引言

在中国西南边陲的翁丁佤寨，日常生活基于仪式的社会实践及其象征意义建构着村民对外界的感知与体验。基于满足村民深层次社会生活及其心理活动的现实诉求，有意识的仪式活动常常在时空上借助角色转换、结构反转，甚至在对村寨正常社会规章制度颠覆的戏剧化表演中形成不可化约的“神圣空间”。作为日常世俗的对立面，传统仪式的神圣性造就了与之更高的价值关联，村民在仪式行为中通过“结构-反结构-再结构”[1]的过渡过程超越自我和摆脱惯常束缚，达到主我或客我邂逅、相知和融合，在较长时间内集中反映着地方族群对自我世界及其知识体系的理解与表达。

然而，仪式的历史性倘若遭遇不可抵抗的现实性时又会表现出流变性，动态凸显仪式实践的社会过程及其隐喻所指。2005年至今，经济全球化的持续深化以及旅游作为现代性和国家意志在地方的体现，使得翁丁佤寨神圣空间所根植的社会环境发生了世俗化转变，村寨治理、生活以及村民心理发生了空间性生产。消费主义与现代性的合谋不仅解构着仪式在维系村寨的宗教习性，而且也在建构中不断使散漫的、初级形态的、无穷无尽重复涨落的日常生活从自然节奏转向社会节奏，原本凡事惯以神圣仪式表达的村民日常生活及其更深层次上隐含的价值象征遭到形塑。“地方”被资本的生产体制划分为有异于以往的另一种现实存在，现代性与传统性的断离与融合在一定程度上生发出村寨社区社会关系与结构的疏离与张力，进而影响着村民生活交往逻辑、价值传递和心态观念。

本文选取与降水关系较大的比湿、可降水量、水汽通量、垂直速度等物理量对不同量级暴雨过程进行分析,由于春秋季的暴雨雨日较少,因此本文将暴雨量级分为50～70 mm和70 mm以上。

回溯理论研究，西方学者早在19世纪晚期就对仪式实践进行过探索。Durkheim认为仪式中的一切物体无论有无生命都具有某种特定象征意义，应被视为群众表达和强化情感的手段[2]。仪式的举行确立了一些社会价值观念，并使此价值具有合法性[3]。除社会性外，Malinowski认为仪式在一定程度上影响着人的“幸福感”及“归属感”[4]。随着认知的深化，涂尔干倡导仪式研究应该突破传统宗教式定义，去关注仪式的系统规范化、社会关系及其活动[1]。从某种意义上讲，仪式的秩序就是社会的秩序，通过仪式可以考察人类文化和社会的深层结构[5]。Coyne和Mathers认为仪式的象征性元素还可以强化共同价值观和信仰[6]。作为村寨知识与历史记忆操演与传承的一种方式，仪式在各自的活动中表达出了不同的个体经验与意义[7]。在现代化影响下，由国家意识倡导和大众媒体塑造的主流文化也在改变着乡村的社会结构、农民思维方式、行为方式与交往方式[8]。仪式的文化本真性如果从原生文化中剥离，必然使其象征体系难以复存[9]；仪式神圣和世俗边界表达了祖先集体性忠诚和族性认同，把神圣世俗化是对认同的淡化和削弱[10]。通过上述对国内外关于仪式研究的典型文献梳理可以看到，以往的研究特点主要体现在强调仪式本身的功能属性，或揭示仪式在地方文化和社会生活中的基本结构以及运作逻辑和秩序，或是对仪式隐含的象征意义和深层观念与信仰体系进行探讨。

20世纪60年代以来，空间认知和研究成为经验现象的表征和知识体系，甚至构成浓缩和聚焦现代社会一切重大问题的符码[11]。人们更加关注空间的社会本体论和空间的社会实践，这一认知将空间的科学研究转向对“空间本身”及其“空间本身生产”的研究。国外对资本主义社会政治经济与城市地理[12]、新自由主义政治经济与空间实践[13]、真实与想象的第三空间[14]等，国内对古镇社区社会结构的生产[15]、民族村寨多重逻辑下的空间生产[16]等已有一些前期研究。在现代化的全球推进及影响阶梯式地表现出从“中心”到“边陲”的发展趋势下，本文案例地翁丁佤寨在经过近10多年的旅游开发后，表现出以村民“形式参与多、工分收入少、人观渐演变、社区分层化”为显性特征的社会表征，且在一定程度上出现了“旅游开发的民族和国家诉求不一致”，继而造成民族认同和国家认同的差异。令人遗憾的是，理论界把仪式（地方知识）作为社会变迁因素，以及将“仪式-空间-生活世界”作为观察视角，将仪式实践和社会空间生产相结合的系统研究还鲜有报道，这使得我们对“地方”的认知常常不得要领而不能抓住其要害。在上述框架基础上进行分析，能让我们更真切地理解传统村寨在现代化历程中，国家、地方空间与村民生活世界互构谐变的内涵与实质。作为一种地方性重要符号，翁丁佤寨传统仪式实践中的神圣性是如何建构的？旅游介入后地方仪式实践中的神圣空间发生了怎样的生产？旅游背景下翁丁佤寨地方仪式实践演变中象征意义发生了什么变化？这些象征意义对当代村寨社区治理有何启发？对这些问题的探索和解决不仅能丰富目前理论研究体系，也能为翁丁佤寨及其类似案例地未来旅游与社区协同理性发展提供启发。

1 案例地及研究设计

1.1 案例地概况与选点原因

翁丁佤寨位于中国云南省沧源县勐角傣族彝族拉祜族乡，由新芽、新寨、翁丁大寨、翁丁小寨、广抗新寨、广抗老寨6个自然村寨组成①由于翁丁大寨是主要旅游开发村寨，本文所指的翁丁佤寨主要指翁丁大寨。。截至2017年3月，全村共有272户1224口人，其中，翁丁大寨有105户476口人，分为杨、肖、李、赵、田5个姓氏家族。翁丁历史悠久，村民信仰万物有灵的原始宗教，村寨至今保留有较完整的佤族民风民俗和建筑群，传统杆栏式茅草房、佤族图腾柱、寨桩、祭祀房、神林、木鼓房及传统家庭式的手工艺作坊等。长期以来，由于交通闭塞和语言障碍，该村经济发展十分滞后，属于典型的贫困农业村寨。到2005年，村民年均纯总收入519元。县政府在2005年设立原生态民族村落保护与开发管理委员会，管委会通过与旅游局合作，充分动员村寨原住民与村委会、村党支部相互配合，完成旅游开发和基础接待工作。2006年5月，翁丁大寨正式开发旅游业。2007年，管委会撤离，翁丁佤寨直接划归地方旅游局管辖。翁丁村民旅游收入项目有村口迎宾、佤王府值班、拉木鼓等，均实行轮流制②村民村口迎宾月均5天，2006年时一天计10工分，每工分计1.5元；到2017年，一天计15工分，每工分计3元。佤王府老人值班每人每周一轮流，一天计10工分，2006年时，每工分计1.5元；到2017年，每工分计3元。参与拉木鼓因村寨活动之需而定，每次计5工分，每工分计3元。，并按工分计算。2006年，人均年收入500元左右，2016年增为1000元左右。

选择翁丁佤寨作为研究地除引言中论及的现有理论与实践结合探索欠缺外，还基于以下原因：其一，旅游开发后至今，村寨以社会成员共有宗教取向的整合纽带，以及村民情感、意愿、信仰上的同质性被以强调经济增长为导向的发展模式及社会分工从原初社会脱离，消解着村民的认同感和归属感，引起了社会关注。其二，村民平日对于自身生存状态的理解皆归于灵魂信仰，各式各样的仪式实践是当地人信仰表达的重要途径，通过对仪式实践的观察最能集中揭示当地人的文化和社会生活的基本结构以及整体运作规范、逻辑和秩序的空间生产与认同分化程度。

1.2 概念界定

1.2.1 仪式实践

“仪式”既可指按照一定文化传统将一些具有象征意义的行为集中起来的系统安排和程序，也可指一切规则化的人类行为[1]。根据仪式内涵，本文所指的“仪式实践”是指民族旅游村寨基于地方行为组织、风俗习惯和传统文化支配的象征性或表演性自觉自为的行为活动。如在本案例地中，仪式实践建构着村民对外部世界和身处内部世界的社会行为、价值秩序和心理秩序的理解。

1.2.2 神圣空间生产

在宗教现象研究中，“神圣”被认为是凌驾于天地之上不可侵犯和不可化约的绝对[17]。本文界定的神圣空间生产是指旅游背景下资本、权力和利益等政治经济和社会要素或力量对具有超越性且不可化约的社会空间秩序、价值意义和规范体系的重新塑造，并以其作为介质或产物的空间生产过程。

1.3 研究方法与调研过程

首先通过中国学术期刊全文数据库（CNKI）搜集、鉴别、整理文献，对仪式、仪式实践，尤其是与翁丁佤寨相关的文献进行梳理，以此建立与“发展中的知识”之间的连接。二是采用微观地域调查法。2015年4月课题组抽调3名具有旅游社会学、人文地理学、人类学专业背景且有调查经验的硕博研究生赴翁丁佤寨进行前侧调研。同年7—8月，课题组又组织人员进行了为期23天的实地“蹲点”调查；2016年3月、4月、8月和12月，多次进入案例地参与村民日常社会生活并进行观察，采用圈定式访谈和推荐式访谈相结合的方式对访谈者进行质性调查，获得第一手资料。三是话语分析法。该方法能够“分析人们在特定时刻用特定方式所说的话和所不说的话，发现日常话语的规则和程序及其背后的社会秩序”[18]。本文使用该方法，主要是为了探知不同情境中翁丁村民话语与心理空间表征情况。

左小龙绕道了一个染料厂的后面，把摩托车停好，下车对大帅说：你看，这个三层的小楼是他们的高层在的地方，他们污染我的河，我要……

2 仪式实践在翁丁佤寨的神圣性建构

2.1 生态亲和中的自然敬畏与仪式惯习

在翁丁佤寨，翁丁人生活中仪式的神圣性建构主要来自自然与人文生态的互存性。由于山峦环抱，地理位置偏僻，原始宗教成为维持村民思想与现实生活的平衡器。作为一种载体，仪式承载着民族对自己族群及其所生活环境的一种态度[19]。被访村民HU认为“自然界是神的体现，我们把自然界当神来崇拜，把自然界视为神圣不可侵犯。”“超自然的神不仅统治着自然，而且也统治着我们村民。”在访谈中，村民TI也表达了同样的观点。这使得翁丁村寨日常活动往往借以各种宗教仪式进行祈祷和献祭，以祈求自然赐福。神话是表达神圣时空的媒介，广泛流传在佤族各支系的“司岗里”神话①佤族对人类起源的一种认识，认为人是“从岩洞里出来”或“从葫芦里出来”，是一部反映佤族远古时代社会生活和原始先民思想、感情和奇异思维方式最具代表性的长篇神话。是村民社会真实生活精神性构造和想象性构成的重要因素，为日常生活中村民的言行提供了准则和道德蓝本，也为阐释对“人”的基本认识和仪式表达提供了绝好的文本。

如图4所示,在CB-Sync算法中使用Chirp信号作为广播消息的导频序列,其中信标节点发送的Chirp导频信号如图5(a)所示,S(t)由一串Ns个脉冲信号组成,其中第一个脉冲峰值到最后一个脉冲峰值的间距为ts.由于多径效应,在接收端,每个脉冲会出现不同的拖尾,普通接收节点上的接收机只需要检测主径上的峰值,设在接收机上检测第一个到最后一个脉冲峰值的间距是Ts.但是,在初始状态下,Ts只是不同节点未同步的时间,其相对于信标节点的时间实际是(Ts-β)/θ,因此多普勒规模因子的值应为

月亮出来的地方，太阳出来的地方，月亮和太阳，女鬼与男鬼……人出来以后，到地面上晒太阳……我们到了司岗里洞口，这个洞是我们由来的地方。

——《司岗里——佤寨创世史诗》

在“司岗里”创世神话中，神不仅先于人类存在，而且是控制人的最高力量，这种“自然敬畏”暗示村民应该呼应天的表情。作为神的模态②即作为一个共同体中不同成员以不同方式所共享或解释。，一个被村民称为“木依吉”③在翁丁佤寨的观念世界里，“木依吉”是民间信仰中的至上神，是主宰万物的最高神，人类的救世主。木依吉有5个儿子，分别为地震神、雷神（也称火神）、地神、天神、“克里托”（佤族的祖先）。村寨发生什么事，便对应祭祀什么神灵。的神灵成为翁丁村民共同体的象征。村民日常生产生活、节日活动等均需祭拜“木依吉”，并寻求保护，祭拜仪式成为一个意义世界，给村民以心灵慰藉和精神满足。此外，村寨社区中的“巴昭”④传说中，巴昭是与木依吉斗法败阵的菩萨，深受百姓爱戴。神灵信仰和“木依吉”崇拜一样充满神圣性，这些形成了地方敬仰的“意识形态”。村民日常生活中的具体宗教活动较多，主要有“接新火”⑤“新火节”上，佤族人都将旧火熄灭，然后由德高望重的老人用古老的钻木取火的形式燃起新火，寨子里的每家每户都要到造新火的地点取新火，拿回家重新燃起，预示新的一年吉祥安康。“做水鬼”①佤族每年的宗教活动始于做水鬼，其意为祈求风调雨顺。做水鬼在每年佤历12月举行，在各种祭鬼仪式中进行修水沟、砍水槽、接新水活动。“拉木鼓”②翁丁佤寨传统拉木鼓是村民生活中的大事，一般在公历1月间进行。届时，魔巴（巫师）鸣枪并敲击召集村寨群众，举行祭祀和剽牛活动。“祭谷”“过庞”（俗称“叫魂”）“看卦”等。对村民而言，村寨中的牛图腾、神林、寨桩、祭祀房、木鼓、神龛以及火塘等仪式实践载体决定着神圣的存在，仪式实践惯习成为整合村寨社区和形成村民意义世界认同的“日常行为指南”。

2.2 权力的仪式性建构及日常运作认同

在传统小型社会中，社会治理的仪式化在维护地方政治影响中具有重要作用。追溯历史可知，翁丁佤寨起初从缅甸佤邦③佤邦正式名称为“掸邦北部第二特区”，是缅甸的第二特区，缅甸政府称佤邦自治区，位于阿佤山区，佤邦大多数人都是泛灵论信仰者，亦有小部分人口改信基督教或佛教。绍帕等地迁移至中国沧源芒回，因缅甸佤族盛行猎头习俗，常回芒回骚扰居民，为避猎头之灾，杨氏头人带领9户人家迁至翁丁小寨居住，之后人口增多，杨、肖、赵、田人家到翁丁大寨定居。这种特殊的历史过程奠定了村寨长期以来“先来为大”的统治基础。在由4大家族组成的传统村寨治理结构中，由于头人和魔巴④“魔巴”在佤族称“奔柴”，意为念咒语的人，在佤族社会中属于从事原始宗教祭祀的巫师，是人神的中介。具有人神中介或代言人性质，专门负责管理村寨政治、宗教、日常以及对外联络事务。用村民YU的话说就是：“能者为大”。通过实地考察获知，翁丁佤寨的老人权威是根植于传统村寨社区的一种权威类型，政治组织的建立通过在村寨日常生活和祭祀活动中大小仪式来强化自身权威。据村寨杨寨主回顾：“翁丁佤寨在1949年前的两三百年中虽上有傣族土司⑤土司制度是元明清时期中原王朝对少数民族的一种特殊统治制度，佤族的土司制度形成于元代，明时得到完善，清代时衰微，清政府实行“改土归流”，但很多土司保留到了1949年前后。统治，但内部事务以自治为主”。以头人和魔巴为符号的老人权威之所以变为“神显”受到村民崇拜，并不是因为他们本身，而是因为他们是日常生活高频率仪式中神显的形态，属于区别于普通村民的全然的“他者”，具有不可侵犯性。村民对神灵的崇拜通过参与具有象征意义的仪式，如集体祭祀、叫魂等活动转化为对老人权威及其权力运作合法存在的心理认同，象征性表征维持了认同感和凝聚力，反之更加强化了传统权威的象征性和神圣性，村寨现实权力运作的政治仪式由此逻辑得以建构，并成为日常社区治理结构的基本形式。

2.3 村民日常生活中的仪式与交换

作为宗教信仰村寨，无论是基于物理环境的自然性还是“司岗里”神话形成的仪式惯习，翁丁佤寨的传统风俗习俗、禁忌信仰属于抽象价值观念。通过仪式展演，这些抽象文化价值才能转化为具体行为规范，并借助仪式神圣性赋予日常行为以权威性。在村民的日常生活中，“过庞”（即叫魂）就体现了灵魂观与人神关系的建构。

祭祖、送鬼、敬神以及与人的生产生活密切相关的事都举行“过庞”仪式，仪式实践会请村里专门负责主持的老人和核心亲属商议，或请外围亲属层和邻居帮忙，主家需要向这些帮忙的人赠送东西。

3k 1H NMR(CDCl3) δ:9.48(d,J=5.1,1 H),8.46-8.44(m,1 H),8.05(d,J=5.1,1 H),7.94-7.87(m,2 H),7.75-7.42(m,4 H),7.40-7.38(m,2 H).

——XWJ（男，翁丁居民，副村长）

[12]Lefebvre H.The Survival of Capitalism[M].London：Allison and Busby,1976：70-71.

2.4 传统仪式实践中的人观意向

本研究认为，“人观”指在一定时期社会环境和文化影响下形成的对人的认识和看法，是人类能力和行动的基础、自我观念以及情感表达方式。通过上述对翁丁村民生态亲和中展示的自然敬畏以及仪式惯习的形成、村寨社区社会治理的仪式性建构、日常生活仪式化和交往等自然、政治、生活方面的考察，可以看出翁丁村民长期以来把自身居于自然与神的环抱中，信奉人与自然相互合作的生态关系，认为大地及万物给予人类是神的意旨，意味着充分利用自然就体现对神的尊敬。其逻辑是无处不在的神灵拥有非常神圣的力量，且以一种难以觉察的神秘形式存在于与翁丁村寨密切相关的万事万物中，村民为消除对大自然神秘力量的恐惧心理，或是为摆脱违背族群特定传统风俗规则而遭到祖先和神灵怪罪而产生的焦虑情绪，继而形成了日常生活中不可侵犯和不可化约的神圣仪式实践。从仪式反映的社会交往看，神圣仪式现象不是物而是村民精神传达出来的社会价值，是不可让渡的，体现了互帮互助的民族精神，本质上反映的是人与自然、人与神、人与人之间关系的存在形式。

大概一个多星期，我的症状再次加重了。但这次没有雾霾。也没有雪。老婆再次提及去省城，我依旧拒绝。老婆不悦，说我太固执，早晚会在这方面吃亏的。我说：你少给我扯，这和我固执没关系，是因为这个冬天一直没有下雪。

3 旅游介入与地方仪式实践中神圣空间的生产

3.1 结构性力量塑造地方的空间想象

在翁丁佤寨10年来的旅游开发过程中，结构性力量如摄影家、地方政府、旅游规划者等对“地方”进行了“中国最后的原始部落”的意象空间建构。Foucault认为：“在地方形象表征中，摄影等生产技术多迎合市场偏好进行地方形象传播和建构”[20]。作为一种社会权力的表征，摄影家们最早通过图片及异域杂记等凝视方式表达了对翁丁佤寨作为地方的空间形象。如电视剧《云南往事》《不熄的火塘》《孔雀眼》《图腾之旗》等都在翁丁佤寨取景，这更在空间尺度上加快了翁丁作为“原始部落”形象的推广。

以原生态歌声、舞蹈为特点的地方风情和生活方式渐渐成为媒体关注的对象。大城市如昆明、北京、上海、广州等电视台经常来我们翁丁采集素材，把我们村推了出去。那首“村村寨寨嗨打起鼓，敲起锣，阿佤唱新歌，共产党光辉照边疆……”广为传唱，也起到了推广作用。

——FYU（男，翁丁村民，社区精英）

在中国，旅游开发中政府居于主导地位的原因具有非常复杂的政治经济学基础[11]。国家政治合法性的支撑来源于民众生活质量的提高，所以表面看似表现为经济、社会等日常问题的实质，其实是一个不折不扣的民生政治问题。近年来，旅游扶贫作为国家政策在翁丁佤寨的实施就体现了深刻的民生内涵，其实质和隐喻是政府合法性在地方的实践和检验过程。在实施过程中，中国特殊的财政分税和官员晋升体制迫使地方政府更加重视具有显性考核效果的旅游经济发展，政府对地方的形象塑造以商务推介、事件营销，甚至旅游营销中的口号包装由此而生，成为政府层面勾勒、发展地方的专用手段。另外，具有“知识性权力”属性的旅游规划者及其代表的符号也是翁丁旅游话语和形象的主要推动力量。正如Saeed所言：“文本是话语权力的直接体现，文本叙事方法和角度隐含着来自权力中心的暗示”[21]。在翁丁佤寨文本与空间想象最典型例子就是话语权将神圣的地方定义为“最后的原始部落”，这在一定程度上使翁丁形象得到过滤和聚焦，从而引导游客进行地方空间想象、感知和体验。

裸着上身的佤寨长发小伙子、抹胸短裙的佤寨姑娘、甩起来的长发、黑黝黝的皮肤、茅草房、火塘、牛头、木鼓……都被赋予了“原始”“神秘”的地方想象，很多游客就是冲着这些来的。

自然矿藏为人类的生产生活提供了最基础的物质资料,冶金技术是人类最重要的工程技术之一,自然矿藏的开采、冶金技术的进步推动了人类社会的发展。历史上,每一次冶金技术的革新都在生产力水平提高和社会发展的过程中起了不可替代的作用,以至于人们用冶金产品(金属材料)来命名和区分时代,即青铜时代、铁器时代。铜器和铁器的广泛使用使人类文明有了长足的进步,特别是在中国,广泛使用铁器导致生产力大发展,社会发生变革,这是古代中国能够长期领先于世界其他国家和地区的原因之一。

——KUI（男，翁丁村民）

由此可见，“旅游”和“空间”存在互塑关系，多元介体联接而成的结构之网塑造了地方的空间想象和浪漫，也是翁丁作为地方世俗化的开端。

3.2 传统政治的弱组织化、消解与张力

为确保村支两委的核心地位，旅游后吸收了制度外显性力量。代表国家的旅游部门、管委会、村支书和村长是一条线；老人、村民是另一条线。两条线同时运作。

Habermas在对政治权威合法性与传统权威之间的相关性分析中认为：“地方政治力量是一种秩序认可，任何社会在由传统向现代变迁过程中，都不同程度地引发政治权威合法性危机问题”[22]。由此可知，在传统地方社区社会治理中，政治与空间秩序关系密切[23]。旅游开发前，翁丁封闭的地方空间造就了村民日常生活、宗教信仰与仪式实践的内在一致性，村寨社区社会秩序的政治反映及其合法性生成非常依赖窝郎①窝郎主要负责村寨中的宗教、政治和其他一切事务。、头人②泛指头人或老年人，头人大多由选举产生。“大头人”威信较高，负责全寨子的主要事务，“小头人”是家族长和协助大头人办事的人。（翁丁村民自称“扩”）、魔巴（佤语称“奔柴”）和头人会议集团对内部生活的仪式实践。旅游介入后带来国家权威对地方的进一步渗透，景观成为权力的工具[24]，国家权威借助老人集团为符号的传统政治资源减少了管理成本，体现了国家权力对地方权力的“吸收”。

——XFM（男，翁丁村民，社区精英）

为了获取更多旅游开发利益，以老人集团为符号的传统权威也乐于通过“被吸收”获得更多合法地位。进入村支两委的“精英”本质上是以“制度外身份”与正式权力合作，表现出传统权威与新型权威“共谋”的特征。

管委会人员、村支书及村长除参与村寨旅游环境治理、收门票、配合上级领导检查、在“佤王府”轮流值班、参与开发外，也参与村寨治理，老人们还会通过传统仪式实践来起作用，村民对仪式的敬重本身就是对老人治理的敬重。

——TR（女，翁丁村民）

除上述两种形式外，旅游开发带来神圣政治形式弱组织化或消解的同时，也因村寨资源治理和手段运作两极化带来一定张力。正如Weber所说“依靠一定秩序来维护社会存在的途径是以一种‘命令-服从’的关系来建立”[25]。翁丁典型的组织结构是以老人集团为符号的传统权威为特征的宗族秩序，在村寨以旅游为媒介的现代化进程中，与传统截然不同的社区秩序治理结构及其因农业、日常生活与旅游业时空错置是产生张力的重要原因，这在某种程度上是新权威仪式生产、传统组织秩序消解的过程与结果。

3.3 资本带动日常空间更迭与社会经济的分化与隔离

新马克思主义者Lefebvre认为：“（社会）空间是（社会的）产物”[26]。翁丁佤寨传统物理空间与村寨的经济基础与上层建筑融为一体。随着2005年后旅游的持续开发，原本以村民生活为主的物理空间转换成充满意义的社会空间，以村民生产生活为主的生计空间变为开放的旅游接待空间。

规划的旅游线路有3条：一是寨门-民俗广场-寨桩-撒拉房-南寨门-墓地-人头桩；另一条是寨门-民俗广场-寨桩-撒拉房-神林；还有是寨门-民俗广场-佤王府-墓地-人头桩-龙潭。比如神林属于神圣仪式空间，外人不能进入，现在游客也去拍照，也有人到墓地参观。为了方便游客，修建了游览指示牌和观景点，在西门旁新建了厕所，都是为游客服务的。

——DTE和LSJ（女，翁丁村民;男，翁丁村民）

[10]Li Chunxia,Peng Zhaorong.The ritual nature of Yi Nationality's“Duze”(Torch Festival)and tourism development[J].Tourism Tribune,2009,24(4)：79-84.[李春霞,彭兆荣.彝族“都则”(火把节)的仪式性与旅游开发[J].旅游学刊,2009,24(4)：79-84.]

相比上述空间生产，最具观察意义的村寨关系结构随着旅游经济利益获取差异出现了微妙变化。传统服饰和民族特色包的出售者、政府扶持的4家最早开发农家乐的农户成为旅游利益的早期获得者和村民的羡慕嫉妒者。用村民TUI的话说就是：“他们是最先富起来的那一部分人”。旅游开发后，老人集团作为传统文化符号也被推到了展演前台。按照规定，现在旅游开发中寨主作为寨子象征，可以每天“守”在家里充当“象征物”，等待一批批游客参观，其他老人需要以7天为一周期到村寨佤王府值班，早餐和中餐吃在佤王府，而寨主收入按值班老人工分最高一个来计算，这使得寨主与其他老人之间的关系发生了微妙变化。村民之间、老人集团内部关系结构的变化，本质上反映了原来具有血缘关系和组织关系的神圣性被市场经济所取代，对收入不均等的猜忌和嫉妒出现，隐含着相当深刻的价值转型。在村民利益获取方面，村寨中的普通村民一直以务农为主，收入有限；家庭居于广场周边的直接参与旅游开发的接待户和按规定参加游客进村或固定节日的“摸你黑”①“摸你黑”取意于佤族民间用锅底灰、牛血、泥土涂抹在额头上以驱邪祈福求平安的习俗。狂欢节用的是纯天然药物配置的涂料，参加狂欢的人们互相涂抹，相互祝福。或“拉木鼓”仪式展演的人员可以获取微薄的补贴性收入；组织机构选拔并指定的服务于旅游开发的4名导游人员直接从旅游开发中获取利益。

在对翁丁村民典型话语文本的深度分析后发现，旅游开发在带动翁丁佤寨日常空间更迭的同时，也带来了社区同共体在政治、经济和社会层面的三维分化与隔离，蕴含着深刻的微观社会分层和旅游经济资源占有关系的空间分异。最具有典型意义的翁丁现任寨主在访谈中谈到：“翁丁佤寨传统政治体系建立在与之相适应的社会基础之上，窝郎、头人、魔巴和头人会议集团是主要的社会组织和政治特点，在以前，相互合作，共同治理村寨；现在‘两条线’治理的特征明显，而且传统组织内部‘各司其职’的形态也发生微妙变化，变为‘传统仪式象征性治理与旅游开发实质性的混合参与’形态。”由此可见，旅游开发及市场经济理念的逐步渗透，首先分化了翁丁村寨传统组织的形式和执行内容，利益的驱动与诱惑动摇了传统社会政治组织结构。在经济获取方面，村中7位老人之一、也是村民公认的“最能说会道”的DEI认为：“传统社会的经济生产主要以稻谷、茶叶等农业为主，虽然偶然也会发生村民间的内部产品交换，但不会经常发生，也不具备现代市场经济意义。现在的获利人员主要是‘会做旅游’‘有技能的’‘有机会接触旅游的’村民。”另一位老人GRU认为：“发展旅游以后，年纪轻的人肯定比我们接受（旅游业务知识）快，更赞同一些”。家住翁丁村寨边缘的普通村民LDE在访谈中则说：“自己家庭年收入仅有1400多元，这些收入主要来源于茶叶”。在谈到对旅游开发的看法时，她认为“在一年中大多数的象征性仪式展演中，自己参与的次数很少，这样收入肯定也比其他人少，原因是组织者只叫与他关系密切的村民参与。旅游组织者经常带自己的朋友进村，也不买门票，但是自己这样做就会受到别人的干预。因为这些事情，村民之间的关系出现了不好的现象”。可以看出，旅游使翁丁佤寨的传统治理结构得到一定程度的消解，村民因参与旅游开发程度不同而无可置疑地带来村寨社会关系尺度重组和村寨的微观地理生产。用地理学家Harvey的观点解释：“一旦把它放入政治经济学领域进行分析，就会发现它被现代生产关系所形塑，并且反过来改变生产关系。”[27]

LC-2030C型HPLC仪，含二极管阵列检测器、四元梯度高压输液系统、自动进样系统（日本Shimadzu公司）；BT25S型十万分之一电子分析天平[赛多利斯科学仪器（北京）有限公司]；VX-200型旋涡混合器（美国Labnet公司）；Milli-Q型超纯水系统（美国Millipore公司）；KQ2200E型超声波清洗器（昆山市超声仪器有限公司）；R-210型旋转蒸发仪（瑞士Buchi公司）；TESTO-511型便携式绝压表（德国Testo公司）。

3.4 传统与现代的协商和神圣空间的娱乐化

旅游带来的现象表征并非仅仅是上述政治、历史、文化话语之间的控制和反控制斗争所形成的建构性表达[28]。调研还得知，仪式实践的神圣性在村寨村民传统社会文化孕育的行为习惯养成中扮演了重要角色。随着旅游的发展，村民们更加相信以旅游为载体的经济生产属于日常选择行为，旅游成为宗教的替代品[29]。

最典型的如具有宗教仪式的“拉木鼓”活动。按传统风俗，“拉木鼓”一般在农历十一月（佤历一月）进行，活动中先由头人会议确定时间及主祭人，活动即日，白天剽牛祭神，晚上头人和魔巴（祭司）带人趁黑夜赶到事先看卦选好的高大红毛树下举行祭祀，魔巴捡3个石头放在砍倒的树桩上，以示给神树的买树钱，求树神不要怪罪。全寨男女老少身着节日盛装，前来拉鼓，边歌边舞，用绳索将木鼓拖拉向寨子。新鼓进寨，举寨欢腾。木鼓拉到寨门或木鼓房后，要请专门制作木鼓的工匠开始制作木鼓，并举行新木鼓安放仪式，整个祭祀活动结束。随着旅游开发和市场经济思想的渗透，村民对传统神圣的“拉木鼓”仪式存在的方式和价值发生了变化，“拉木鼓”作为旅游商品的生产消费越来越重视符号价值，使得其传递的祭祀文化和仪式实践成为推动旅游经济活动的主要力量。村民RT说：“现在‘拉木鼓’活动是我们旅游活动的主要仪式之一”。在旅游经济利益驱使下，传统文化转向娱乐化。更深层次分析，木鼓原为祭祀工具、乐器和报警器具，是佤族人心目中可以通天的神器，敲木鼓意味着村民向天神诉说和祈求，现在为了欢迎客人到来，成为随时可以敲击“许愿”的舞台展演品。从游客诉求角度来讲，传统文化之所以能够直接成为旅游资本，符号消费是关键性因素，游客的审美实践和文化实践陶醉于追求差异和个性，而不再去问过去、现在和未来的意义，游客对符号的消费其实质是对符号所代表的文化象征意义的消费。

翁丁村民对旅游开发带来的文化生产显示了巨大的包容性。旅游开发及村民对外交往尺度的增大，一些在传统看来具有神圣性的观念和行为也在发生空间性生产。例如，对于信仰“达赛玛”的村民来说，酒在之前是不洁之物需加以限制，但旅游开发后村民用酒敬客唱歌变为“理所当然”，酒具有了新的仪式含义。在翁丁村民居住的杆栏式草房空间结构中，房子各部分分区有特定功能，火塘是一个家庭的象征，既是村民日常起居中心，也是待客交往中心，围绕火塘分区体现了不同功能、不同等级和不同禁忌划分，座次非常讲究；但是在旅游旺季时，火塘区、主人区、祭祀区、会客区、就餐区等都成为接待游客的场所，由功能分区代表的神圣意义在主客经济交换中变得不再重要。再如，在寨主家，由于寨主具有特殊身份，村委会安排寨主作为游客游览“观赏”对象，笔者在调研中多次见到清晨早到村寨的游客围拢尚未起床的寨主拍照合影。更能说明具有娱乐性质的活动是佤王府值班老人的“自我表演”。当游客需要拍照时，值班老人会主动拿起剽牛用的标枪，背上手织布包，或者拿出长长的烟袋予以配合，作出各种表演动作，积极“响应”游客“他者性”的文化意义。调查中发现，即使像“叫魂”这样具有神圣性的仪式实践，也可以进行舞台化表演。可以看出，旅游的渗透性催生着村寨的各种“表演”，不管是集体有意识还是无意识，村民由原来务农职业演变为“演员”，南来北往的游客就是“观众”。翁丁作为“地方”，其神圣空间的娱乐化就是借助各种传统仪式并对其舞台化包装，用模具式的方式，综合利用固定时间和空间，把“神圣”转变为“世俗”呈现给观众。

4 地方仪式实践演变中象征意义的流变与重构

4.1 传统仪式实践的特征与逻辑

4.1.1 情绪性意识表达与结构强化

翁丁传统仪式实践表达的惯习建基于伦理的、宗教的或其他行为方式有意识的信念之上，祖先崇拜、自然神灵崇拜是实实在在“实质性传统”，宗教仪式所唤起的习性，塑造了超越仪式实践之外的价值，构成了村寨精神象征体系。在传统人神交流体系中，仪式实践的神圣性和村民外在的社会需求促成了民族特色仪式实践的存在，并通过“分离-过渡-混合”的结构[1]，强化着村寨社会结构和村民的心理价值秩序。

实验一：间歇采样重复转发干扰的采样周期Ts=2 μs，采样间隔τ=0.5 μs，干信比分别取20，30，40 dB，所得目标信息如表2所示，仿真结果如图3所示。

4.1.2 符号化文本展演与意义表达

仪式作为象征性活动，其所揭示的深层价值带有明显的群体属性。由于特殊的自然和人文环境，翁丁村民认识、理解、描述地方和自我是基于符号体系来表述的，具有宗教性质的自然崇拜和神灵崇拜就是村民认知世界的“文本”，“文本”的符号表达是对当地人所在世界的意义解释，而仪式的实践就是将文本具体化和心理内化，借助一套象征符号，引发一套情绪和动机，表达一种世界观，体现了人与自然关系的融洽性。

4.1.3 对偶式结构交换与施恩回报

在传统宗教仪式实践中，村民将自我认知的世界分为“此界”和“彼界”，“此界”代表“世俗社会”，“彼界”代表“神圣社会”。村民日常生活中的祭祀仪式，如前述提到的“木依吉”崇拜、“过庞”“巩尼阿巩掩”“拉木鼓”等都体现了为能力有限的人类架设一座通往神力的桥梁，活动中村民向神献物品或罚金，借以此行为获得神的保护，神的权能和力量通过仪式桥梁通达到祭祀者本人。仪式实践中人神交流具有不可分割的相互印证关系，有“施”必“报”，欲“得”必“予”，这种观念从根本上建构和再构着村民的日常信仰和行为。

4.2 仪式实践的流变与意义重构

4.2.1 仪式实践流变

旅游背景下现代化及其在翁丁的渗透唤醒并强化了村民的族群意识，传统仪式实践作为一项生存技能也随着社会变化而调整具有了流变性。村民精神世界和现实世界通过旅游资本化的仪式实践而变为不同于传统的另一个世界，传统生活中人神联系沟通依赖贡品献祭，现代社会人与人之间的互动依赖商品交换，以旅游经济发展为导向的社会价值取向促使仪式实践进行了世俗化转向，在失去明确自然韵律后，仪式实践被资本和国家的逻辑吸纳成为资本循环及民族认同的一个机转，构成翁丁村民日常生活韵律里的重音，传统民族文化符号彻底被经济的或政治实践取代，仪式实践的自然调节因素被社会调节因素所取代，传递出了不同的文化和价值符号。

4.2.2 象征意义重构

民族村寨中的仪式实践是信仰的外化。在村寨传统社会，由于社会分工不发达，村民具有强烈的集体意识，仪式实践表面繁华的背后其本质是仪式被“看重”，并进行无以复加的反复和强调，村寨的时间和空间等既往传统一代代得以延续。在新的仪式实践中，空间资本化成为联结传统与现代的纽带，村民为实现经济脱贫等目标而运用祭祀仪式，价值取向观念发生变化，仪式实践的适用性和有效性更加凸显，村民对民族传统仪式实践不再感到神圣，因失去价值而走下神坛的传统仪式实践被村民当作赚钱和娱乐的工具在大肆利用，反映出村民关注焦点已从神灵转向自身。传统仪式功能的减弱导致传统权威神圣地位的衰减，传统施恩回报的主体是人（村民）与神，现代施恩回报的主体变为人（村民）与人（游客）。神圣空间由仪式建构，在资本与市场经济逻辑裹挟下，又由仪式解体，村寨因此失去了有效整合工具，村民的人观发生了前所未有的变化，族群内部凝聚力遭到一定程度消解。

4.2.3 混杂模糊的第三空间

从神圣到世俗的过渡瓦解了翁丁的地方特性，使村寨生成混杂模糊的第三空间。旅游开发下传统民俗文化被现代文化挤压改造，市场经济推动的新消费主义文化以及国家政策主导下的主流文化（旅游）促使翁丁乡村空间浮现出文化和村民心理的混杂状态。

在空间心理认同方面，变迁支持者认为，任何将地方看成是稳定不变的文化现象都是退步的[30]。村民YI就持这样的观点：“仪式现代化包装能为我们带来经济利益，我认为对社区发展是有力量的”。文化精英RU说：“传统地方在资本化生产中更倾向于景观非物化和政治经济学塑造，这一过程其实带给我们快乐，没有表演人家不能很好认识我们”。这具有代表性的典型观点说明翁丁仪式实践在给当地带来多元文化的同时，也让自己或是让局外人（游客）感受到了群体的存在[31]，具有积极认同功能[32]。这一心理态度充分展示了结构主义的认知倾向。

持有人本主义的大部分村民看来：“仪式实践其实是村寨的表层结构，变迁本质上反映了村寨社区文化深层结构的嬗变。”“现在按工分计算的旅游收益少，只能拿少部分钱，这与村民的期待较远。”这反映了在以传统仪式实践为符号的生活方式消解且新的社区经济保障无力背景下，村民经济获取权能低下与旅游开发焦虑问题并存。还有村民描述：“为了维持与游客互动，有时会迎合游客出现与实际不符合的情形”，预示着民族性和族群个性正在被同质化解构。上述表明，结构主义者更倾向于以“占有”和“商品”为特征的物质性认同，人文主义者更倾向于以价值不兼容和不能共享的理想化认同。其实，认同的本质是个体对地方作为社会角色的自我感知，旅游发展语境下翁丁佤寨仪式实践与流变带来了不同主体村民对空间多维生产认同的差异，正如May所说的：“不同社会群体对于地方意义有着截然不同的诉求”[33]。可见，村民对旅游新经济的认同存在“个体-家-村寨”不同层面的统一与分异。翁丁传统文化经济化的过程，本质上是传统地方空间作为生产资料被开发和改造的过程，反映了在消费主义时代资本正以自身的逻辑重构着地方，相比于传统人神系统中的心态平和，村民宁静的心态被旅游发展打破，昭示着新背景下村民思维方式、心理内在感知以及多元地方感的空间生产。

5 研究结论、讨论与启发

5.1 研究结论

在民族村寨中，有什么样的仪式观必然产生什么样的仪式实践活动。作为一种载体，仪式的象征含义具有表达性质，但不只限于表达。仪式实践凸显了生活环境的空间生产，也表达了村民最真实的感受和最想表达的想法。研究得出如下结论：

为了提高装修的施工质量和施工效率，需要运用科学、合理地运用低碳施工手段，进而提高装修质量，避免由于不合格装修事故而造成二次施工地问题发生。

（1）翁丁佤寨传统仪式实践具有极强的神圣性，神圣性的空间形态具有多维一体的结构属性。在人与自然关系上，村民奉行原始自然生态亲和理念，超自然的神不仅统治着自然，而且统治着村民，村民由此产生自然敬畏并形成仪式惯习，在日常政治生活中体现以老人集团作为符号的村寨社区仪式性治理形态和村民日常生活中人神对话的仪式化交往。在传统村寨，村民在人观上体现了人与自然、人与神共融共存的哲学理念。

（2）旅游发展语境下，村寨传统仪式实践经历了以资本和市场经济为导向的现代性协商，仪式实践理念和地方空间发生转向。结构性力量对“地方”进行过滤和聚焦，塑造了翁丁作为“地方”的浪漫化意象空间。传统仪式体现的政治治理形式遭到消解，并出现结构性张力，不可化约的神圣性逐步趋向世俗化。现在仪式实践服务于资本对民族地区社会空间的重构，旅游资本带动了传统地方多维空间的生产，也带来了社区同共体在政治、经济和社会层面的分化与隔离，蕴含着深刻的微观社会分层和旅游经济资源占有关系的空间分异。

如今的中职、高职院校大部分将都把学生定位为技术员，能够依据建筑工程施工有关规范和标准指导现场施工、编制施工方案等工作，把学生培养成为技术员，而不愿意让学生成为砌筑工、抹灰工、钢筋工等一线的操作工人，认为这些工作太低端，或者觉得这些工作的技术含量太低，不应该由中专或者大专毕业生来做。中职、高职院校作为职业教育的主要提供者，必须理性分析未来建筑行业的发展趋势，分析建筑企业对人才素质的要求，重新确定人才培养目标，不能人为地把建筑行业的工作划分等级，试图让学生从事高贵或者高等级的工作。

（3）旅游开发后，仪式实践对村民的调节节律由社会取代自然，凸显了仪式实践对村民心理调节作用的改变。在人神交流为主的传统对话体系中，仪式实践的神圣性承载着村民认识、理解、描述地方和自我的符号意义，人神交流的不可分割性从根本上建构着村民日常信仰和行为。旅游在翁丁的渗透促使民族仪式转向世俗化，自然调节节律被社会调节节律取代，传统仪式实践被村民当作赚钱和娱乐的工具在大肆利用，村民关注的焦点已从娱神转向娱人。

（4）空间的生产形塑着村寨物理空间和村民日常生活行为，也在改变着地方社会的生产关系和社会关系。具有人本主义和结构主义倾向的村民分别表现出理想化和物质性的地方空间认同差异，村民对“过去的我们”和“我们与他们”认知存在时空断裂，反映了村民在时间与空间流变中对自我身份辨识的焦虑性心理变迁；翁丁传统文化经济化的过程本质上是地方空间作为生产资料开发、改造和利用的过程，反映了在消费主义时代资本正以自身逻辑重构着地方，相比于人神系统中的心态平和，旅游打破了村民的宁静心态，昭示着村民思维方式和心理内在感知空间的生产。

5.2 讨论与启发

仪式一直被认为是阅读和诠释社会的“文本”。作为文化原动力的窗户[34]，人们可以通过仪式获得对“传统”最为核心的理解[35]。仪式实践不仅仅是历史和文化之产物，也是社会经济和地理相互作用的结果，其深处除隐藏某种深层无意识之外，也蕴含着复杂的社会空间辩证。但是，正如本文在引言部分强调的那样，以往的研究特点主要体现在强调仪式本身的功能属性，或是揭示仪式特定环境中的基本结构、运作逻辑和秩序，或是对仪式隐含的象征意义的探讨。现有研究对共时性思维和静态结构分析比较注重，对历时性思维和动态因果分析不足[36]。在人文社会学科研究语境发生空间研究的“文化转向”与文化研究的“空间转向”背景下[37]，多途径借鉴各种理论资源进行新的审视、新的探索，以寻求合理的解释成为必然，这促成了学术范式的当代转型，也挑战了20世纪70年代以前传统人类学理论对结构马克思主义的缺席状态[38-39]。与之前唯物主义人类学的形式相比，本研究在主旨上融入“社会过程决定空间形式”的方法论和方法，引入结构马克思主义理念，其超越性在于认为仪式作为社会文化的发展取决于社会关系的结构，强调应该从仪式的社会再生产关系角度探究地方社会和文化。关注仪式实践中神圣空间的生产就是在关注文化的生产运作、价值内涵与符号意义，并基于此来考察社会文化地理空间构成、秩序、生产，以及空间和地方的文化政治、日常生活与新消费主义等话题。旅游开发背景下，翁丁佤寨仪式实践中神圣空间的生产，实际上是结构性力量对村寨落后的经济能动发展策略的积极改造，也是地方在社会结构中的一种妥协与协商。由于村寨任何社会性活动最终落脚于特定的利益基点上，不同利益体的差别在根本上规定了村民之间的认同行为不可能是完全的或普遍的。

本研究还可以延伸出一些启发和建议：翁丁佤寨神圣空间实践代表着民族旅游地一种特殊的“人-地-神”关系，承载着地方村民的生活哲学、社会记忆和文化意义。旅游背景下翁丁佤寨“社区困境”的本质是仪式实践的旅游资本化过程中，仪式作为生产力发展和人的发展之间的冲突。翁丁佤寨大部分村民眼中“旅游开发的民族和国家诉求不一致”虽然暂时还未出现民族问题，但却出现了因旅游而生的民族认同问题。地方是存在的空间，存在空间的测度是意义，地方文化认同是民众对国家认同的重要基础，国家认同是民族对自我认同的空间延伸。Casey曾说过：“我们是谁，很大程度上反映了我们在哪儿”[40]，这对我们具有很大启发意义。当前，在中国广袤的大地上，像翁丁一样尚处于贫弱状态的民族村寨不乏其数，后发地区既要迎接全球化挑战，又要在与外来力量的协商中保持民族自觉性。可以肯定地认为，在新的历史背景下解决传统民族村寨发展问题不可能逆市场经济而动，但市场经济并不能完全解决村寨发展中的各类问题。我们应该认识到：民族地区的国家建构和民族发展具有协同性和同一性。旅游开发不应是一个简单的物性存在，而是一个裹挟资本的运动过程，也是生产的空间组织和空间关系的运动过程；旅游地的发展不仅只是历史，还是自然、社会经济和事件构成的总体史，更是地方主体追求空间权能的发展过程。在新的历史背景下，村寨或国家的凝聚力取决于村寨或国家保证个人福祉的能力，国家在引领地方进行经济、文化、社会建设并面向全面建设小康社会的征程中，有必要通过相关民族文化过渡性保护策略和理性协同创新，对象征民族风俗习惯的各类仪式加以引导，将其选择性地吸纳在以旅游扶贫为意义符号的仪轨和民族村寨自身文化自觉的建构过程中，寻求传统与现代地方政治、文化、社会、经济生态的结构性平衡。

致谢:感谢审稿专家对本文修改提出的建设性意见。

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调查问卷参考“英美两国老年痴呆预防指南”并结合青岛市老年痴呆早期发病案例及其它相关文献的基础上自行设计,并请相关专家对问卷内容进行评议、修改和表面效度测定,进行预调查20名后形成正式问卷。问卷内容分为三部分:①一般资料问卷:包括年龄、性别、社区服务中心名称、职称、学历、护理工作年限、社区工作年限、是否参加过临床工作等。②社区护士对老年痴呆预防及早期干预总体认知情况。③所在社区对老年痴呆预防及早期干预现状。其中社区护士对老年痴呆预防及早期干预总体认知部分18题,老年痴呆预防及早期干预现状18题。

如果说村寨物理空间和生计空间的嬗变具有显性特征，随之改变的政治组织过程则具有隐蔽性。如以老人集团为符号的传统势力起初因为害怕开放不愿意加入管委会，村寨治理从“老人负责”到“协商治理”，表现出了从“不情愿到情愿”的复杂过程。作为传统治理结构中的头人会议在新的历史背景下，集团内部开始出现矛盾和争议，这表明村寨传统以宗教仪式实践为载体的神圣的政治权力治理过程逐步让渡于“国家势力”与“地方势力”的协商。

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在翁丁人的观念中，“帮忙”和“物质赠送”是一种互惠行为仪式，别人家“有事”需作相应回报。再如，在村寨中，由掌握传统知识的村寨老人代表组织体现地域观念和强化地缘关系的“巩尼阿巩掩”仪式，具有从神圣性中衍生出来的符号表征，在人神文化规范的系统转移中把所有村民的价值规范维系在一起，神圣的力量通过仪式神显调和着村民日常生活矛盾和思想隔离。这些有意识进行的仪式实践活动作为一种必需，无论从时间还是空间上，既与日常生活相融又脱颖而出，为村寨村民生活赋予了节奏和秩序。

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数字化教学资源共享平台给学生提供了丰富的学习资源，可供不同高校之间的学生相互学习、相互交流与分享，能更大程度上促进学生的自主学习和协作学习。各高校要借力MOOC，开展广泛合作与交流，扬长避短，汇集各高校优质英语课程教学资源，构建MOOC网络平台、英语学科专题网站以及资源库等为媒介的高校英语数字化教学资源共享群，建设一站式跨库检索平台，以发挥各高校优质资源的辐射效应，实现校际之间资源高度共享，解决现存的“数字孤岛”[3]问题，提高学生的受益面，从而从整体上提升我国高校英语教学质量。

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