在当代自由主义的语境里，整体主义、历史主义都带有决定论的倾向，因为它们很可能将个人的自由淹没在历史进程里，波普尔的《开放社会及其敌人》也是这样的讨论基调，波普尔认为马克思的历史唯物主义建立在经济决定论的基础上，是“一种旨在预测经济和政治的发展的未来进程，尤其是预测革命的未来进程的理论”[1]42，因而是“经济的历史唯物主义”。且历史唯物主义追求的是整体的绝对的自由，而现实生活中的个人的、形式的自由在这种“无情的历史规律”下被遮蔽和忽视。本文从波普尔批判的视角出发，来直面分析历史唯物主义的自由的进路。

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一、波普尔的批判：“经济的历史唯物主义”对自由的遮蔽

波普尔认为，马克思的历史唯物主义被区分为两个方面:“一方面是历史主义，主张社会科学与历史的或者进化论的方法相一致；另一方面则是经济主义（或‘唯物主义’），即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织，对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言，是基本的。”[1]175也就是说，历史的线索，应该在人与他的自然环境、物质世界的关系的发展中去寻找，也即从他的经济生活中而不是从他的精神生活中去寻找。马克思所说的“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”，波普尔把这句话理解为，“虽然精神是物质的另一种形式，但是它是和物质不同的，我们的双脚必须站在物质世界的牢固的基础之上，我们的头脑却只关心思想或观念。”[1]175也就是一切思想和观念都必然通过将它们还原为经济条件，才能获得解释。在国家观上，马克思认为一切政治都是无能的，法律或司法行政体系必须被理解为建立在经济体系的现实生产力基础之上并反映这种生产力的上层建筑，所有的政治活动（国家、法律、政府职能的要求或方案）都是肤浅的、不受社会体系制约的、不能改变被剥削者的地位的，因为他们不能从根本改变经济现实。而只有经济的自由才是真正的自由，而这种自由只有通过摆脱苦役的平等解放才能实现。马克思朴素地认为，到了无产阶级专政的社会，无产阶级从经济关系中解放出来，经济权力可以支配政治权利，国家权力会丧失功能并消失，工人们就可以获得“实质上的自由”。波普尔认为这会导致“自由的悖论”，因为拥有经济权力的无产阶级不受国家权力限制，意味着他们利用各种方式威胁并剥削经济上的弱者的自由。波普尔对此称之为带有经济主义印记的历史主义，也即“经济的历史唯物主义”。

波普尔为此将马克思看作黑格尔的同盟军。黑格尔认为自由意味着历史理性的显现，为了这种历史理性的显现，可以毫无顾忌地牺牲个体的自由：“一个人、‘世界历史个人’不会那样有节制地去愿望这样那样事情，他不会有许多顾虑。他毫无顾虑地专心致力于‘一个目的’……这样魁伟的身材，在他迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西。”[2]波普尔认为马克思的经济主义与黑格尔的历史理性没有区别，经济的历史唯物主义中的个体自由在历史进程中也是没有任何价值的。

究其原因，波普尔认为马克思是一名实践的二元论者，也即是我们既是肉体又是精神。虽然他承认物质世界及其必然性是基本的，但是他并不认为这种受物质束缚的“必然王国”有什么可爱，相反他非常珍视精神方面。他认为人的精神生活的王国就是自由王国。波普尔说马克思是热爱自由的，热爱真正的自由，这种自由不是黑格尔所认为的自由，黑格尔认为自由是与精神相伴随的，自由作为精神存在才是自由的。但与黑格尔一样，他认为自由是历史发展的目的。但是我们不是纯粹的精神存在。我们既不是完全自由的，也不能获得完全的自由。因为我们不能彻底从自身的新陈代谢、从生产的罗网中解放出来。我们所能取得的一切成就，不过是改善令人筋疲力尽的、有损于人的尊严的劳动环境，使它更平等、更适宜于人，把苦役减少至某一程度，以便我们大家都能支配我们生命中的某一部分。真正的自由王国，建立在必需和外在规定所做的劳动终止的地方，它存在于物质生活的彼岸。只有摆脱受物质需求束缚的社会，才能达到作为精神存在的自由，才能最无愧于并适合于人的本性。那么结合马克思的历史决定论，对社会的科学探讨只能停留在必然王国，而在必然王国并不存在真的自由，如果人真的拥有完全的自由，历史的预言以及社会科学就会完结。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯从历史唯物主义的视角出发，认为实现人的解放必须从社会现实出发。因为人是处于一定社会关系中的、从事物质生产劳动的个人的感性劳动首先是人对自然的改造活动，而这种改造活动是在一定的社会关系下进行的，这种社会关系又随着生产力的发展而变化。在物质交往关系的基础上，又形成政治关系等，建立起相应的社会结构和政治结构。那么历史就是人们在现实社会条件制约下从事物质生产劳动的历史，是生产方式更替的历史，而国家及其伴随的思想观念是以人的物质生产和生活及其发展变化为现实基础的。那么实现人的解放需要改变现实社会条件。首先要发展生产力。马克思、恩格斯指出，人们“只有在现实的世界中使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。解放是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”[7]74-75。也就是实现解放是建立在一定的现实物质条件基础上的。其次，要人从异化的生产关系中解放出来。异化是资本主义生产关系的特性，劳动创造了价值，而创造私有财产的人他的活动是异己的。所以这种劳动表面上承认人，实际上却是对人的否定，人是进入生产过程的人，是出卖自己的有自我意识的商品，而不是作为本质存在的人。而资本主义生产关系中的平等与自由，也就是建立在交换价值基础上的平等与自由。资本主义交往关系产生的是更多的剥削和压迫，而不是自由和平等。

二、历史唯物主义自由的呈现：由对抗到解放

由以上可以得知，马克思并不认为自由可以在精神中得到实现，也不认为自由应当停留在政治解放这种形式的自由上。唯物主义实现自由的方式，简单地说，就是通过改变现实条件来实现人的全面解放，而现实的政治、思想等上层建筑是受经济基础制约的，所以解放必须从改变经济基础开始。

从波普尔批判的视角出发，历史唯物主义的自由观面临以下几个问题：第一，在历史唯物主义视野内，思想和观念的精神上的自由是不是在“历史之外”？第二，在历史唯物主义视野内，作为国家的政治活动规定的“形式的自由”是不是如波普尔所说都是无用的？（由第一个问题和第二个问题所引发的）第三，实质的自由为什么要首先通过“经济的解放”来实现？第四，什么是“实质的自由”？通过对这些问题的解答，就可以呈现历史唯物主义的自由观。

朗月出东山，照我绮窗前。窗中多佳人，被服妖且妍。靓妆坐帐里，当户弄清弦。鬓夺卫女迅，体绝飞燕先。为君歌一曲，当作朗月篇。酒至颜自解，声和心亦宣。千金何足重，所存意气间。（鲍照《代朗月行》）

（一）自由：不能在精神中解决

思维和存在的关系问题，一直贯穿马克思哲学的始终，对这个问题的分析可以回答由波普尔的批判所引发的第一个问题。波普尔认为马克思将经济生活和精神生活对立起来，认为在必然世界只能解决经济生活的问题，而作为精神的自由存在于彼岸世界。马克思对这个问题的探讨体现在他批判黑格尔思辨哲学过程中对思维和存在关系的考察中。

当GPX案在美国还在进行庭审的时候，中国以乔治城钢铁案和GPX案中的争议点为由，向世贸组织争端与解决机构提起诉讼，希望在世贸法律框架内解决相关问题。2008年，中国对4起美国商务部发起的反倾销与反补贴调查提起诉讼，即DS379号案[6](P1)。

由此可见，在自由的建构的层次上来说，马克思肯定了“形式的自由”的进步性及必要性，批判了其狭隘性和阶级性，而将“实质的自由”放在比“形式的自由”更高的位阶上，是对“形式的自由”的否定之否定，真正的自由是从根本上消除不自由和不平等的根源，建立一种“每个人的自由是一切人自由发展的条件”的共产主义社会，实现真正的人类解放。

在《神圣家族》中，马克思通过对鲍威尔等青年黑格尔派的批判，阐发了这种思维与存在的对抗性关系：马克思为了说明思辨的结构和它的秘密，就用了比喻的说法，苹果、梨、桃子就是作为定在的万物，实体就可以理解成绝对精神，绝对精神和万物的关系。现实的苹果、梨都是从物质的土地上生长起来的。可是黑格尔就把这些东西倒过来强调果品，就是一个概念，就是实体，就是从一个个现实的苹果等抽象出来的。这样我们关注的不是具体的苹果、梨、桃子以及它们的特性和关系，我们关心是它们共同的本质即实体。马克思说，如果实体是第一位的，具体的苹果是怎么从概念中演化出来的？即从物质的地上生长出来的果实如何能够与从头脑中思考出来的果品概念相互推演，这对于马克思成为了一个“问题”。思维与存在的对抗性关系成为马克思思想的出发点。黑格尔说实体即主体，水果这个实体虽然是本质性的东西，但是作为实体不是僵硬的没有差别的，它有自身的能动的变化，变化中产生了千差万别的事物，在这过程中体现了它的主体性，这就是思辨结构。马克思批判了黑格尔这种从思辨的方式对思维和存在进行和解，而是正视了这样一种对抗性关系的无法和解并对此给予了充分的强调。“批判的批判家——职业的神学家——无论如何也不能想象，竟然有这样一个世界，在那里意识和存在是不同的，而当我只是扬弃了这个世界的思想存在，即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候，也就是说，当我改变了我的主观的意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在。”[5]也就是说，停留在思辨中的批判家完全并不能触及对现实世界的改变。现实的世界总是作为思维世界的一种阻碍，与人的思维对抗着。马克思举例说，如果按照纯粹思辨的批判家的观点，现实工人的生活苦难的来源就只能存在于工人们的“思维”中，但是在曼彻斯特和里昂的工场做工的工人，他们并不认为这种纯粹思维能够改变他们实际的屈辱地位，因为他们清醒地知道存在与思维、意识和生活之间的差别。

由此得知，马克思之所以批判绝对的“精神的自由”，是针对黑格尔思辨哲学在精神中解决自由的唯心主义观点，黑格尔使用思辨的方式对现存世界，自由是对物质世界固有社会经济关系等所进行的思辨和解。而马克思看到现实世界的不自由并不能通过精神的自由得到和解，强调了存在相对于人的活动而言的限定与对抗性，因此马克思着意于人如何克服这种限定，如何在对抗中获得自由。而只有克服这种限定的方式，马克思认为必须从经济生活中摆脱出来，但并不是将经济生活和精神生活对立起来，并不是将精神的自由排斥在“历史之外”。

（二）自由：不能停留在形式上

形式的自由和实质的自由之间的关系，在很大程度上就是国家（共同体）同市民社会（人）的关系的问题。波普尔所认同的自由则是近代自由主义者所认同的权利和自由，即国家是保护公民自由不受侵犯的必要形式。马克思所追求的实质的自由则是作为人的解放的自由。

在《论犹太人问题》中，马克思所讲的政治解放和市民社会在价值原则上，对应的就是自由主义认同的权利和自由。在人的基本权利问题上，马克思把人权分为两个部分，一部分是公民权，这属于政治自由的范畴；另一部分是人权，就是市民社会的人在市民社会中所享有的权利，即作为精神自由的信仰自由和作为物质自由的财产权利、自由平等的权利等；在国家和市民社会的关系上，马克思认为市民社会决定国家，国家只有承认、恢复和服从市民社会统治才能使自己成为完备的政治国家，政府和国家的作用就是保护个人的基本权利。“政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫而又走向极端的时候，就宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[6]185

可以看出，马克思在这里认同自由主义关于个人自由权利和国家的政治功能的理解。并不是如波普尔所谓否认“形式上的自由”以及认为“国家的政治功能无用论”。只是马克思认为，在政治解放范畴内的个人自由只是作为孤立的、退居于自身的单子的自由。在以利己主义为基本特征的市民社会中，人权是建立在人与人分割而不是人与人相结合的基础上的，建立在这种基础上的人的权利是狭隘的、局限于自身的权利。最终导致的是人和人相互敌对的战场。“在这些权利中，人绝不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[6]184-185而在完成了政治解放的国家中，虽然国家从政治上废除了出身、等级、文化程度等的差别，使个人拥有选举权和被选举权等“形式上的自由”，但是国家没有在人们的世俗生活中废除这些差别，“国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质”[6]172。

马克思承认政治解放，即形式的自由存在的必要性，但是它有自身的矛盾和局限性，它不是人的解放的最后形式。马克思认为“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候,人的解放才能完成”[6]189。也就是说，所谓人的解放，就是“回复人的本身”，是作为“类存在”的人的自由，而不是作为市民社会的人的自由。

在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思提出了异化劳动的概念。马克思说，在私有制社会，劳动和产品分属于不同的对象，工人在生产过程中，不是对对象的占有，而是对象的丧失和被对象奴役。“劳动所生产的对象，即劳动的产品作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，和劳动相对立。”“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”[7]41异化劳动又导致了人同自然界、人同他的生命活动、人同人的本质、人同人相异化。异化就是一种“不自由”，实现人的解放就是从这种不自由中解放出来，所以必须消除异化，而在各种异化的形式中，异化劳动是根本，所以必须首先消除产生异化劳动的私有制根源。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》第三个笔记本中说“黑格尔唯一知道的并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。在黑格尔那里意识到对象就是自我意识，就是对象化的自我意识。对象的物性，表面的物的存在方式只是一种外观，是自我意识设定的东西，最后扬弃回到自身，马克思说黑格尔把人的本质等同于自我意识，把人的肉体给抽象掉了，马克思说人的肉体是自然界的一部分，“人是现实的有力的呼吸着一切自然力的人”，所以他的对象化是一种感性的物质性的活动，在这种活动当中不仅发生人和物的关系，也发生人和人之间的关系，在资本主义社会中人与人之间的关系就是一种异化的关系，这种现实的关系，只有通过变革现实的资本主义制度才能得到改造，不能一切都在精神当中解决。

（三）自由的实现：从“经济的解放”开始

波普尔是“生活在自由观念发展的一种环境中，由于法西斯主义与斯大林主义的共同兴起而持久地受到伤害”[3]，所以他试图通过对历史唯物主义的批判来破除历史主义的因素，以对极权主义进行警告。波普尔自己就说：“《历史主义的贫困》和《开放社会及其敌人》是我为战争而作的努力。我认为自由会成为一个中心问题，尤其是在马克思主义的影响重新复活和大规模‘规划’的思想影响之下；因而这些书意味着反对极权主义和独裁主义的思想以保卫自由，以及对迷信历史主义的危险提出的警告。”[4]正是这种强烈的政治义愤，加上他所生活的开放社会的土壤，促使波普尔以一种科学证伪的、略带偏激的方式去捍卫自由，他的自由是与社会公平相连的，这在自由主义中是难能可贵的。对此，我们不必急于澄清波普尔的误解，而要在他的批判中直面马克思的自由观。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯创立了唯物史观，揭露了国家等“虚幻的共同体”产生的根本原因是生产力和社会发展、分工导致了不同阶级之间的分化，掌控生产资料的资产阶级为了保护自己的私人利益不受侵犯，必然要把自己的所得利益上升为普遍利益，而保护普遍利益的方式就是采取国家这种虚幻共同体的形式。“随着分工的发展也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾”，“正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式”[7]84。也即是说，在资本主义社会，国家这种虚幻的共同体与个人是一种排斥的关系，它对个人的自由、特征、个性、个人利益，起到的是一种压制的作用。在虚幻共同体中的自由，不是所有人的自由，它仅仅是那些处在统治阶级的范围内的自由，而不在统治集团中的那些人是不可能有真正的个人自由的。因而国家这种虚幻共同体就带有一种阶级性，它是与人的个性、人的本质相冲突的，所以马克思、恩格斯要打破这种共同体，实现人的全面自由发展。

IoT技术的愈发成熟带来用户资源与互联设备数量的爆炸式增长。2017年，IoT设备数量首次超越全球人口总数75亿，而到2020年，这个数量预计将会增长到300亿以上。届时，平均每人将具有4个左右的IoT设备，人们的生活也会朝着便利化、智能化的方向发展。

波普尔说首先马克思将经济的因素估计得过高了。波普尔认为在经济条件和观念之间存在着一种互动，后者并不是简单地单方面地依赖前者，甚至有些知识的观念比经济条件更为根本：“我们社会环境的结构、制度产品并不是由人的行动和决策等有意识地设计出来的，是可以依照需求、希望和动机来解释的，甚至人类有意识的活动的结果只不过是人类行动的间接的、无意识的副产品。”[1]163其次，波普尔说马克思没能把握自由的悖论，自由的悖论是说没有限制的自由最终会导致专制，马克思指出了无约束的资产阶级体系的不公正和不人道，马克思朴素地认为，到了无产阶级专政的社会，经济权力可以支配政治权利，国家权力会丧失功能并消失。波普尔认为经济自由的不受国家权力的限制意味着一位经济上的强者可以威胁并剥削一位弱者的自由，所以还是有可能导致极权主义。最后波普尔认为马克思要建立的是一种整体的、历史的自由，他低估了自由王国的力量，低估了它征服必然王国的机遇。波普尔主张以零星社会工程学的态度来取代马克思的这种历史主义（其本质是整体主义和本质主义）的态度，即国家建立公平与民主的制度来保护个人的自由，并建立一些机制来保护经济上弱小者不受经济上强大者侵犯。

永磁联轴器是为满足高精度密封技术的需要，于70年代后期发展起来的一种新型联轴器。它所联接的主动、从动两轴截然分开，通过永磁体的磁力实现两传动轴之间的无接触联接，这对于机械式联轴器是无法实现的。同时永磁联轴器属于挠性联轴器，具有良好的径向轴向角向位移的补偿能力[4]。

基于这个层面，马克思认为工人阶级的解放斗争，应该从夺取经济权利开始，即“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务……劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础，是一切社会贫困、精神沉沦和政治依附的基础；因而工人阶级的经济解放是伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这个目标”[6]226。但是马克思所说的经济解放，实行无产阶级专政并不是如波普尔所说，又陷入了“自由的悖论”。按照马克思的观点，通过无产阶级专政取得经济地位并不意味者无产阶级作为统治阶级去压迫被统治阶级，而是将无产阶级解放和全人类的解放结合起来，实现阶级的消亡，进而形成“自由人与自由人联合”的共产主义社会。

1.机会的均等性。所有参与竞聘的人员享有平等的权利，在资格条件上不因人设限、量身定制，不附加“特别条款”，在政策、程序和评价标准等方面一视同仁；对个别职位有性别、年龄、专业、政治面貌等特殊要求的，坚持机会均等和民主公开原则，事先做出具体说明和公告。由于竞争性选拔着重体现岗位对干部能力素质的要求，没有种种壁垒或条条框框，从而赋予了各类人才更多的机会，给他们发挥能力、展现自我提供了广阔的舞台，形成了“在多数人中选人”的格局，有效避免了内外有别、远近有别以及因信息不对称导致的竞争不公平。

（四）真正的自由：人的全面解放

所谓实质的自由也就是实现人的全面解放，使人回归到他的真正本质。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思说“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[7]297。私有财产的扬弃，使人的感觉、特性获得解放，在私有财产条件下，人的一切活动都局限于有用性的范围内，人的一切感觉只是粗陋的实际需要的感觉，基本上类似于那种动物的机能。在私有制条件下，人在对象中丧失了自己，只有私有财产被积极地扬弃的时候，对象性产品才真正地体现人的个性，因而对象性和人的本质之间的矛盾才真正地解决，人的感觉和特性才获得真正的解放。马克思说人的本质应该是一种感性生活的全面丰富性，个性的全面释放，只有对私有财产真正扬弃，人的感性活动才能变得丰富，人与物的关系才不是单纯占有，还包括其他各种各样的关系，也即是说共产主义“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感觉的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来”[6]305。在共产主义社会，各种矛盾都得到解决。首先，人和自然的矛盾得到解决，人通过实践劳动克服自然世界的异己性；人的自我异化得到克服，在未来社会，人的存在和本质统一，对象化和自我确证统一起来。其次，人和人之间的矛盾也得到解决，扬弃了私有财产，扬弃了劳动和资本的关系，人和人的关系就不再是剥削和奴役的关系。再次，自由和必然也统一起来。人能够全面地发展自己的本质力量，人的本质和存在统一起来，这就是人的自由的实现。最后，个体和类的斗争也得到了解决。以往社会的个体和类是矛盾的，整个人类的历史是通过牺牲个体来推动的，甚至要牺牲一个占人口多数的阶级，以往的社会都是劳动阶级牺牲自己，来保证整个人类文明的发展，到共产主义社会，人与人建立了和谐的关系，就不用靠牺牲劳动阶级来维持发展。总之，共产主义是各种异化的消除，是历史之谜的解答。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯进一步对共产主义进行了说明，首先，在共产主义社会，生产力以及世界交往普遍发展。生产力的发展建立起人的普遍发展，人就会摆脱现有的生产力的桎梏。其次，在世界历史的共产主义阶段，消灭资本主义私有制前提下的异化劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身，而完成革命的这个阶级本身，已经不被称为是一个阶级，而是一切阶级、民族解体的表现。这样就消灭了异化的根源。再次，在共产主义社会，消除一切并非自愿的分工。任何人没有特殊的分工范围。“而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[7]85，使他成为完全发展的人。最后，在共产主义社会，虚幻的共同体过渡到真正的共同体，真正的共同体是在推翻旧的生产关系以及交往关系的基础上产生的，个人是作为真正的个人参加共同体的活动，各个个人在这种联合中并通过这种联合获得自由，也就是只有在共同体内，个人才能获得全面发展的手段，才能获得真正的自由，每个人的自由是其他人的自由的条件。人在共同体中不受生产关系的桎梏，不受统治阶级的奴役，人真正回归到自己的本质，实现人的自由全面发展。

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三、结语

马克思认为无产阶级不应该停留在“形式的自由”，不应该给资本主义“镀上玫瑰的色彩”，而应该追求“实质的自由”，即人类的解放。马克思是在这个意义上谈论必然王国和自由王国之间的关系：首先他肯定了必然王国中存在的自由：“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们与自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最合适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。”[8]这种必然王国中的自由，其本身就是一个被限定了的自由。而真正的自由是“各种矛盾的解决”，是异化的消除，是人的全面解放从而回到人的类本质。这一切都可以在共产主义社会中得到实现。追求现实社会“形式的自由”是一种必然的事实，而人类的解放是一种趋向性的价值追求。但是这种解放并不是如波普尔所说在“人的历史之外”。形式的自由与实质的自由之间有一种张力，这种张力就是人的实践，人在实践中无限地趋向实质的自由这个目标。如果人类就只在必然事实中沉沦而失去追求理想的勇气，那么人类的文明也许会走向尽头。

参考文献：

[1]〔英〕卡尔·波普尔.开放社会及其敌人：第二卷[M].北京:中国社会科学出版社，1999.

[2]黑格尔.历史哲学 [M].上海:上海世纪出版集团，2006：30.

[3]让·博杜安，卡尔·波普[M].北京：商务印书馆，2004：59.

[4]波普尔.无穷的探索 [M].福州：福建人民出版社，1983：120.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：358.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009：928－929.