王元骧教授是一位令人敬仰的勤勉型学者，多年来笔耕不辍，凭着扎实的理论基础和强烈的问题意识，在文艺学、美学基础理论研究方面卓有建树。近年来，他发表了多篇论文，不遗余力地倡导和构建人生论美学。这一由王元骧贡献的理论成果，以其厚重的学术分量和创新色彩，在学界引起了较大反响。作为一个有着深厚学术功力并早已建筑起自身成熟体系的理论家，王元骧走向人生论美学绝非一个偶然事件，其中必然蕴含着某种深思熟虑的原因。因此，王元骧为何转向人生论美学本身构成了一个重要的、有意义的美学问题。而这一问题又理所应当地将我们引向对人生论美学的理论建构、理论内涵及其价值意义的探寻。

一、王元骧人生论美学的理论背景

王元骧的美学生涯可划分为三个阶段：审美反映论美学阶段(20世纪80年代到90年代初)、审美实践论美学阶段(90年代中期到2003年左右)和人生论美学阶段(2003年至今)。需要说明的是，前两种作为美学观是从他的文学理论思想中抽绎出来的，虽然王先生是从文学理论研究转向美学研究，但在此之前，他始终存在着与其文艺理论思想相互阐明、相互印证的美学观点。

王元骧的审美反映论美学观在其“文革”前的学术发端期便初现端倪。他在《对于阿Q典型研究中一些问题的看法》中认为典型化的概括“总是伴随着个性化的原则来进行的”，“它不仅是生活的反映，同时还是作家的发现和创造”[1]。这些思想明显地不同于机械反映论，显示出审美反映论的初光。到了新时期，反映论受到了普遍的攻击。为了维护反映论，他在1987年发表了《反映论原理与文学本质问题》一文，这篇文章反驳了刘再复以“文学主体性”理论彻底否定反映论的观点。他提出了情感反映论作为对反映论的修正。他说反映“从横向来看，除了认识之外还有情感和意志；从纵向来看，除了意识还有无意识”[2]，在反映中加入了主体的情感因素，一定程度上解决了反映论主体缺失的理论盲点。但后来“觉得情感是一个较为笼统、宽泛的概念，像理智感、道德感、宗教感、美感等都包括在内”[3]296。所以他在接下来发表的《艺术的认识性与审美性》《审美反映与艺术创造》等文中将“情感反映”改成了“审美反映”。从20世纪90年代中期开始，他从审美反映论走向了审美实践论。审美反映论虽然将主体情感因素引入文艺的本质，但仅仅从“反映”这一维度来看待文学作品是远远不够的。因为“知”是为了“行”，“认识不是为了知识而知识，它产生于实践的需要，最终也是为了付诸实践，并在实践中得到进一步的丰富和发展”[4]93。因此我们还需要考察艺术对人的价值关系和实践要求，也即是考察艺术的功能性质。那么，文艺的功能也即是它的实践性何在呢？文艺作为价值意识的载体具有引领人、激发人改造对象世界、实现道德提升的功能，它能激发人合乎规律的实践意志。但这种实践意志是一种情感上的选择，它比建立在认识之上的选择更加体现人的自主性，比由情欲激发的所做出的选择更符合道德理性。它“不仅有利于把美所昭示的人生目的真正内化为属于自己的东西，而且还使得意志通过审美按人性的要求获得改造”[4]96。因而艺术或审美具有自由解放的性质。

王元骧于2003年发表的《“美是道德的象征”——康德美学思想辩证》一文，可大致视为他开启人生论美学研究之路的标志。此后他先后出版了两部论文集《论美与人的生存》(2010)与《审美：向人回归》(2015)，从各个方面对人生论美学进行了构筑。王元骧思考的重点之所以由文学理论转向美学，是出于两点考虑，一是因为文学理论的许多根本问题其实就是美学问题，他希望通过加强美学的基础研究，以促进文学理论的发展。二是因为他想弥合实践论美学和后实践美学之间的冲突和对峙。后者则促使他走向了“人生论美学”的建构。

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总体而言，新时期美学的发展是在后实践论美学与实践美学(及其各种创新形态)的批评与反批评中进行的。实践论美学从宏观的、社会历史的观点来理解审美关系，探讨了审美关系所产生的社会根源。后实践论美学则认为，实践论美学将“实践”作为美学的逻辑起点和基本范畴，使得实践活动的普遍性遮蔽了审美活动的特殊性，难以对鲜活的审美体验做出令人信服的解释。他们认为实践论美学有重社会性轻个体性、重物质性轻精神性、重现实性轻超越性的缺陷。因此需要彻底地抛弃其实践论基础。王元骧则认为实践论美学为美学提供了合理的、科学的理论基础，必须坚持。美的超越性、个体性、非理性等属于美学的微观研究层。而实践论美学是一种宏观的哲学美学，“它的意义和作用不在于具体地描述和说明审美的经验现象，却保证了我们的研究不迷失方向而朝着科学的道路前进”[3]80。对美的具体的、个体的、经验的研究是实践论美学所提出的内在要求。要推动美学的前进，仅需要在实践论美学的基础上加强这些具体的微观的研究即可。这一考虑，成为他人生论美学的理论出发点之一。“怎么使微观的个人心理的研究与宏观的社会历史的研究统一起来？于是我想到了‘人生论美学’”[3]331，“因为‘人生论’所理解的‘人’既非没有个性的只是作为社会历史的普遍的人，也非游离于社会历史之外的个体的心理的人，而是两者统一的现实的整体的人”[3]300。人生论美学采取的是一种中观的视角，它既能包含实践论美学的宏观视野下的本源论研究，又能向心理学的、具体微观的研究进一步深入。因此，在王元骧看来人生论美学与实践论美学是一种相互补充相互配合的关系，而后实践美学则被其剔除了非理性哲学基础之后消融在自身之内。

二、王元骧人生论美学的理论建构

美作为一种价值属性，是相对于人的需要而言的。因此，以“美”为研究对象的美学，其理论基础与逻辑起点应当是“人”。人生论美学的建构正是从廓清对“人”的误解、正确认识“人”入手。

人生论把人看作“社会性的个人”，它包含着三个维度：“目的论”“价值论”以及“生存论”。人生论就是综合这三个维度，“立足于人的生存活动来对目的论和价值论的意义所作的一种阐释”[5]101。

对人的不同理解决定着各美学理论流派的最终面貌。当前中国美学流派便是建立在两种相互对立的“人的内涵”的基础之上。在这两种对人的认识和理解当中，一种是只看到人的理性与社会性，把人看作是理性的人与社会的人。西方的理性主义传统始自柏拉图，一直到19世纪末的叔本华、尼采才受到质疑。在这期间的漫长的历史长河中，人们始终相信理性是作为人区别于动物的根本属性，是人认识真理、发现幸福的最终法宝。柏拉图认为理性是灵魂中最高贵的因素。亚里士多德把人直接定义为天生的政治动物。哪怕是中世纪的宗教也始终在寻求着与理性的艰难结合，形成了晦涩难懂的经院哲学。唯名论与唯实论之争在16世纪发展为经验主义与理性主义之争。理性作为一种万能认识工具的身份虽然间或受到质疑，但它作为人的本质属性这点却无可怀疑，这一点在康德哲学解决了理性主义与经验主义之争之后，变得无可置疑。理性主义的传统在19世纪后期受到了叔本华意志主义的挑战。理性法则无法回应人的快乐诉求，成为道德的人并不意味着成为快乐的人。道德律所承诺的自由也是一种抽象的、远离人的生命感受的自由。叔本华、尼采转而把人看成是感性的人、个体的人，彻底否定理性的人、社会的人，进而诞生出另一种从感性的、个体性方面定义人的观念。

价值论可视为目的论的进一步具体化——以人为目的作为人的行为的最终价值取向。它与目的论有内在的联系，并离现实的人更近了一步。如王元骧所说，“我们把目的论视为人生论的形上层面，也就是为了让人们认清有限目的和终极目的、相对价值和绝对价值之间的利弊得失，而按终极目的和绝对价值，亦即‘至善’的观念作为评价人生意义和价值尺度和一个人的人格的最高准则”[5]102。价值论所探讨的价值不仅包含外在事物对人的物质与精神价值，更包括人对自身价值的确认。通过对价值论的探讨，就是要使人在现实生活中区分出有限的、私人的价值与终极的、普遍的价值，使人具有内在的精神引领。

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在康德的美学理论中，“美涉及对象的形式”，而“崇高也可以在一个无形式的对象上看到”，“真正的崇高不包含在任何感性形式中，而只针对理性观念”。[10]但美与崇高的关系不是割裂的，崇高的地位高于美，但以美为前提。这就说明了内感美并不排斥和否定美的外在感官性质，而是以内感性作为美的主导性质。通过对西方美学史以及康德美论与崇高论的独特阐发，王元骧发现了内感美的合法性地位。“内感美”意味着人在审美活动中，主要运用的是主体的“内在感官”，内在感官使得审美的对象不再局限于外在感官事物的形象(比如艺术作品和特定的自然景观)，而是可以包含所有的人生经历、体验和情思。据此，“内感美”搭建起美、艺术与人生之间的桥梁，为人生美化、艺术化提供了可能。

《语林》云：“陆士衡为河北都督，已被间构，内怀忧懑，闻众军警角，谓其司马孙掾曰：‘我今闻此，不如华亭鹤鸣也。’”[注] (唐)虞世南辑录《北堂书钞》卷一百二十一《武功部九·角二十九》，北京：学苑出版社，2015年，下册，第269页上栏。标点为本文所加，下同。

王元骧认为，不管是前者还是后者，都把人作了抽象的、割裂的理解。他说：“不论取理性、社会性的立场，还是感性、个人性的立场，都是离开了人的生存的具体的现实关系、环境和条件，对人作抽象的理解，把人视为观念中的而非现实生活中的实际存在的人。”[5]99中国当代美学便是陷入了这一窠臼当中，都是将人做了抽象的理解。实践论美学把人看成是“实践”的动物，实践意味着人的活动的自由自觉性，人通过自由自觉的活动由动物过渡到人，将自然改造成社会，这即是人的外在自然与内在自然的双重人化。审美就是在这种双重人化的过程中发展出来的。实践论为美学提供了科学的思想基础，意义重大。但它是在人的普遍性、物类性的基础上来对美进行本体论、本源论的探讨，这就决定了它只能把人当作整体性的理性与社会性地看待，因而使它难以对生动活泼的审美现象做出解释，也难以对人的现实生存有所启迪。后实践美学认识到了这一缺陷。后实践美学回归人的感性、个体性，以意志哲学为代表的非理性哲学为其哲学基础，从心理学的、经验的角度研究审美现象，对审美作认识论的研究。但这一研究又把人理解为抽象的心理过程，同样不是现实生活中从事具体活动的人。因而二者都只对人做了抽象理解。美学应该建立在具体生动的人的基础之上。这种存在于现实中的人，既不纯然以理性也不纯然以感性面对这个丰富多彩的世界，而是作为理性与感性、社会性与个人性相统一的人参与到复杂的现实关系中。人生论美学正是本着这样一种对人的认识进入到美学研究当中，它综合了认识论与本体论，兼具科学性与人文性。

而柏拉图一派的“人生论美学传统”则主要视美为体验的对象、内感的对象，注重美的超验性。王元骧将其冠之以人生论美学之名，是因为它重视审美体验对人的本体建构作用，倾向于将美与理想、自由以及幸福等概念联系起来。柏拉图认为美在理念，一件事物之所以美是因为对理念的模仿，美感起于事物所引起的对理念的回忆，理念是世界的本体。因此，美在柏拉图眼中不是外在事物的感观性质，而是超验性的、内省性的东西。这一基本观点被新柏拉图主义、基督教神学美学所继承，他们主张一种只能通过“精神的眼睛”才能看到的，高于“可见的美”的“不可见的美”。王元骧认为，这一美学传统抓住了美的性质的主导方面，且提示出人的超越性生存和本体存在，因而较另一方有更大的合理性。但它的缺陷也同样明显，那就是失之于玄思妙想，缺乏科学的说服力。这一问题直到康德美学的出现才得以很好地解决。王元骧认为康德“通过对于美与崇高的分析把审美活动的经验性和超验性、外观性和内省性有机地统一起来，而达到两大系统的融合”[9]。

三、王元骧人生论美学的理论内涵

如果说人生论美学理论建构的起点在审美主体(社会性的个人)，那么对“什么是美(审美对象)”“审美关系是何性质”的回答则构成了人生论美学的主要理论内涵。

审美对象的性质是美学研究的核心问题和基本问题，是任何美学研究都必须回答的问题，人生论美学也如是。如金雅所言，“对美的内涵和精神本身的把握和理解问题，不仅关系到人生论美学能否确立的问题，更是关系到建构怎样的人生论美学的问题”[7]104。人生论美学不能只停留在对美学的人文性的呼唤上，它更应该实际行动起来，对作为审美对象的“美”做出某种有新意的解释。这是使人生论美学在新的时代背景下实现自我更新、摆脱陈腐之气、获得新生的命门所在。

人生论美学的创构体现出浓厚的阐释学色彩，它对美的性质的研究也如是。王元骧认为，根据对审美对象认识的差异，可以区分出两大相互对立的美学传统。这两大传统，一是由亚里士多德开创的认识论美学，二是由柏拉图开创的人生论美学。前者把审美对象看作是一种“经验性的、外观性”存在，即承认一种诉诸人的耳目感官的外观美，它带给人的是一种悦耳悦目的直接的感官愉快。亚里士多德认为美在于事物的感官性质，在于“适当的体积和秩序、匀称、变化统一的形式”[9]，显示出鲜明的感觉论、经验论倾向。鲍姆嘉通认为美是感性认识的完善，所走的也是从感性形式方面研究美的路径。如果认为美的根源在感性直观的话，那么艺术则是这种感性直观的完美形态。正因为如此，黑格尔明确地提出“美(艺术)是理念的感性显现”命题的同时，将美学直接等同于艺术哲学。这些伟大的哲学家虽然都不同程度用不同方式提示了美的人生内容，但由于其根本上偏重于审美的感官愉悦性，因此往往催生出一种享乐主义的人生哲学，视肉体欲望的满足为人生追求，化身为道德上的虚无主义者。

“存在论”则是“从现实生活中人的实际存在状况出发来研究人生的学问”[5]102，它已经切切实实落实到人的现实生存当中、活生生的生命体验当中，而不只是前两个层面的理论性的分析和探讨。关于“目的论”“价值论”和“存在论”的关系，王元骧说，“如果说目的论是属于人生论的形上性的层面、价值论是属于人生论的社会性层面……那么，存在论则属于现实性和个人性的层面”[5]102。存在论着眼于活动的人，而活动起于意志，存在论将人的意志引入情理分析中，建构起现实生活中知情意合一的整体的人。人生论便是由这三个层次共同组成。建立在人生论基础之上的美学，就是要联系这三个层次，思考美对于人格完善、人生价值和意义的实现作用。这就是人生论美学中的“人生论”含义。

人生论中的目的论的涵义是以人为目的，这一思想继承于康德。康德认为自然界的一切都是既是目的，同时又是手段。但必定存在一个不作为手段的最终目的。在自然界中，唯有有理性的人才能自我立法，设定目标。人才是“世上唯一拥有知性因而具有把他自己有意抉择的目的摆在自己面前的能力的存在者”[6]。所以只有人才有资格成为自然因果链条的终点。康德的“目的论”既照顾到人的不可或缺的形而上的慰藉，又有充分的理性基础。“人是目的”在确认了人的存在意义的同时，也为人生前行提供了一个永恒的方向，是人生论不可或缺的维度。

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对于审美关系，人生论美学并不是像实践论美学那样从社会历史的宏观角度来考察，而是主要关注它的具体发生。对“审美静观”的阐发代表了人生美学对审美关系的认识。“静观”一词作为正式的美学术语始自于康德。对它的通行理解是将它视作康德“审美无利害”观念的代名词，并由此发展出后来的形式主义美学。“静观”表示一种隔绝意志的、只对对象形式产生兴趣的纯粹观照，对对象本身表现出一种纯然的淡漠。这样来理解形成审美关系现实发生的“静观”，完全隔绝了美与意志的关系，否定了美的“合目的性”。王元骧认为这是对康德“静观”概念的误解。他认为，“静观”在形式上虽然是无功利的，但其实质则隐含着意向性。这里所说的意向性是与无目的性相对的，指的是一种意志的指向性和目的性。因为伴随着“静观”所获得的审美情感，必然是具有意向性的。因为“情感……实际上是以情欲体验的方式所表达的人们对于客体对象的一种态度和评价，对现实世界的一种愿望和期盼，它总是隐含着一种‘合目的性’的观念和指向，是人的一种意向性心理”。正是通过对静观的隐含意向性特征的肯定，王元骧表明，审美绝非是与意志无关的，它隐含着人生的终极诉求和理想信念。审美也绝非是通过舍弃一切意志活动使人获得内心和谐的乌托邦，相反，它时时刻刻提示着人的超越性存在，激发人奋勇向前。审美静观的意向性，确保了以美来建构人生幸福的可能性。

课程创新以创造性思维活动为基础，而创造性思维以创造想象参与为特征，故应用型本科院校课程创新当有创造想象这一重要环节。所谓创造想象，就是不依据现成的描述而独立创造出新形象的过程［3］。这就是说，创造想象是一个“破旧立新”即突破旧有的存在并创立新的存在的过程。按照事物发展的一般规律，“破旧立新”之时，其“新”之正确性往往难以保证。因此，应用型本科院校实施课程创新，需要一个开放、宽容的学习氛围，允许各种思维结果出现。唯如此，师生在课程研究中才敢于挣脱旧有观念的束缚，大胆产生新思想、创造新形象，从而实现课程创新的理想。

对内感美以及意向性静观的阐发，共同构成了王元骧人生论美学的主要理论内涵。

在进行森林保护工作的过程中，林地保护人员的工作是非常重要的。但由于林区面积大，工作人员分配的等问题，容易造成部分林区的管理存在缺失，再加上部分林区管理规范不完善，林区工作人员工作不认真，导致森林保护工作没有落到实处。这样就给我国森林保护工作造成了很大的阻碍。因此，森林保护的人员管理问题就是影响我国森林保护工作的一个重要因素，需要尽快的加大对林区工作人员的素质培训。

四、王元骧人生论美学的理论意义与实践价值

王元骧从“美对于建构人生的价值和意义”这一致思方向出发，对审美活动的审美主体、审美对象以及审美关系这三个方面做了全面而富有新意的阐发。其新意最主要的体现在人生论美学的理论起点——社会性的个人上。以往美学研究中不是把人作社会性、理性的理解，就是把人理解为抽象的心理过程，因而都具有科学主义的倾向，远离人的现实生活。建立在具体的人的基础上的人生论美学，纠正了以往美学研究把人抽象理解的倾向，建立起美、艺术与人生之间的联系。除此之外，人生论美学的理论意义还具体体现在以下几个方面：首先，将审美对象主要定义为一种内感性的存在，有效地克服了传统的主客二分的认识论美学窠臼，同时将审美对象扩展到整个的人生情思，实现了审美对象的极大扩展；其次，对审美关系具体发生时的隐含意向性的强调，纠正了对“审美无利害”观点的误解，有力地反驳了形式主义美学观，在创新的同时又显示出守正的色彩。通过对这几个方面的阐发，王元骧总体上实现了对美学基本问题的厘清；再次，给中国古典美学的现代转化以良好的启发。审美人生论哲学—美学精神是华夏民族的悠久传统。人生论美学由美学精神凝聚为美学理论，传承了这一古老美学精神的同时，也融合了西方美学研究的思想成果。这使得它不仅是中西美学思想交流的良好场阈，对于建设具有民族特色的现代美学更是有突出意义。正如金雅所言：“今天，对于人生论美学的民族资源予以梳理和新构，应是当下发展推进民族美学建设、促进当代生活实践和人自身建设的一个重要方面”[7]106；最后，人生论美学以其激动人心的话语方式，重新唤醒了美学的生命力。人生论美学将美与人生联系起来，使美学走出单纯认识论的窠臼，关注人的现实生存，“知识”只有在与人自身的命运息息相关，并为自身幸福指示出某种方向时，这种“知识”才具有存活的价值。王元骧的人生论美学正是秉持着这种信念。

最后，王元骧人生论美学还具有突出的实践性品格。这集中体现在美育在人生论美学中所占有的突出地位。王元骧在对人生论美学的阐述中，多次将人生论与伦理学并举甚至等同，提示出人的幸福自由与道德之间的密切关系，显示出美善相谐的基本美育观点。在当前社会拜金、拜物盛行，道德原则往往被弃之不顾的大的时代背景下，人与人之间时常陷入紧张的相互敌对状态，社会犹如丛林。王元骧的人生论美学所提示的一条美善相谐之路，为迷失于欲望丛林的现代人寻求幸福指明了一个方向。他对当代美育的新阐释的另一个特点是把“崇高”教育置于突出地位，他认为崇高教育有利于塑造刚强有力、奋发向上的民族精神。这就使人生美化避开了过于追求内心圆融与宁静而忽视向外生长、改造现实的陷阱。

王元骧的人生论美学在当今美学的多元发展格局中别具特色，为美学发展提供了一条可资借鉴的突破之途。它直接关怀现实、关怀人生的品格，使它成为诸多流派中最有温度的理论话语。更为重要的是，它为当前社会道德滑坡、个体的精神苦痛与迷茫提供了一个疗救的药方。人生论美学作为王元骧会通中西方美学并加以创新发展的产物，是他在古稀之年为世人奉献出来的一份独特而厚重的学术财产。

参考文献：

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[5] 王元骧.关于推进“人生论美学”研究的思考[J].学术月刊，2017，49(11):99-105.

[6] 康德.判断力批判(下卷)[M].北京:商务印书馆，1984:94.

[7] 金雅.人生论美学的价值维度与实践向度[J].学术月刊，2010，42(4):102-108.

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[10] 康德.判断力批判[M].北京:人民出版社，2002:82-84.