。

二、《登徒子好色赋》描写女子外貌手法的佛经式表达

就现存典籍而言,我国古代描写女子形象的手法自《诗经》《楚辞》之后,往往因袭者多,而创新者少。宋人王楙在《野客丛书》中的一段话正说明了这个现象,其云:“相如《大人赋》全用屈原《远游》中语。仆观相如《美人赋》又出于宋玉《登徒子好色赋》。自宋玉《登徒子好色赋》,相如拟之为《美人赋》,蔡邕又拟之为《协和赋》,曹植为《静思赋》,陈琳为《止欲赋》,王粲为《闲邪赋》,应玚为《正情赋》,张华为《永怀赋》,江淹为《丽色赋》,沈约为《丽人赋》。转转相仿以至于今。”[4](p234-235)。其实不仅这些作品,包括辛延年的《羽林郎》、班婕妤的《捣素赋》、张衡的《定情赋》和《七辩》、蔡邕的《青衣赋》等其他一些六朝前描写女子的文字,只要我们细读这些作品就会发现,其描写女性容貌的用语皆不出《诗经》和《楚辞》之范围。但《登徒子好色赋》却是个例外,正如明陶宗仪在《说郛》中所云:

自古咏妇人诗云:‘手如柔荑,肤如凝脂,领如蝤蛴,齿如瓠犀,螓首蛾眉,巧笑倩兮,美目盻兮。’宋玉云‘増之一分则太长,减之一分则太短;施朱太赤,施粉太白。’固己的分其状貌矣。韩退之云‘清声而便体,秀外而慧中,飘轻裾曳长袖,粉白黛緑者,列屋而闲居,妬宠而负恃,争妍而取怜。’又何费辞之繁。至元微之云‘近世妇人,晕淡眉目,绾约头髪,衣服广修之度,匹配色泽尤极怪艳,因为艳诗。’可谓直状略无隠蓄。陶渊明作闲情赋固多微词。梁昭明便谓白玉微瑕[5](p571)

有学者研究认为MRI常规序列在缺氧缺血性脑损伤发病2 d内阳性率较低,发病5~7 d后信号值才比较可靠,最适宜检查周期为发病2~4周,因此MRI常规MRI序列在早期发现缺氧缺血性脑损伤能力有限[10-11]。而有学者[12]认为MIR常规扫描序列也可明显提高新生儿缺氧缺血性脑损伤诊断准确性,并能够对患儿病变类型、损伤程度做出相对明确判断,能为临床治疗方案制定提供参考依据[13-14]。

此段列举古代作品中描写女子形貌之美的典型案例,逐次贬低了《诗经》、陶渊明、韩愈和元稹的写法,唯独对《登徒子好色赋》的写法情有独钟,可见其手法之独特。又萧统《文选》中李善对《登徒子好色赋》这段话的注仅云:“庄子曰:‘藐姑射之山有神人居焉,肌肤若冰雪。”[6](p269)以李善的学识水平,只注了“肤如冰雪”出自《庄子》,而对“增减”“长短”和“赤白”不置一词,也可见此种写法没有先例。另据杨琳《〈登徒子好色赋〉的语文学证伪》一文考证认为:“‘增’‘减’相对为文,这种语言现象先秦未见。先秦典籍中一般用‘损’‘益’对举来表达。”[7](p268)也说明这种用法的独特性。

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此外,上文所举及佛经中的众多“不长不短”“不白不黑”之例,其中有很多是描写“玉女宝”形象的,这个形象在各部类佛经中反复出现。而且佛经中此类描述往往比《登徒子好色赋》详细,如上文中所举例子中的“不肥不瘦”“不粗不细”以及其他经典中的“不伟不纤”“不紫不青”等,这些都说明此类表述为佛经中所固有,而非来自中土文化。因此,《登徒子好色赋》中此种不取两端而取乎中的独特用法显然不是本土所有,当是来源于佛教,与《列子》剽窃佛书[9](p42)、《三国志》人物外貌类佛形象等[10](p90),属同一类别。

佛告阿难:“般若波罗蜜事不可计不可尽,般若波罗蜜本净。何以故?过去不可复计,佛悉从其中成就得佛,般若波罗蜜亦不增亦不减;甫当来不可复计,佛悉从般若波罗蜜成就得佛,般若波罗蜜亦不增亦不减;十方今现在不可复计,佛悉从般若波罗蜜成就得佛,般若波罗蜜亦不增亦不减。是故般若波罗蜜不可尽,虚空亦不可尽。”[8](p469)

这种“不增不减”法,亦称“中道”圆满法,即不偏执任何一端而取中,是最完美的境界,与“增太长”“减太短”意义相同。这种用法在后汉三国时期的译经中还有很多,如后汉支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》《佛说阿阇世王经》,吴支谦译《大明度经》《佛说维摩诘经》等都有或多或少的出现。在三国之后的译经中就非常普遍了,兹不详举。

值得注意的是,在早期译经中,“不增不减”不仅用于表述圆满佛法,亦用于表现佛身。如后汉支娄迦谶所译《佛说内藏百宝经》中的“佛身亦不增亦不减。”[8](p753)《佛说阿阇世王经》中的“念法身亦不增亦不减”[8](p390)等。“佛身”自然包含佛陀的外在形象,即“三十二相,八十种好”“法身”虽然表示佛性,然亦含有“身”之意。因此用“不增不减”来形容人的形貌就很自然了。

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由上文所论可知,《登徒子好色赋》与佛经中描写女子的手法如此相似,不可能是偶然,二者当存在着某种关系:要么是《登徒子好色赋》影响了佛经的翻译;要么是佛教译经影响了《登徒子好色赋》的写作。

至于“不白不赤”的直接表述虽在佛经中没有存在,但有与此用法极为相似且在佛经中广泛存在的“不白不黑”,如上文所举的几个例子就非常典型。印度人种肤色棕色偏黑,尚棕色之美,故用“不白不黑”。中国人种肤色虽偏黄,然对女性而言,尚白里透红之美,故用“不白不赤”。因此,二者用意相同。与“不长不短”一样,这类例子在佛经中也广泛存在。况且,佛经中虽不存在关于“不白不赤”直接表述的例子,然间接表述则是有的。如后汉康孟详所译《佛说兴起行经》云:“一时佛在阿耨大泉,与大比丘五百人俱,皆是阿罗汉——六通神足,大有名称,端正姝好,各有众相,不长、不短、不白、不黑、不肥、不瘦,色犹红莲华,皆能伏心意。”[8](p164)文中虽无“不赤”,然“色犹红莲华”一词却分明有此意思。《说文》云:“色,颜气也。”可见“色犹红莲华”当然有颜面红润之意。当然,这种“红”是“不太红”。正如《大智度论》中所云:“手足赤白如莲花色”[8](p684)。莲花是佛教圣洁之物,是圆满的象征,本来也是红中有白,可见这种“赤”是恰到好处的,即“不太白”也“不太赤”。这与《登徒子好色赋》中的“不白不赤”意义相同。

更为重要的是,无论是“増太长,减太短”还是“著粉太白,施朱太赤”,表现的都是“不二”之意。佛经中经常用“非……非”“不……不”这样的二重否定句型来表示不二中道的圆满佛法,这是佛经行文的最大特色之一。如“非空非有”“非想非非想”“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”等等。这与佛经中用来表现女子之美的“不……不”句型句意完全一致。然本土文化中的这种用法却未曾见。尽管魏晋之前的本土文化典籍中也有不少“不……不”这样的句式,如《战国策·魏四》中的“秦已制赵,则燕不敢不事秦”、《孟子·尽心上》中的“不暖不饱,谓之冻馁”、《吕氏春秋·功名》中的“欲为天子,民之所走,不可不察”、《史记·范雎蔡泽列传》中的“有功者不得不赏,有能者不得不官”等。然本土文化中的这种句式所表现的意思与佛经和《登徒子好色赋》中这种句式所表现的意思有天壤之别:其一,佛经中两个“不”字的后面跟的是一对反义词,如“长短”“黑白”“粗细”“肥瘦”等,《登徒子好色赋》中亦是如此,但本土其他典籍中则不然;其二,这种“不”字后面跟一对反义词所表现的意思是不执两端而取其中,即恰到好处,是一种最完美的状态。本土文化中或者是两个“不”字共同表现对最后一词的肯定,如“不可不察”,或者表现为两种情况,如“不饱不暖,谓之冻馁”,完全没有“不二”的意思。可见,这二者的表述是有根本区别的。

如果《登徒子好色赋》确实为宋玉所作,则说明此文至少在东汉时期非常流行,否则不可能后汉的这几位大译师都受到深刻影响。既如此,王逸《楚辞章句》没有理由不加以辑录。又我国古代描写美人的手法几乎都不出“诗骚”之范围,代代相因。然东汉以来阮籍之前描写美人的文字中却从不见有效仿《登徒子好色赋》这一新颖手法者,且萧统《文选》之前的各种典籍也不见提及,这也与“深刻影响”“非常流行”的情况不相一致。因此,此种手法是佛经中所固有,而非来自中土文化。东晋僧伽提婆所译《中阿含经》中的一段翻译更能体现出这一点,其云:“君不知、不见国中有女最妙,如是姓、如是名、如是生,长、短、粗、细、白、黑、不白不黑。”[8](p785)此译文中只出现一个“不白不黑”的表述,其他都是直接说明“长、短、粗、细”而不加“不……不……”的形式,有别于其他众多译经。这一方面说明了译师的个人理解问题,另一方面则说明了此段译文不经润色,有逐字逐句翻译的痕迹。而这恰好说明了此种内容为佛经原文所固有,它既不取材于汉典,也不出于译师们的因袭。

三、《登徒子好色赋》非宋玉之作

同样,“不长不短”的用法在早期佛教译经中也有不少出现。如后汉竺大力共康孟详所译《修行本起经》云:“玉女宝者,其身冬则温暖,夏则清凉,口中青莲花香,身栴檀香,食自消化,无大小便利之患,亦无女人恶露不净,发与身等,不长不短,不白不黑,不肥不瘦,是以名为玉女宝也。”[8](p46)吴支谦译《佛说太子瑞应本起经》云:“选五百妓女,择取端正,不肥不瘦,不长不短,不白不黑,才能巧妙,各兼数妓;皆以白珠名宝,璎珞其身,百人一番,迭代宿卫。”[8](p474)吴康僧会译《六度集经》云:“殿有五百妓人,不肥不瘦,长短无诃,颜华鲜明,皆齐桃李,各兼数伎,姿态倾贤,以乐太子。”[8](p41)等。在三国之后的译经中同样俯拾即是,并且遍布于大小乘各部类经典。

此外,《登徒子好色赋》中以“又疥且痔”形容丑女亦颇为特殊。以“又疥且痔”形容丑,意即女子以“无病”为美。以“无病”描写女子的容貌在六朝前本土文化典籍中未曾有见,然在早期译经中却有不少。如后汉竺大力共康孟详所译《修行本起经》中以“无大小便利之患,亦无女人恶陋不净”形容玉女宝之美,“无大小便利之患”即有“无痔”之意,“无女人恶陋不净”即含有“无疥”之意思,无皮肤病。正如后汉安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中所云:“复有众生其形甚丑……恶疮脓血,水肿干痟,疥、癞、痈、疽种种诸恶集在其身。”[8](p725)这些种种“恶”即是“不净”。而这些不净的病患身体是不美的。如吴支谦所译《撰集百缘经》卷十中云:“……产一男儿,身体有疮,……见佛世尊,三十二相、八十种好,光明晖曜,如百千日,心怀喜悦,前礼佛足,却坐一面。……疮寻除差,心怀欢喜,求索出家。”[8](p253)这种疮病是与佛陀“相好”相对的,是不美的。同样,在后来的译经中以这种形体之病为“恶”,为不美的例子也非常多,兹不详举。

“増之一分则太长,减之一分则太短;著粉则太白,施朱则太赤”,其意是“不增不减”“不长不短”“不白不赤”,即恰到好处。这种表述及含义在佛经中则非常普遍。如关于“不增不减”的表述,早在后汉支娄迦谶所译《道行般若经》中就有云:

既然《登徒子好色赋》描写女子形象的手法源于佛经,那么至此是否就可以说明《登徒子好色赋》非宋玉之作呢?当然不可以,我们还需要解决一个问题。因为从佛教史来看,佛教何时传入中国有不同的观点。虽然学界认可度比较高的是东汉明帝时与西汉末年两种说法,然并没有定论。我们知道,在佛教史上,佛教来华有三条线:一是西域丝绸之路;二是海上丝绸之路;三是川滇缅路。第一条路线当然不容置疑。然海上丝绸之路亦有可能,如饶宗颐先生就在《由出土银器论中国与波斯、大秦早期之交通》一文中认为:“先秦已有海上交通,与外国往来年代应该推前。”[11](p190)且在《〈天问〉文体的源流》中认为屈原的《天问》在体裁上就与很多印度经典相似[12](p37-43)。随着后来的考古发掘,一些类似有佛教特征的文物进入了人们的视野,相关学者也做了探讨,然总因为特征不是很明显而无定论。最有代表性的是《江汉论坛》于2001年和2002年刊登的两篇文章。首先是张正明、院文清在《战国中期曾有佛像传入南楚》一文中认为江陵天星观2号墓出土随葬品中的“半人半鸟像”是印度佛教中的“妙音鸟”,而“莲花豆的莲盘”也与“佛陀造像的莲座无异”,并因此得出“战国中期,有些楚人见过印度传来的佛教造像”的结论[13](p66)。然于次年,邵学海就在《孔雀王朝不曾塑佛东周国何来造像》一文中进行了反驳。文章认为,一是孔雀王朝还不曾塑佛像,不可能再传到中国;二是天星观2号墓出土的两件文物的特征中土本有,与“佛教造像没有内在联系”[14](p11)

至于第三条线,一般是根据史记中的记载,如《史记·西南夷列传》中云:“臣在大夏时,见邛竹杖、蜀布。问曰:‘安得此’?大夏国人曰:‘吾贾人往市之身毒。身毒在大夏南,可数千里。其俗土著,大与大夏同,而卑湿署热云。其人民乘象以。其国临大水焉’。以骞度之,大夏去汉万二千里,居汉西南。今身毒国又居大夏东南数千里,又蜀物,此其去蜀不远矣。”这说明在汉武帝之前,中印已经通过近道有直接的贸易往来。既然那时商品已经频繁买卖,说明极有可能在战国时两国已有交流。如李其霞在《论〈庄子·至乐〉所见佛教文化因子——兼谈佛教传入中国的时间》一文中就认为庄子的“骷髅”论似与佛教有关[15](p144)

学界对这三条线的有无和时间先后都有不同的看法。然并无最直接、最明显的证据,大都是推测之词。因此,对于这三条线,我们既不能否认,也不能肯定。就如饶宗颐先生在论屈原《天问》时发现其文体与早期印度经典相似,但依然说屈原究竟有无受过域外文化的影响,“是极有趣而值得研究的问题,一时尚难解决”[12](p53)一样。既然我们不能发现最有力的证据,那我们只能以汤用彤先生代表的西汉末叶说为准。退一步说,即使在宋玉之前,佛教已经通过海上丝绸之路或西南川滇缅道进入了中土,但那也是民间私下行为,非政府所为。他们的主要目的在于物品上的互取所需,不在于传播宗教。加之印度佛教广泛传播是在阿育王及其之后时期,时间在屈原、宋玉之后。因此,即使民间私下通商中有佛教人士进入中土,影响也必很小。况且我们知道,西域丝绸之路上的佛教传入,早期经典也大多为口头传播,文本很少。更何况战国时期像宋玉这样的官僚阶层,如果其作品能受到佛教文化的影响,必然通过文本,而且应是翻译后且有一定影响的文本。因此,如果说佛教文化在宋玉之前就已经影响到那时文人的创作是不太可能的。《登徒子好色赋》当非宋玉之作。

1.2.2 SBME-PBL教学 在PBL教学基础上,在课堂讨论阶段使用医学模拟人等道具进行临床技能操作,构建出与临床实际工作相似的诊疗情景环境,开展神经外科教学。

四、《登徒子好色赋》的创作时间

既然《登徒子好色赋》受到了佛教译经的影响,那么其大约是在什么时间问世的呢?很多学者都以阮籍《咏怀诗》其二中“倾城迷下蔡,容好结中肠”中的“下蔡”之典为例来证明该篇文字至少在阮籍《咏怀诗》之前问世,这是确证。据《晋书·阮籍传》记载其“景元四年冬卒,时年五十四。”魏景元四年即公元263年,寿命54岁,即阮籍约公元210年生。虽《咏怀诗》旨意及所作时间历来无定论,然认同其因不满于司马氏篡夺曹魏政权,“非一时一地所作,是其政治感慨的记录”[1](p43)者多。又曹魏政权为司马氏控制是在高平陵事件之后,该事件发生在正始十年,即公元249年。以此言之,该诗应当作于公元249年之后,且距公元249年很短,否则也就没有不满夺权的必要了。这说明《登徒子好色赋》的产生当在约250年之前。

又据刘向《楚辞》和王逸《楚辞章句》都不见记载推断,此文当问世于王逸《楚辞章句》之后。《后汉书·王逸传》云“元初中举上计吏为校书郎,顺帝时为侍中,著《楚辞章句》行于世。”顺帝在位时间为公元126—144年。也即是说,至少在公元144年之前,世上本无《登徒子好色赋》,故刘向《楚辞》、王逸《楚辞章句》都不见载。且更有学者考证王逸“于永宁元年(公元120年)邓氏下诏修史时上《章句》的可能性最大。”[16](p421)又据《楚辞章句》有“后汉校书郎臣王逸章句”一语,而王逸为校书郎在“元初中”,即约公元117年,且于顺帝时(公元126—144)又为侍中。所以王逸于约公元120年左右校定《楚辞》当大致不差。由此,则《登徒子好色赋》当在约公元120年之后至阮籍《咏怀诗》(约240年)之前的120年的时间里问世。

阮籍既然用典,可见在阮籍之前该文应当流传了一段时间。那么在这120年时间里的哪一段可能性最大呢?据《高僧传·安清传》记载:“(安清)出《安般守意》《阴持入》《大》《小》《十二门》及《百六十品》。……按释道安经录云:安世高以汉桓帝建和二年至灵帝建宁中二十余年,译出三十余部经。”[17](p5)安世高所译经“三十余部”,可见其多。又建和二年,即公元148年;建宁是指公元168—172年,建宁中即约公元170年。也就是说,公元148—170年左右是我国译经的一个高潮期。又据《高僧传·支楼迦谶传》记载:“支楼迦谶……汉灵帝时游于洛阳以光和中平之间,传译梵文,出《般若道行》《般舟》《首楞严》等三经。又有《阿阇世王宝积》等十余部经。……又有沙门支曜、康巨、康孟详等,并以汉灵献之间有慧学之誉,驰于京洛。曜译《成具定意》《小本起》等。巨译《问地狱事经》。并言直理旨不加润饰。孟详译《中本起》及《修行本起》。先是沙门昙果,于迦维罗卫国得梵本,孟详共竺大力译为汉文。”[17](p10-11)此段文字涉及本文上文所举早期除支谦外的全部译经者,这些译师要么是在“光和中平之间”,即公元178—184年之间;要么是在“灵献之间”,即公元168—189年之间。这说明,在约公元168—190年左右也是我国译经的高潮。结合上文所论,可见公元148—189年左右的时期既是我国佛教译经的丰收期,且又在王逸《楚辞章句》之后。加之阮籍生于公元210年,《咏怀诗》约作于公元250年左右。综合这三方面考虑,取其整数,《登徒子好色赋》的问世时间最有可能是在约公元150—190年左右。如此则上可解释《登徒子好色赋》之《楚辞章句》为何不见有载,中可解释《登徒子好色赋》表述为何与佛经如出一辙,下可解释《登徒子好色赋》之阮籍《咏怀诗》为何能引。

五、余论

《登徒子好色赋》中关于女子外貌描写的手法与佛经中描写女子容貌的手法高度一致,且这一手法在上古典籍中不见有第二例。因此,这种现象不可能仅仅是个巧合,二者必然存在一定的联系。鉴于目前学术界对佛教传入时间的认定最早者一般为以汤用彤先生为代表的西汉末叶说。尽管学界对于佛教的传入时间有很多种说法,然无论从典籍记载,还是考古发掘,至目前为止还没有谁能拿出确凿的证据可以推翻这一观点。因此,本文也只能有一份材料说一份话,以西汉末叶说为准,并据此进行论文的写作,最终得出《登徒子好色赋》当为汉译佛典之后作品的结论。当然,本文也不否认,随着考古发掘的进展,很有可能把佛教传入的时间前推至宋玉之前。若此,本文所论反过来又可作为佛教早传的辅证。即无论佛教何时传入中土,汉译佛典影响了《登徒子好色赋》的创作这一事实对古代文化的研究都具有一定的价值。

仍从交点O 出发,沿着光照射线进行逐层采样。在采样过程中,记录下所有CurrentLayerDepth 值大于CurrentSampleDepth 值的采样点,记为d1-dn。如图6所示,这些点阻挡了光照到达交点O。

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[16]李大明.王逸生平事迹考略[M]//中国屈原学会.楚辞研究.济南:齐鲁书社,1988.

[17]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992.

 
徐世民
《理论月刊》 2018年第05期
《理论月刊》2018年第05期文献

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