冯友兰先生云：“孔子本来出身于儒，儒是奴隶主阶级的意识形态、典章制度、文物资料的专家。在奴隶制崩坏的时候，孔子设立私学，大招学生，以私人资格传授这些方面的知识。他的‘为东周’的幻想在政治上不能实现了。他就在人的思想中把‘周礼’保存下来，以‘在野’的身份保存‘周礼’。”[注]冯友兰：《从中华民族的形成看儒家思想的历史作用》，《哲学研究》1980年第2期。冯先生主要谈论了孔子的儒者身份、学业专长，着重强调了孔子开办私学及传承“周礼”的文化贡献，认为孔子以其“在野”的身份，能够力挽周文道统不坠于地，实在难能可贵。孔子整理三代文献，集众家之长，成为三代文化之集大成者。他本着强烈的文化继绝意识与“吾其为东周”(《论语·阳货》)的使命感，努力担负起周文道统的传承巨任。特别是到了暮年，孔子一面广收门徒，培养一批以身体道的“贤人”，一面又深谙于“礼坏乐崩”所造成的历史断裂，孜孜于传统文献的整理与修订，挽传统“文脉”“道统”于不坠，并努力重建传统礼乐文化与生活的联系，把文化视为关涉人们精神与情感内容的生命形式，唤起了华夏民族的理性自觉，使道德人格真正得以挺立，从而开启了中国“祛魅”后礼乐教化的人文路向。

令初级线圈为n1，线圈半径r1，次级线圈为n2。线圈半径r2，初次级线圈之间距离为d，线圈垂直于两线圈中心的连线。当接通直流电时:

孔子注重对传统经典文献的学习与把握，由学而知，由教而传。针对当时学术浮躁之风，孔子倡导“述而不作”，云：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(《论语·述而》)，表现出深沉的文化焦虑。细绎之，孔子乃强调德、教两端，其中修德、徙义、迁善皆含摄于“德”；而学之讲，重在知识的授受。合而论之，即教化成德。此处，德为指向，教、学为功夫；成德、成圣，教化乃不二法门。故冯友兰先生称孔子为“教授老儒”，盖从教化的视角来评说的。本文试从孔子对“教”的推广与下移、教学方法的拓展、教材的选取以及教化的目的与价值等四个方面，略作申论，以就教于方家。

混凝土浇筑时，应严格测定坍落度，控制其在技术要求范围内；严格执行经审批的专项方案规定的浇筑程序，避免出现施工冷缝。混凝土浇筑时，必须保证各部位振捣充分，避免沉缩裂缝的产生。此外混凝土的养护是本工法确保质量的关键，必须根据现场施工情况对混凝土进行实时的养护方法。

一、劝学于世，培养出“四科十哲”之贤人

《说文》释“教”云：“教，上所施下所效也。”即今人所说的上行下效，盖就古代官师之教而论。且“教”之古文写为“學攵”，段注谓：“详古之制字作學攵，从教，主于觉人。 秦以来去攵，作学，主于自觉。”[注]段玉裁：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第127页。段氏以为，秦代以前“教”“学”二字同源，尚未分化。自秦以降，“教”“学” 二字开始孳生分化，所指方自有别。但教与学依然密合无间，双向一体。何谓“学”？《白虎通》云：“学，觉也，悟也。”意谓要熟读经典，涵咏之，体悟之。宋儒朱子解释得更为具体，云：“‘学’之一字，实兼致知力行而言，不可偏举。”[注]朱熹：《朱文公文集》(卷45)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002 年，第2059页。强调“学之为言效也，以已有所未知而效夫知者，以求其知；以已有所未能而效夫能者，以求其能之谓也。……盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。”[注]朱熹：《朱文公文集》(卷31)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002 年，第1357页。可见，学之本义应是求知、求能，而教之本义则重在“使先知觉后知，使先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)。孔子是中国的第一位私人教师(冯友兰语)，作为一名教育家，重教乃其职业之操守。故《论语》以《学而》为篇首，实重在劝学，寓意深刻。

孔子自十五岁“志于学”(《论语·为政》)以来，一生“学而不厌。”(《论语·述而》)他认为知识的积累是成人、成德的前提，能够使人摆脱“意、必、固、我”的障蔽，达到智的提升。关于学者层次，孔子云“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”(《论语·季氏》)这里，孔子将“生而知之者”排在首位，此乃天纵之才，其不学而能，“圣人”也，只有此类才具有“作”的能力与潜质。而“学而知之者”次之，他们通过对已有文献知识的学习，才能在知识的境域里不断升进，仁精义通，转而能“述”。孔子不敢以“圣”自许，认为自己“非生而知之者，好古，敏以求之者。”(《论语·述而》)直到晚年，他依然是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《论语·述而》)对于孔子的这种好学精神，我们不仅能从其弟子的评价中得到佐证，孔子本人也有着相当的自信，曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)《吕氏春秋·博志》亦载：“孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。”这里，“日夜学之”是对孔子夜以继日、勤于治学的真实写照，而“虑于天下”一语则揭示了孔子积极入世的现实关照与学以致用的为学动力。

为培养仁德的“君子儒”，孔子以传统六艺为教，尤其注重德性的内在转化，主要表现在“思无邪”上。因为“思无邪”是主体之思，与儒家的反身内求这一致思路径是一致的。

总之，孔子本着“述而不作，信而好古”的学术精神，以六艺为教，以恢复周代礼乐制度为理想，其中“好古”二字十分妥帖，揭示出其接续周文、对周代礼乐精神的固执与守望。

二、教亦有道，循循然善诱人

在孔子看来，人性在本质上原来是相差无几的，后来之所以有知识、道德品质等诸多方面的差异，是由于后天习染所致。受教不同，则渐行渐远。“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)针对时人不学之“遮蔽”，孔子做了深入的思考，并指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(《论语·阳货》)为了教育后学，实现门人、弟子知识的提升与道德的觉解，孔子一面“文之以礼乐”(《论语·宪问》)，要求弟子“博学于文”(《论语·颜渊》)；一面“善待问”(《礼记·学记》)，并因材施教，根据学生不同的性格特点与学习能力有针对性地进行教育。南宋大儒朱熹在《论语集注》曾经礼赞孔子，说“夫子教人，各因其材”。

这里，孔子面对子路、冉有“闻斯行诸？”这一相同发问，给出的答案则大不相同，结果把一直陪侍在孔子身边的公西华给搞糊涂了。孔子最后解释说“求也退，故进之；由兼人，故退之”，原来是有的放矢、因势利导，使学生触类旁通。

在孔子之儒家这里，其施教之目的更多地表现为一种“意义寻求”的努力。“意义寻求”是人的本质需要和存在性根据。面对周文疲弊、礼崩乐坏的时局，在“人之为人”的意义追问下，孔子将“仁”擢升为一种最高的价值原则，呼吁人们应“志于仁”，说“苟志于仁矣，无恶也。”(《论语·里仁》)他认为“民之于仁也，甚于水火。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。(《论语·卫灵公》)以“求仁”来推行教化，其着眼点则在于学以成人、教以成人。儒家的人格理想是“立德、立功、立言”三不朽，其中，立德是基础，立功立言是它的自然推出、延展。孔子一生都在教人成就此理想人格，其目标是“内圣外王”“崇德广业”，即内以成就德性，外以建立功业。孔子不断告诫弟子“汝为君子儒，勿为小人儒”(《论语· 雍也》)。在孔子之儒家看来，人在仁道之支配下，向内可获得心灵安顿，向外可产生德性行为，从而使人领悟到生命的价值和意义。

孔子弟子三千，但品性杂流，“力不同科，古之道也。”(《论语·八佾》)首先，学生们在接受能力方面有强、有弱，有的“闻一以知二”，有的“闻一以知十”(《论语·公冶长》)；在智力上，有“上智”之人、“中人”与“下愚”之人等流品(《论语·壅也》)，那么孔子就在施教过程中“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”(《论语·壅也》)；学生入门有早有晚，年龄差别较大，其中有少年、有中年，甚至有年龄相近者子路；性格趣向亦有所不同，可分为“狂者”“中行”“狷者”三种类型，孔子推崇“中道”“中行”，但如果“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”(《论语·子路》)；为学态度与学习境界亦有差异，有“知之者”“好之知”与“乐之者”(《论语·壅也》)；同样是身通六艺，在孔子看来，其弟子文行忠信，各有特长，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言论：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”(《论语·壅也》)这里，孔子将弟子分为四类，或长于言语，或长于德行，或长于政事，或长于文学。孔子因材而教，其针对性的教学活动是建立在对学生充分了解的基础之上的。他随处点化，使学生如沐春风，受教于无形。即使是面对同一个问题，为纠正各自之不足，孔子所答各异。为便于理解，兹举《论语·先进》篇一例如下：

同时孔子施教，重在启发。他说:“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语·述而》)朱熹在《论语集注》中解释道：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意。发，谓达其辞。”又云：“愤者，心术通而未得，愤则已用力于思，故可启以开其意。悱者，口欲言而未能，既已得其意而未能发表，故可发以达其辞。”朱子注解是合乎孔子教化之旨的。《论语》为语录体，多用对话式语言。孔子在教学中，常常通过提出一些让学生感兴趣的问题来激发学生的学习兴趣和主动性，如切如磋，自由敞开，使学生积极主动地参与到讨论中来。故孔子的得意门生颜渊称赞其老师说：“夫子循循然善诱人”(《论语·子罕》)。孔子不以先进于道而自诩，尊重后学，说：“后生可畏，焉知来者之不如今也”(《论语·子罕》)，为勉励弟子重道以求，平等对话，提倡“当仁，不让于师”(《论语·卫灵公》)，在那个诗性话语的时代，“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)对于入乐的《诗经》，孔子更是在教学过程中，时时提醒，敦促后生努力学习之，“小子何莫学夫《诗》?”(《论语·阳货》)切切之情，溢于言表。孔子不仅注重于知识领域的“博”，还注重知识的内在贯“通”，惟如是，方能“学以致其道”(《论语·子张》)，以进入圣人之域。

火焰是红色的，那人影置身火焰中心，却是漆黑一团，周身仿佛笼罩着一层黑色的雾。人影望着青辰，开口道：“她就在你的身后，你为何不动手？”

三、述而不作，接续三代之文

冯友兰先生谓：“孔子教人亦有各种功课，即所谓六艺是也。”冯氏所言极是。夫子以六艺为教，整理传统文献，续道统、文统于不绝。近人章太炎《国故论衡·原儒》认为“儒者知礼乐射御书数”，特指通晓“六艺”之士。钱穆亦曰：“儒为术士，即通习六艺之士，古人以礼乐射御书数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之冢宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。”[注]参见罗根泽编：《古史辨》第4册《序》，上海：上海古籍出版社，1982年。可见，孔子之时是不称六经的。“六艺”本是夫子教书的文本依据或曰教材，后来由于其文献功能及孔子之圣化，六艺之学亦随之而经典化。《史记·儒林列传》载“孔子闵王道废而邪道兴，于是论次《诗》，《书》，修起《礼》，《乐》”，对三代以来特别是周公“制礼作乐”所留存的传统文化经典做了系统的整理，“它们是孔子所继承的文化遗产。”[注]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2004年，第36页。

Variants of the performed operations are presented in Table 2.

面对《诗》《书》《礼》《乐》等先王旧典，孔子始终保持“述而不作”的学术守望，因为这些“经典是每个民族文明的历史积淀，是各个时代的精神信仰与精神家园”，[注]晓华：《价值视野中的文学经典》，《文学评论》2008年第6期。亦是民族精神与文化道统传承的载体。孔子之时，礼崩乐坏，面对“周室微，而礼乐废,《诗》《书》缺”文化断裂的危险，特别是到了鲁哀公之时，乐人纷纷去鲁，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”(《论语·微子》)，曾经完整地保存于鲁国宫室的 “周乐”，随着乐人的离散而残缺散佚。对于晚年不复求仕的孔子而言，“无论从教授弟子的需要还是保存周礼文化的责任感出发，正乐删《诗》都成为迫切的问题。”而“孔子所谓‘正乐’，就是司马迁所言‘去其重，取可施于礼义的’删《诗》。”[注]马银琴：《再议孔子删〈诗〉》，《文学遗产》2014年第5期。可见删诗正乐乃一回事，皆重在对传统诗乐文献的整理与传承。由于文献包括文与贤两个方面，即使礼文明备，尚待贤人而传。故孔子广收门徒，培养一批身通六艺的文化精英，致力于传统经典的传承。在其周游列国时，即使是陈蔡之厄，累累如丧家之犬，亦不忘初心，注重对传统经典文献甚至是列国藏书的搜讨。他问礼于老聃，关键就因为老子乃周朝“守藏室之官”，是传统文献方面的专家。这些前期积累为其后来“拾遗补缺”、正乐删诗打下了坚实的文献基础。

《史记·孔子世家》云：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施予礼义。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。……孔子以《诗》、《书》、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”细绎其义，共有三层含义：其一是《诗》的数量上的变化。古诗三千余篇，经孔子“去其重”之删削工作，其数为“三百五篇”，与现行传世本《诗经》相合，表明孔子对包括“诗”在内的传统六艺经典文献进行过一番系统的整理与加工；其二为价值标准的甄定问题。孔子以周公之德为圭臬，“取可施予礼义”者，奠定了一种向政治伦理回归的诗乐评价基调，故其对于所采用的传统诗乐，“皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”表现出“吾其为东周乎”而追求“王道”的“复礼”政治倾向；三是贤人培养与教材选取问题。此处引文虽云“孔子以《诗》、《书》、礼、乐教”，但结合下文“身通六艺者”可知，孔子所教内容还兼涉《易》与《春秋》。受业于孔门者“盖三千焉”，出类拔萃者“七十有二人”，表明孔子培养了一批以身体道的文化精英，他们代代传承，使得“礼乐自此可得而述”。

表6所示，试验2、3、4组血清干扰素-γ和白介素-2的含量均显著高于试验1组（P＜0.05）。试验3组和试验4组血清干扰素-γ含量显著高于试验2组(P＜0.05)。试验3组和试验4组血清干扰素-γ含量无显著(P＜0.05)差异。试验2、3、4组之间血清白介素-2含量无显著(P＜0.05)差异。随着日粮中松籽添加水平的提高，血清干扰素-γ和白介素-2含量有增加的趋势。

四、发明仁德，实现人生价值追求

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸？子曰‘有父兄在’，求也问闻斯行诸？子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问?”子曰：“求也退，故进之；由兼人，故退之。”

陆九渊在评价孔子的“仁学”贡献时说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。”[注]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第398页。可谓不易之论。“以仁发明斯道”鲜明地点出了孔子仁学的形上宗旨与归宿。而“发明”二字最为紧要，一是强调斯道依仁而粲然明备，光照万里；二是强调个体内心与宇宙实存之限隔的打通，也就是体认。换言之，孔子主张在斯道的光照之下，通过教化使人内在的心性敞开，识仁、体仁，而“仁通极其性”，[注]张载：《正蒙·至当篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第34页。内外贯通，不断使道德人格挺立起来，升进至“仁者”之至善境域。“仁者，浑然与物同体。”[注]程颢、程颐：《河南程氏遗书》(卷二上)，《二程集》第一册，北京：中华书局，1981年，第16页。成己、成物，赞天地之化育。

其实，孔子学习，注重于集众家之长。司马迁赞曰：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”(《史记·孔子世家》)这里，太史公言“学者宗之”“折中于夫子”云云，实因孔子之集大成式的学术成就。夫子之“博学于文”与其“学无常师”相表里，以汲取众家之长。《论语·子张》载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！”孔子问礼于老聃、学乐于当时诸位乐师，体现出谦卑向学的学术气质。子贡曾请教于孔子：孔文子(卫国大夫孔国)凭什么能够死后谥号为“文”呢？孔子的回答是：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”。(《论语·公冶长》)这再现了孔子对“好学”的肯定。“不耻下问”意谓不以下问为耻。学问二字实包括学、问二事，后学者学于先觉者，不问则何以知？问，乃学的一种途径，亦是一种姿态，其敞开于授受主体间的对话与心接，前提是求学之人必须放下身架、以谦逊的态度来请教。又《论语·学而》载：“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之，夫子之求之也，其诸异乎人之求之与。’”见闻与推悟，乃人类获取知识的两条路径。孔子仁精义厚，身具温和、良善、恭敬、节制、谦让等诸多美德，能敞开人性，化除傲慢、骄奢之气，对外乐群致和，使见闻之知得以转化；对内则润身修治，使得经由推悟而得到的知识不断内化、固守。这里，夫子知识信息的获得亦得益于其“求”的工夫，除了一心向学之外，更是个人德性的彰显，反映的是人生境界。故夫子之“求”和别人的求法大有不同，即“异乎人之求之”。另《论语》中还记载孔子“入太庙，每事问”(《论语·乡党》),对学问可谓是孜孜以求。孔子教育学生说：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)，认为人人皆有所长，亦有所不足。他提醒后学在为人处世、待人接物之过程中，要看到别人的长处而取法、效仿之，此乃“见贤思齐”；对于别人身上的缺点，要以之为镜，检省自身，并改正之，是为“见不贤而内自省”(《论语·里仁》)。《老子》二十七章亦谓：“善人，不善人之师；不善人，善人之资”，其意正与孔子相合。“孔子，圣之时者也。”(《孟子·万章下》)孔子不仅能自我学习、自我成就，更在于其能推己及人，培养出一批学术精英。而这些贤人、声名显著者如“四科十哲”，他们对孔子“高山仰止”，将孔子所传之六艺经典化并传之后世，使中华文脉不绝如缕。

“思无邪”语出《诗经·鲁颂·駉之什》，在《论语·为政》中为孔子所引以论诗，其文曰：

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

魏晋何晏《论语集解》引包咸曰：“思无邪，归于正也。”但何为“归于正”？包氏语焉不详。朱熹在《论语集注》中注说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。”这里，朱子用“感发”“惩创”等语来评论诗乐之教，其功能在于惩恶扬善，以“使人得其性情之正”，在德教主旨上与孔子是一致的。《朱文公文集》亦载朱子语：“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之。”表明其从接受者的视角进行审视，展现出“择善而从”“见其过而内自讼”的教化旨趣。

Cut-off frequency (fT) is also the key parameter to observe and analyze the performance of SOI FinFET based RF circuits. At the cut-off frequency, the unity value of current gain is generated and it is defined according to Eq. (6)[32].

孔子行六艺之教，实际上有一个德性赋义的过程。在那断章取义的赋诗年代，孔子言“思无邪”，主要目的就在于将外在学诗、习乐、演易的求知行为引向内在的心灵之思，以挺立道德人格，实现其道德教化的目的。韦政通先生评价道：“在孔子，知识、道德、政治，是走向同一个目标的三个不同阶段的学习。一切古典知识的学习，除了作为谋生的技能之外，主要在辅助德性的修养。”[注]韦政通：《中国思想史》(上)，上海：上海书店出版社，2003年，第58页。是为确论。儒家提倡德教，重在实现义的超越。它既表现为“仁义礼智根于心”的内在本有，亦有“其声色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)的外在呈现。晁福林先生将“德”之发展的第三阶段名之曰“精神品行之德”，可谓是深得儒家“心性”之旨，认为人“只有到了自得于心的时候，可以说才有了丰富而完备的道德观念。”[注]晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。也就是说当“德”在人内心深处落实为“性之德”时，人之道德自觉才能完满实现。晁氏的这一看法可谓慧眼独具。

随着“西周末年上帝道德意义的失落，道德亦渐失其神性的意义”，[注]李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第271页。于是道德的本原就由上帝转向人性之本身，德性可在人实存的精神活动和践履中得以证显。孔子基于对古代道德人格的反思，为“人”寻到超越性价值实现的内在本原——“仁”。以孔孟为代表的“先秦儒家并未改变殷周人那种天人连续性的观念，但它对这种观念的继承，却是创造性的。这个创造性的表现，就是对‘天’或‘天命’从根本上作人文的理解，从而把善的原则转变为人之本有的规定。”[注]李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第68页。于是，“德性”内转而在人自身处得以落实。不过，孔子仁学不取与传统“天命”“上帝”观念相冲突的立场，而是以“温和”的人文转化方式将其转变为人内在的价值原则。

在道德修养过程中，孔子更为重视内心的自省，说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，外在的事物并非对象性的存在，而是内心的参照，或曰一面镜子，通过“思”与“内自省”的工夫而在内心落实；在人伦日用中，孔子认为君子道德人格的成就亦离不开道德理性之“思”，曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”通过这种内求之“思”、“内自省”，孔子发现仁德乃人“存在性事实”的本有内容，可以内求并于心上体认之。《说文解字》中对“德”的解释是：“从直从心”，即“惪”或“悳”字，意为“外得于人，内得于己”。孔子之“德性”论正作如是观。孔子论“德”，曰“成之者性”，又曰“成性存存”(《易·系辞传》)，强调在具体生命“形中发外”的动态展开中以实现、呈现德性的整体内涵。孔子弟子曾参深得夫子之意，曰：“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？”(《论语·学而》)他强调人格主体要不断地对自身的个人行为进行道德的评价与反省，方能日进于德。孔子强调反身内求的道德进路，目的即在于通过这个“知情中道的道德心”来给人以道德及价值观的塑造与引领。