一

“古史辨”是“五四”以后在反传统和科学观念主导下，兴起的一场对古文献和古史记载进行清理的学术活动。这场运动的发起者中，胡适和钱玄同虽然具有更高的社会声望，但从其后的实践看，最具代表性的史家实为顾颉刚。故“古史辨”的研究方法，亦当以顾最为典型。

“古史辨”之兴起，直接发端于“用科学方法整理国故”运动。此“科学方法”，一般人多将其与胡适的实验主义方法连在一起。其实，就胡、钱、顾三人的疑古辨伪而言，既有共性，也有不同渊源。如果说，胡适的方法论主要源于进化论和杜威的实验主义，钱玄同的“疑古”主要源于康有为和崔适的今文经学，那么，相比之下，顾颉刚辨伪思想的形成似乎要更复杂多元一些。据其自述，至少包括以下几个重要来源：一是从刘知几、郑樵、胡应麟、姚际恒、阎若璩、崔述直到康有为等历代学者发展而来的辨伪传统，二是胡适倡导的科学方法及其实践，三是来自小说、戏剧等民俗材料的启示。①此据顾颉刚《古史辨》（一）《自序》相关内容概括，原文见上海古籍出版社，1982年，第77—78页。下引《古史辨》凡此版，皆不再注出。当然，其中顾颉刚最为强调的，是“西方近代科学方法”的影响。他曾一再表示，伪古史是在胡适从西洋带回的新方法支配下“呈露”出来的。但究竟运用了哪些“科学方法”，似仍需作进一步分析。

在“古史辨”论战中，胡适曾对此有过明确的归纳，称顾颉刚“这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。他初次应用这方法，在百忙中批评古史的全部，也许不免有些微细的错误。但他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的”。其主要步骤为：“（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来。（2）研究这件事在每一个时代有什么样子的传说。（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅训，由地方（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。（4）遇可能时解释每一次演变的原因。”并谓自己考证中国古代的井田制度等，用的也是此法。②胡适：《讨论古史的读后感》，《古史辨》（一），第192—193页。

最后的考核方式为现场答辩，即在限定的时间内由任务小组指定的成员对自己的小组任务进行现场答辩，讲解小组成员分工、具体仿真模型、仿真结果等内容，并回答指导教师的提问。成果形式包括仿真模型、仿真结果与分析、研究报告等。根据小组答辩结果与小组成员分工，考核每个成员的任务完成程度与效果，给定仿真实践分数。

这一“根本方法”，实际上就是他常挂在口上的“历史演进方法”。顾颉刚也自称：“我深知我所用的方法（历史演进的方法）必不足以解决全部的古史问题；但我亦深信我所用的方法自有其适当的领域，可以解决一部分的古史问题，这一部分的问题是不能用它种方法来解决的。”① 顾颉刚：《古史辨》（三）自序，朴社，1931年，第9页，第1页。其实，这种方法，本是历史学的常用之法，不同的只是将其关注重点由历史本身转到了某一历史观念，或历史传说和文献叙事，也即观念和古书记载衍化过程的考察上，顾颉刚所谓“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，但从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”②顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》（一），第59—60页。用意也正在于此。

教师工作压力大，他们需要闲暇，需要缓解压力，管理者有责任为教师构建一个充满人文关怀的工作环境与氛围，让教师平淡的生活变得有声有色。教师“点染”工作室、“百灵鸟”合唱团等富有特色的教师社团，提升了教师文化和艺术修养，丰富了他们的业余生活；每年举办的新年联欢会使教师们在轻松的氛围中尽展诗乐才华；志趣相投的教师们自发组建的篮球、登山、瑜伽等俱乐部，使得大家生活或工作中的不快情绪在彼此沟通中很快化解；温馨的教工之家设有健身房、台球室、瑜伽室、茶艺室等，工作之余，教师们常常到这里坐一坐或看书、备课，或聊天、健身，这也让教师们放松了身体的同时补充了精神食粮。

但这一方法从技术层面讲仍多出自传统考据学的“文献溯源法”，其中并无多少“西方近代科学”的含量。这一点，有时胡适也不否认，他评价“层累地造成地古史观”说：“顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’，比如剥笋，剥进去方才有笋可吃。”它渊源于崔述的“世益古则取舍益慎，世益晚则其采择益杂”之说，不过崔的考证只追溯到儒经为止，“还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的”。③胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》（一），第192页。顾颉刚则称：自己对“科学方法”的理解，主要不外来自中小学博物理化和大学逻辑学等教材，以及胡适提倡的“历史演进法”。“老实说，我的脑筋中印象最深厚的科学方法不过如此而已。我先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就是喜欢分析、分类、比较、试验，寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张。如果傲慢地说，这些新主张也可以算得受过科学的洗礼了。但是我常常自己疑惑：科学方法是这般简单的吗？只消有几个零碎的印象就不妨到处应用的吗？在这种种疑问之下，我总没有作肯定的回答的自信力。”④顾颉刚：《古史辨·自序》，《古史辨》（一），第95页。甚至表示：“我们的功力不但远逊于清代学者，亦且远逊于宋代学者。不过我们所处的时代太好，它给予我们以自由批评的勇气，许我们比宋代学者作进一步的探索——解除了道统的束缚；也许我们比清代学者作进一步的探索——解除了学派的束缚。它又给予我们许多崭新的材料，使我们不仅看到书本，还有很多书本以外的东西，可以作种种比较的研究，可以开出想不到的新天地。”⑤顾颉刚：《古史辨》（三）自序，朴社，1931年，第9页，第1页。这话，既是自谦，也是事实。其实，若就考证学中的分类、归纳、比较和寻求因果等方法而言，传统学术尤其是清代学者中并不少见，只是理论上多未系统化而已。如此看来，顾颉刚等人理论上较前人的高明之处，主要还是吸收和运用了西方现代的科学观念而不是辨伪技能。当然，这些观念会有效提高方法的运用水准，广义上也不妨视为“方法论”的重要组成部分。

其中2449点到2703点为C4-A浪，2703点到2462点或者后面还会略向下一些为C4-B浪，随后将会运行的是C4-C浪。

在方法论上，另一值得注意的是本土民俗现象对顾颉刚的影响。在《古史辨·自序》中，他反复提到：儿时常听长辈讲故事，使之“意识中发生了历史的意味，我得到了最低的历史的认识：知道凡是眼前所见的东西，都是慢慢儿地积起来的，不是在古代已尽有，也不是到了现在刚有。这是使我毕生受用的”。1913年到北京迷上看戏后，“深思的结果，忽然认识了故事的格局，知道故事是会得变迁的，从史书到小说已不知改动了多少，从小说到戏剧又不知改动了多少，甲种戏与乙种戏同样写一件故事也不知道有多少点的不同。一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已经不能知道了；我们只能知道在后人想象中的这件故事是如此的分歧的”。后休学在家乡搜集民间歌谣，复“知道歌谣也和小说戏剧中的故事一样会得随时随地变化。同一首歌，两个人唱着便有不同。就是一个人唱的歌也许有把一首分成大同小异的两首的。有的歌因为形式的改变以至连意义也随着改变了”。在与诸多民间故事、戏剧和歌谣资料的近距离接触中，他得出了这样的结论：对于古文献记载的某些事，“我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了……只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解”。这启示他对于古史的辨伪，不仅要通过文献考证和结合考古发现去展开清理，还应“研究了民俗学去认识传说中的古史的意义”。1925年，他在与人谈及“古史辨”时表示，因古史辨伪的工作范围太广，想将精力先集中于二个方向：“一是用故事的眼光解释古史的构成的原因，二是把古今的神话与传说作为系统的叙述。这自然是在研究所中多接近民俗学方面的材料之故。”并为此而对民间长期流传的孟姜女故事做了多年研究，指出：“研究孟姜女故事的结果，使我亲切知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的感情和想象而发展。又使我知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。”①见《古史辨》（一），第6、22、37、41、60、61、68页。又谓：“孟姜女故事之研究，亦藉以说明古史之创造、演变、成立等情状，使人确知古史与故事无殊，故研究之目的并不专在故事。”②顾颉刚：《致钱玄同》（1925年9月18日），《顾颉刚书信集》（一），中华书局，2011年，第558页。而其对先秦文献中有关古帝尧舜和古贤伯夷、叔齐记载的由简趋繁，有关大禹记载由《诗经·商颂》的似神似人到后来成为“人”和夏朝祖先等描述的分析，③详见顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》（一），第61—66页。都包含了这一方法的成分。

此外，顾颉刚还曾尝试运用现代社会学、人类学、宗教学等多种方法，以加强其科学性。在“古史辨”的讨论中，胡适指出：“治古史的人若不先研究人类学、社会学，决不能了解先民创造一技一艺时的艰难。”④胡适：《古史讨论的读后感》（1924年2月22日），《古史辨》（一），第196页。并建议顾颉刚注意阅读此类书籍。对此，顾颉刚颇感兴奋，即回函索要书单。⑤见顾颉刚：《致胡适》（1924年2月25日），《顾颉刚书信集》（一），第413页。可惜因当时各种条件的限制，未能真正实现。⑥参见顾颉刚：《古史辨》（三）自序，第6—7页。以致其“古史辨”的主要工作，仍不免集中在传世文献和民俗学材料的比较考辨上，这一点，后来连胡适也不甚满意，认为就此而言，“从梅鷟的《古文尚书考异》到顾颉刚的《古史辨》”，都不过是“文字的学术”和“故纸堆的火焰而已”。⑦胡适：《治学的方法与材料》，《胡适全集》第3卷，安徽教育出版社，2003年，第133页。

应当看到，借助民间故事和古史传说的系统比较，去帮助认识古史记载演化的真相，在当时称得上是顾颉刚的独创，也在一定程度上丰富了其方法论的内涵。惟由此得出“确知古史与故事无殊”的结论，则颇易引人误会。先秦古史的记载，确夹杂着不少传说乃至讹谬的内容，但这种情况的形成，包含着两种可能：一种是如顾颉刚所说，本无史实根据的神话，经后代文人学者的“理性”处理，削去其中怪诞不经之谈，“固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了”，对此，亟需揭出其伪史的真面目；另一种则是原有历史人物或事件经后人神化而导致的失真，此类神话或传说，本包含着部分史实，不宜完全等同于虚拟的“故事”，在上古史料留存极少的情况下，尤应与各类文献、考古和人类学调查资料相参比，设法从中爬梳出若干历史真相。而顾颉刚的古史辨伪则往往从前一种判断入手，即一旦发现其在古文献中最早的形象有“神迹”，便认定其原为“故事”，成为“古史”只是后人加工或作伪的结果。这一思路，当是其被指为对古史记载惟着眼于“破坏”的原因之一。

二

“古史辨”中不同观点的争论，不仅深化了对古史本身的认识，事实上也促进了“古史辨”派人士对其理论方法的进一步思考或修正。据顾颉刚回忆，胡适在1929年就改变了原先的看法，“那时胡适是上海中国公学的校长，我去看他，他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了。’”关于顾、胡此次谈话的情况，两人的日记均无具体记载。但据顾的日记，可知其访胡在该年3月20日，而胡在3月18日，也即此前两天日记的末尾恰附有一份剪报，内容系有关中研院史语所发掘安阳殷墟的报道（并有傅斯年、董作宾、李济等人照片），谓其发现物中有雕刻、瓷器、铜模、白铜器和龟甲牛骨等。①见曹伯言整理：《胡适日记全编》（5），安徽教育出版社，2001年，第371页。胡“不再疑古”的表态，极有可能是在谈及此事时发出的感叹。1946年，他还与史语所的夏鼐“谈及中国考古学前途希望很大，谓夏朝一代自为实在史实，而非虚构，然考古学方面竟未发现其遗迹，似应从古地理入手，择定几处有夏代城邑之可能者，加以发掘，或可对此问题加以解决”。②《夏鼐日记》卷四，1946年12月20日条，华东师范大学出版社，2011年，第88页。与当年“疑古”的心态已完全不同。晚年，又公开谈到：“当我年轻的时候，曾经说过商朝没有铜器的，是新石器时代的后期，后来顾颉刚先生将这些话收集在他的《古史辨》中。现在我们知道，中央研究院在河南安阳发掘出来的古物中，证明了商朝不仅有铜器，而且还有高度的文化。这一件事情，我始终引为遗憾。”③见胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》（7），台北联经出版事业公司，1990年，第2711页。这表明促使他改变“疑古”立场的根本原因是殷墟考古的新发现，但似乎也不能完全排除“古史辨”讨论中不同意见对其思想的触动。

（3）了解各水域锚舶船及小船航行习惯，熟悉港区各水域浅滩、礁石、碍航物及岸线情况，以便恶劣天气来临时心中有数。在恶劣天气来临时，尽量避免通过通航密度大的水域或在通航密度大的水域停留。

二是儒家经学及阴阳五行说起源的考辨。主要有顾颉刚的《〈周易〉卦、爻辞中的故事》《〈诗经〉在春秋战国间的地位》《论〈诗经〉所录全为乐歌》和《五德终始说下的政治和历史》、钱玄同《重论经今古文学问题》等。其考辨以为，《易传》非孔子所作，先儒对《诗经》的解释错谬甚多，五行和五德终始说的形成变化，都不过是为了迎合当时帝王政权转移之运势，从中颇可窥见古史系统增饰变化的痕迹。钱玄同则顺着康有为《新学伪经考》的思路，以为不但《古文尚书》之伪已证据确凿，《今文尚书》亦有部分为儒家“托古改制”的“伪史”。

我国是世界上岩溶最发育的国家之一，可溶岩分布地区占国土面积的1/3以上[1]，福建省的可溶岩主要分布在其西南部。近年来，福建省岩溶塌陷发生频次越来越多，据不完全统计，岩溶塌陷已造成人员伤亡数十人，造成的直接和间接经济损失超过数十亿元，占全省地质灾害造成的经济损失20%以上，而龙岩市是福建省岩溶塌陷的重灾区，岩溶塌陷数量占全省岩溶塌陷地质灾害数量的80%以上[2]。随着城市化建设的快速推进，岩溶地区的工程建设项目在规模和数量上急剧增大，建筑物常常遇到隐伏岩溶地基承载力不足、不均匀沉降、地基滑动、地表坍塌等问题，这些问题受到业界的普遍关注[3-5]。

一是对先秦古史特别是古帝王和政权世系及其记载的辨伪。代表作有顾颉刚的《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》《战国秦汉间人的造伪与辨伪》《禅让传说起于墨家考》，顾与童书业合撰的《鲧禹的传说》《夏史三论》，与杨向奎合撰的《三皇考》，以及童书业《“帝尧陶唐氏”名号溯源》、杨宽《中国上古史导论》等。其总的意见是，不但自禹以前的古圣帝贤王皆属神话，真实的历史皆无其人，上古时期的禅让制也是战国墨家为“倡导彻底的尚贤说”而托古编造出来的,并不能作为唐虞社会存在部落酋长选举制的依据。⑨顾氏的详细论述请参考《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册（下）。

三是诸子考辨。主要有顾颉刚的《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，罗根泽的《战国前无私家著作说》《老子及〈老子〉书的问题》《荀卿游历考》和《慎懋赏本〈慎子〉辨伪》等。罗根泽认为，从《庄子》《尸子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》诸家对典籍的著录情况看，战国之前私家无著述，盖“五子皆战国显学，于其已往学术，不为不悉，战国以前若有私家著作，乌能不列？”①罗根泽：《战国前无私家作者说》，《古史辨》（四），第13页。据此，他断言后出之战国前著述若《六韬》《阴符经》等皆后人托古之作。至于《论语》《孝经》等，虽非托古之作，实际成书也已进入战国时代。其对《孔丛子》《邓析子》《商君书》《尹文子》、明慎懋赏本《慎子》等的辨伪，都反映了这一思路。在当时的诸子辨伪中，各家意见最为纷纭的是老子及其书年代的争议。参与的学者大致分为两派：胡适、唐兰、马叙伦、郭沫若、高亨等主老在孔前，梁启超、钱穆、冯友兰、张西堂等则主老在孔后（具体又可分为主战国初期、中期和末期等不同意见）。据顾颉刚回忆，由于他和罗的考辨结论都站到了后者一边，竟使胡适“大为生气，做了一篇《评论近人研究〈老子〉的方法》，把我痛驳一番。从此以后，他很明显地对我不满起来”。②顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》（一），第24页。

中国号为保存古史文献最多之国，但其早期历史记载确不免多杂神话，并渗入经典之中，诚如吕思勉所说：“吾国古籍，著之竹帛者，大率自东周以来。其所称述夏、殷、西周之事，盖荀子所谓官人百吏，父子相传，以持王公，以取禄秩者。阅世长远，都邑屡迁，方策散佚，岂必其创制显庸之旧？后世文物，无数十百年不变迁者，而故书述三代制度，大率斠若画一，有是理与？”③ 吕思勉：《古史辨》第7册（上）自序一，第1页，第1页。后人不察，习而守之既久，遂至雾霭重重，积重难返。“古史辨”展开的上述工作，有力地促进了人们的理性思维，对于打破旧时代的迷信盲从和开启古史研究的新局面，无疑起了十分积极的作用。

当然，“古史辨”在取得巨大学术声誉的同时，也遭到了质疑，归纳起来主要有以下几点：

（1）理论与方法上的缺陷。古史记载出现“伪史”的现象，原因本是多方面的，吕思勉就认为：“古史之传于今者，探其原，盖有神话焉，有十口相传之辞焉，有方策之遗文焉，有学者所拟议焉，且有寓言无实者焉。其物本樊然淆乱，而由今观之，抑若略有条贯者，皆经损益润饰而成。其人不必相谋，而其事一若相续，此顾君颉刚所由谓‘古史层累造成’。抑又未尝无逐渐剥蚀，前人所能详，而后人不能举其事者，此其所以益不易董理也。”④吕思勉：《古史辨》第7册（上）自序一，第1页，第1页。但“层累造成的古史”观却只强调后人的不断增饰伪史，而忽略了同时发生的原始历史真相逐渐剥蚀的过程，这就导致其对古史真相的判断有时不免陷入绝对和片面。其实，“古圣王”既有原本出自神话（即完全虚构），也有原始部落的英雄或首领后来在传说中被逐渐神化放大者。对后者，显然不能徒以神话视之，当看到其中确包含着某些个人或社会历史的真相。如王国维在考证殷先公先王时，就曾从充满神话传说的《山海经》和《楚辞·天问》中过滤出有价值的史料加以参证，增强了考证的说服力。上古史研究能得到考古资料的确切印证固然非常重要，但总的看，这类资料只能是片断的和静态的，古代文献仍然是后人了解古史的重要依据，如对夹有神话传说的古史记载一概否定，至少是不够理性的。对此，后来钱穆也批评道：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史尤待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后起史书整段的记载与描写，或可出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派所伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此相反之确据。否则此传说即不能断其必伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与新的解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。”①钱穆：《国史大纲（修订本）》上册，商务印书馆，1996年（修订第三版），第8—9页。

（3）因矫枉过正而带来的偏颇。“古史辨”是新文化思潮直接引动下出现的一种史学革新，因而一开始就带有鲜明的反传统及对儒家经典的批判意识，其倡导者胡适和钱玄同原本就是新文化运动中激进主义的代表人物，他们希望以这样的方式，打破旧道统思想对学术界的控制，为新文化发展扫除障碍。顾颉刚怀有同样志向。在开展“古史辨”的过程中，他指出：“古代的帝王莫不传此道统，古代的礼制莫非古帝王道的表现，而孔子的经更是这个道的记载。有了这样坚实的一元论，于是我们的历史一切被其扰乱，我们的思想一切受其统治。无论哪个有本领的人，总被这一朵黑云遮住了头顶，想不出有什么方法可以跳出这个自古相传的道。你若打破它的一点，就牵及于全体，而卫道的大反动也就跟着起来。既打不破，惟有顺从了它。古代不必说，就是革命潮流高涨的今日，试看所谓革命的中心人物还想上绍尧舜孔子的道统而建立其哲学基础，就知道这势力是怎样的顽强呢。然而，我们的民族所以堕在沈沈的暮气之中，丧失了创造力和自信力，不能反应刺戟，抵抗强权，我敢说，这种思想的毒害是其重要的原因之一……所以我们无论为求真的学术计，或为求生的民族计，既已发见了这些主题，就当拆去其伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目，使人晓然于古代真像不过如此，民族的光荣不在过去而在将来。”并称：“这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路。”①顾颉刚：《古史辨》（四）序，第12—13页。直到1932年，他仍一再向人袒露此心声：“我治古史，非消极也，非玩物丧志也，盖欲使古书只成为古书而不成现代之伦理，古人只成为古人而不成现代之事项权威，为国民心理祛除其毒腐耳。我自信，如果容我从容做上一世，必可把国人崇古之观念屏落大半。”②顾颉刚：《致罗家伦》（1932年2月13日），《顾颉刚书信集》（一），第255页。这一说法，与胡适声称其提倡用科学方法整理国故，乃是为了“打鬼”和“捉妖”，以便搜出证据，向它施上“最后一刀”如出一辙。③胡适：《整理国故与“打鬼”》，《胡适全集》第3卷，第146页。可见其追踪时代进步潮流的用心是十分明显的。

中药香囊中中药挥发的气味，通过口鼻黏膜、肌肤毛窍、经络穴位，经气血经脉的循行而遍布全身，起到调节气机、疏通经络的作用，使气血流畅、脏腑安和，从而增强机体抗病能力，起到防病保健作用。不同药物组成发挥的作用各异，以芳香辟秽、祛邪解毒药物为主的可预防感冒，以开窍宁神、安神定志为主的则防治失眠，以芳香醒脾、助运开胃为主的可以防治厌食等。

（2）对古书成书过程缺乏足够的认识。古书辨伪是“古史辨”的一个重心，其主要手段，便是从某书中搜出与署名作者所处时代背景不合的史迹、思想和文辞表达形式等，以证其伪。这种辨伪术，在通常情况下是完全符合逻辑和有说服力的。问题是，先秦古书的形成过程相当复杂，往往并非成于一时一手，而是经历了好多代人的传述、记录、整理，才逐渐成为今本的，以致同一本书内，有时会杂现多个时代的印记，给后人带来一定的困惑。顾颉刚在考证《诗经》在春秋战国间的地位时，就说：“我做这件工作时最感困难的，便是取材的胆怯。因为除了《诗经》本身以外，凡要取来证成《诗经》的差不多没有一部书籍完全可靠。《尚书》固是一部古书，但即在完整的《今文尚书》中，文体的不同也是很显著的事实……《左传》和《国语》固是记载春秋时事最详细的，但做书的态度既不忠实，并且他确是生在战国时的，这部书又经过了汉儒的几番窜乱，可靠的程度也是很低。《仪礼》是记载周代礼节最详细的，但礼节这等地繁缛，物品这等的奢华，决不是‘先进野人’之风，恐是春秋末年或战国初期的出品。《论语》是记载孔子的言行最详细的，但说及曾子的死，至少出于孔子的再传弟子所记，也是战国初期的出品。《礼记》更后了，大部分是西汉人所作，这是可以把汉人的记载证明的。我们要研究春秋时人对于《诗经》的态度，却不得不取材于战国时乃至汉代的记载，这确实的程度已经打了折扣。”③顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》（三），第311页。这里，对儒家经典的来源及其价值的总体评估未免过低。别的且不说，即使是顾认为最不靠谱的《礼记》，也不见得“大部分是西汉人所作”。1997年湖北荆门郭店出土的战国楚墓竹简中，就有一篇与今本《礼记·缁衣》基本相同的文字，这一发现至少透出了这样的信息：《礼记》的相当部分内容确在先秦已成文并流传。“古史辨”派的诸子辨伪，也不免时有此病。对此，吕思勉当时就指出：“古本有一家之学，而无一人之言，凡书皆荟萃众说而成，而取一著名之人以为标题耳；而辗转流传，又不免有异家之书羼入。此古书之所以多错乱。然编次错乱是一事，书之真伪又是一事，二者固不容相混也。”又说：“近二十年来，所谓‘疑古’之风大盛，学者每訾古书之不可信，其实古书自有其读法，今之疑古者，每援后世书籍之体例，訾议古书，适见其卤莽灭裂耳。”④吕思勉：《先秦史》（1941），上海古籍出版社，1982年，第20、6页。余嘉锡亦认为：“古之诸子，即后世之文集……既是因事为文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第。随时所作，即以行世。论政之文，则藏之于故府；论学之文，则为学者所传录。迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。”⑤余嘉锡：《古书通例·论编次第三》（1940），《余嘉锡说文献学》，上海古籍出版社，2001年，第238页。这些批评，都是相当中肯的。

此外，在辨伪具体方法上，张荫麟认为其存在过度使用“默证法”的倾向，指出：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’（Argument from silence）。”但其有效运用的前提，“必须所有事实均经见闻，均经纪录，而所有记录均保完未失而后可”。在史料留存甚少和史实多遭湮没的上古史领域从事辨伪，此法尤当慎用，因为目前未见，并不能说明一定不存在或以后不会发现正面证据。顾颉刚据《诗经》和《尚书》中未见提到尧舜，就断言尧舜禹之传说必是禹先起而尧舜后起，“此种推论，完全违反默证适用之限度。试问《诗》、《书》（除《尧典》、《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否当时记载唐虞事迹之有统系的历史？又试问其中有无涉及唐虞事迹之需要？此稍有常识之人不难决也。呜呼，假设不幸而唐以前之载籍荡然无存，吾侪依顾氏之方法，从《唐诗三百首》、《大唐创业起居注》、《唐文汇选》等书中推求唐以前之史实，则文、景、光武之事迹岂非后人‘层累造成’者几希矣！”②张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，《古史辨》（二），第271—272、273页。而以民间传说故事的演变来“比拟传说中的古史”，固然有助于观察到某些共性现象，但如对两者的差异关注不够，同样也易带来误判。

但也应看到，这种把当时中国的落后多归咎于传统文化制约的思维定势,对之的批判也易走向矫枉过正乃至“全盘否定”的一端，这在开始阶段尤其如此。如胡适在《新思潮的意义》中曾说，中国“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统”。④胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》第1卷，第698页。在古史讨论中，顾颉刚也顺此思路，认定“中国的古史全是一篇糊涂账。二千余年来随口编造，其中不知有多少罅漏，可以看得出它是假造的”。⑤顾颉刚：《启事三则》，《古史辨》（一），第187页。钱玄同则全袭康有为、崔述之说，认定《仪礼》是“战国时代胡乱抄成的伪书”，《周礼》“是刘歆伪造的”，《左传》和《国语》也被刘歆动了手脚，价值“和《三国演义》差不多”。⑥钱玄同：《答顾颉刚先生书》，《古史辨》（一），第77、78页。并说古文字除殷周时期的甲骨金文系统外，根本不存在许慎《说文解字》所谓的“古文”，故“古文经”全是“刘歆所伪造，实为颠扑不破之论也”。⑦钱玄同：《左氏春秋考证书后》，《古史辨》（五），朴社，1935年，第5页。其实，中国古代的学术思想何尝无自己的学理和系统，如此轻易否定，何能服人？要真是这样，又如何理解其在古代取得的辉煌成就呢？只是胡适当时站在西方学术分类系统的立场上加以衡量，自然会觉得其不符“现代学术”规范而毫无条理系统可寻了。同样，断言“中国的古史全是一篇糊涂账，二千余年来随口编造”，显然也不符事实。事实上，现存人类或人群上古历史记载的史迹与神话混杂，乃是世界上所有民族的“通病”，这是人类幼年成长过程中自然形成和难以避免的现象。将其斥为“随口编造”，虽足以震动学术界乃至全社会的视听，⑧这也是胡适等人在新文化运动中的惯用手法，关于这方面情况，不拟在此展开，可参见拙著《社会变革与文化传统——中国近代文化保守主义思潮研究》，上海人民出版社，2000年，第17—18页。毕竟是一种矫枉过正。至于钱玄同的上述过火说法，更站不住脚，如关于“古文”问题，王国维在1916年依据所见战国时兵器、陶器、玺印、货币所刻文字，提出的战国时山东“六国用古文”说，就被近几十年大量出土的战国简所证实。而“古文经”的面貌也因近年清华所藏战国简的研究有所揭开。钱的结论显然是轻率的。针对“古史辨”派的这一偏激倾向，刘掞藜当时就指出：对于古代经书或子书，固不可妄信，但也不能一笔抹煞，“总须度之以情，验之以理，决之以证。经过严密的考量映证，不可信的便不信了。但不能因一事不可信，便随便说他事俱不可信；因一书一篇不可信，便随便说他书他篇皆不可信”。⑨刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》（一），第164页。这些当年视为保守的言论，如今看来，不能不说其中确也包含着某些理性的成分。

三

从顾颉刚等编辑的七大册《古史辨》看，整个“古史辨”的工作主要集中在三方面：⑧关于“古史辨”的成就，目前论著不胜枚举，故本文仅略加归类举要而不作展开。

另一位“古史辨”的早期支持者傅斯年，一度对顾说：“史学的中央题目，就是你这‘层累地造成的中国古史’……而你这一个题目，乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。”④傅斯年：《谈两件〈努力周报〉上的物事》，《古史辨》（二），第297页。真可谓推崇备至。但后来不仅开了以考古重建古史的新路，还在1930年代初做了一篇《戏论》的寓言式短文，对顾颉刚的“疑古”方法多所嘲讽：文中戏说一位生活在民国33世纪的人理必有，“好为系统之疑古，曾做《古史续辨》十大册，谓民国初建之时谈学人物颇多，当时人假设之名，有数人而一名者,有一人而数名者，有全无其人者，皆仿汉儒造作，故意为迷阵以迷后人,其谓孙文仅《西游记》孙行者传说之人间化、当时化，黄兴亦本‘黄龙见’之一种迷信而起。此均是先由民间传信，后来到读书人手中，一面求雅训，一面借俗题写其自己理想的”。按照理必有的考证，《胡适文存》中的不少文字是后人掺入的，《古史解》（指《古史辨》）亦多被增改过，钱玄同非真有其人，故“今之人信民国初之人之疑古而忘疑民国初之人之古，不知民国初之人之德性上亦如汉初之人耳”。末了更谓：“请颉刚转以质之我们的玄同先生，这断（段）小小疑古是难保无啊，或者是莫须有呢？我想诸公‘作法自毙’、‘不暇自哀而使后人哀之也’。”⑤傅斯年：《戏论》。按，此文傅氏生前未发表，由杜正胜从史语所档案中录出，发表于《中国文化》1995年第12期，第250—251页，收入欧阳哲生编《傅斯年全集》第3卷。可见已完全与之分道扬镳了。由此推测，之前他对顾颉刚在中山大学热衷于搜集编刊民俗学资料屡致不满，责其所出的《民俗丛书》“这本无聊，那本浅薄”，⑥顾颉刚：《致胡适》（1928年2月20日），《顾颉刚书信集》（一），第455页。或亦与认定顾将颇具民间文艺性质的民俗资料引入史学并借以考辨古史的路径，与其心中所欲建立之“近代科学史学”不合有关。

至于顾颉刚，虽在公开的场合观点未变，但据后来赴台的蓝文徵回忆，抗战中与顾同在复旦大学任教，两人闲聊中谈到顾的不少“疑古”新说，“顾都承认自己是错了。但问他：‘既已知道是错了，为什么不自己写文章加以澄清，以致影响许多青年摸错了路。’顾总是笑而不答，不仅不在文章中承认错误，连在公开谈到历史问题时，也不承认错误”。⑦徐复观：《悼蓝孟博（文徵）先生》，原载《中华杂志》第14卷第3期，1976年3月，收入夏晓虹、吴令华编：《清华同学与学术薪传》，三联书店，2009年，第365页。这一描述，与其晚年所说“许多问题的论证，现在看来是不够坚强的，但主要的见解我还是坚持下去”正相吻合。⑧顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》（一），第21页。大致反映了顾颉刚对“古史辨”既有所反思，又保持着自信的心态。具体来说，对于古史考证的某些具体结论，顾后来确有所反思和修正。如关于“禹为动物，出于九鼎”的假说，经钱玄同等指正后，即表示愿意放弃。他早年讨论古史和儒家经学，多采信康有为的《新学伪经考》，但“抗战期间他写的《浪口村随笔》，一九六三年从中修订成的《史林杂识》，就看不见有《新学伪经考》的踪迹了”。①杨宽：《顾颉刚先生和〈古史辨〉》，载《光明日报》1982年7月19日。另一方面，对自己在“古史辨”中提出的“层累造成”和“四个打破”等基本观点，以及这场学术运动的积极意义，则始终坚持己见。

当时外界对“古史辨”的批评，主要是责其疑古太甚，主破坏而无建设。顾颉刚却认为他之疑古和“破坏”，目的正是为了正确释古和建立信史，但当伪史盛行之时，不能不先根据自己的精力和条件，从“破坏”入手，并从中逐渐明了古史的真相，进而释古考古，“建设”也便在其中了。这一点，后来实际成了“古史辨”的基本归趋。诚如1940年柳存仁《纪念钱玄同先生》一文所说的：自“古史辨”开展以来，“十余年间，古史的研究，因着参加者的进行方法和实际工作的不同，已经转变过好几次了，转变的途径是很自然的，就是，我们最初都是疑古的，由疑古进而释古，又由释古进而考古”。②柳存仁：《纪念钱玄同先生》，《古史辨》第7册（上），第3页。不但胡适和傅斯年的弃“疑古”而就考古应了这一方向，就是顾颉刚后来的史学实践，事实上也越来越偏向于释古方面的工作，以致有学者将其治学道路归纳为：“大致1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主。”③许冠三：《新史学九十年》（上），香港中文大学出版社，1986年，第182页。

顾颉刚在1930年完成的《五德终始说下的政治和历史》，就是一项试图在破旧说的基础上，究明古代“五德终始”说起源、演变真相，进而对古史系统由来加以解释的工作。尽管对此文的结论，钱穆、范文澜、杨向奎等都提出过不同意见，④具体可参见钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》、范文澜《与颉刚论五行说的起源》（均见《古史辨》第5册）、杨向奎《西汉经学与政治》等。但仍不能否定其中的建设性贡献。他晚年在刘起釪的协助下，对《今文尚书》展开全面研究，先后发表《禹贡》《大诰》《甘誓》《汤誓》《盘庚》等篇校释译论。这些译证，考订翔实，引证浩繁，以致去世时尚未完成，后由刘起釪继续耕耘方成全帙。按照刘起釪的总结，顾氏对《尚书》的系统整理研究，具有下列特点：“（一）把校勘、考证、训解、章句和译述有机地综合起来，组成一个研究体系；（二）据广泛搜集的材料从事校释，吸收各方精华，丰富《尚书》学内容；（三）打破经学史上的门户之见，择善而从，并以自己研究心得加以发展，不囿于一隅一格；（四）把各种问题的专门探索同《尚书》的一般研究结合起来，能使专门知识和特殊材料为校释服务；（五）能从历史角度进行考索，以求全面地具体地弄清楚《尚书》各篇的历史背景和历史脉络。”⑤刘起釪：《顾颉刚先生卓越的〈尚书〉研究》，《文史哲》1993年第2期。足见这是一项集辨伪、考释为一体，并对历代《尚书》学进行总结，具有重要建设意义的古文献和古史研究工程。

Linux中有一个关于DNS域名解析的配置文件/etc/resolv.conf，它规定了在进行DNS查询时首先查询的名称服务器。整个查询过程如下[1]：

晚年顾颉刚的《尚书》研究，观点不再一味偏向今文家之说，对自己先前的某些偏激之说，也作了一定的修正。如《禹贡》，他原说是战国间伪作，晚年则认为“其写成所据资料不晚于春秋时期（例如不知道春秋时期黄河改道这件大事，仍写自大伾北行的古河道，就是它不能晚到春秋中期的铁证），亦有更早于此者，当然也有不免晚于此者”。⑥ 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》（二），中华书局，2005年，第521—522页，第854、873页。这一看法，自然更见稳妥。而关于夏启，他在过去与童书业合作的《夏史三考》（收入《古史辨》第七册下）中，认为古文献记载不一，多传说之词，因而视为战国秦汉间“勇于作伪”的产物，对其真实性抱有很大的怀疑。但在这一时期发表的《〈尚书·甘誓〉校释译论》中，却基本确认了“《甘誓》是夏王启与有扈氏在甘地作战的誓师词”，它“大概在夏王朝是作为重要祖训历世口耳相传，终于形成一种史料流传到殷代，其较稳定地写成文字，大概就在殷代”。⑦顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》（二），中华书局，2005年，第521—522页，第854、873页。从而修正了先前判定其“决是东周间的作品”的看法。⑧顾颉刚：《致胡适》（1923年6月11日），《顾颉刚书信集》卷一，第394页。特别是在这一时期作的《大诰译证》，字数竟达60万左右，不仅理清了这篇周代重要文告的历史背景，还对周初民族迁移的史实作了探讨，并在此基础上写成了《周公东征史事考证》的专稿。

这些史学实践，确体现了顾颉刚当年规划的“我们所以有破坏，正因求建设”的精神，也是整个“古史辨”的基本学术路向。