对于现代人与现代中国人而言，重建精神家园的历史重负不是减轻了，而是加重了。胡塞尔不无警觉的提醒人们：“19世纪中叶以后，由于实证主义的繁荣，使得现代世界观完全受到科学的支配，并因此模糊了视线，从而忽略真正重要的人性问题。”[1] 参见［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第97页。胡塞尔申言人们忽略真正的人性问题的原因在于科学实证主义，而马克思则认为人性不能复归于自身的原因在于资本宰制及其自由权利体系的理论空虚。胡塞尔生前饱受纳粹迫害蹂躏，使得“这位天生不问政治的思想家，居然大谈人类危机”（利科）。面临人类精神的危机，经济学和法律学的学者们纷纷倒戈，转向实证；但是，胡塞尔却逆势而行，突破科学和形而上学新旧双重传统，重返生活世界，发动了合法性论证的哲学范式革命。马克思没有胡塞尔式的“幸运”，胡塞尔只要对哲学论据与逻辑动刀，便可医活“我他关系”的主体性哲学；马克思却要向整个哲学并超越哲学向整个社会体制动刀，具体而言是对整个19世纪形成的经济、政治、法律和社会意识形态加以全面解构，并在此基础上推敲整个西方政教格局的“合法逻辑”，进而取消其资本主宰下自由权利体系的“先验”标准。前者发动了一场观念的哲学革命；后者则倡导一场实践的政治革命。通过文本梳理和解释可发现，马克思在“实现何种自由”这一问题的深度发掘上，不仅发现了自由主义机制实现自由的目的论缺陷，而且依循着“实现何种自由”（正当性）问题的追溯，最终走到了回归“德性”的“是否需要自由”（自由并非根本目的）这一问题上来。当然并不能就此认定：马克思拥护德性，因而反对自由。但可以证明，马克思的自由哲学具有历史论（自由的阶段性）、目的论（谁的自由）和未来哲学（共产主义的自由）三个思想维度。

一、研究回顾

当今的人们并不习惯于重提“人类是否需要自由”这样的问题，这一问题似乎已经有了一个不证自明的答案。而有关“实现何种自由”以及“如何实现这种自由”才被看作是时代的“真问题”。从马基雅维利、霍布斯，到洛克、休谟、卢梭、斯密等思想史上被反复传诵的人物也往往有意无意的对前一个问题“失语”。列奥·施特劳斯说这是因为14世纪以来人们就已经遗忘了自然和自然法的真正要义，对于他们而言，“自然权利”（natural right）中的权利（right）更优于自然（nature）；自然失去了作为人性构成要素的崇高地位，成了外在于人的物质世界。[2] 参见［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第257-262页。根据施特劳斯的判断，前述人物恰是对这种“自由权利”的内容和实现方式的探索，而对于“是否需要自由”这一问题的质疑，所需要的不仅仅是勇气，更需要超越时代意识的智识能力。无论是为法权奠基还是质疑甚至超越法权，现代思想的核心论域始终与自由的原理和逻辑纠结在一起，甚至对自由主义的批判也仍旧是在自由主义的视野范围之内。[3] 另可参见对自由主义的批判贡献颇多的德国公法学家施米特，最终也未获得超越自由主义的视野。参见［美］约翰·麦考米克：《施米特对自由主义的批判》，徐志跃译，华夏出版社2005年版，以及Leo Strauss, Notes on The Concept of the Political, in Carl Schmitt, The Concept of the Political, University of Chicago Press,1996,p.83-107.即便这种批判可能是施特劳斯学派所厌恶的历史主义和虚无主义（“进步”观念战胜“好坏”标准），至少可以发现，关于自由问题的讨论总是以扑朔迷离的姿态贯穿其中。

马克思的自由哲学被认为是从批判黑格尔的国家哲学及其现象学的基础上逐步形成的。从方法论和问题史角度看，马克思确实带有极强烈的黑格尔主义特征。阿维内里（Shlomo Avineri）认为，“在一定程度上讲, 马克思试图实现黑格尔法哲学中的基本构想。这只有通过与黑格尔体系的彻底决裂才能做到”[4] Shlomo Avineri, The Hegelian Origins of Marx's Political Thought . In Bob Jessop (ed.), Karl Marx's Social and Political Thought: Critical Assessments, vol.I, Routledge, 1990, p.165.。阿维内里发现了马克思自由哲学的基本构想与黑格尔的一致性，但他没有更进一步的考察这一构想与整个西方法哲学传统的一致性尤其是决裂之处。马克思不仅像黑格尔那样将宗教问题引入哲学问题领域加以分析和批判，更重要的是将哲学领域的问题再次引入政治领域和经济领域加以逻辑阐释和批判，并将文本写作和阐释的一般性批判策略延伸到法律、政治、道德理论论域，最终形成了一种总体性的法哲学批判理论。

西方学术界对马克思自由哲学的重视需从卢卡奇（Ceorg Lukacs，1885—1971）说起。早在1923年，匈牙利学者卢卡奇就出版了被认为是“20世纪最有争议的著作之一”的《历史与阶级意识》，在书中他强调作为实践主体的人及其意识在历史运动中的能动作用，并提出“异化/物化”是马克思的基本理论。这种将“人放在首位的”、以异化理论和自由哲学为核心的“新的马克思主义”在西方世界产生了巨大的影响。[5] 复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈一八四四年经济学—哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第2页。但是，在马克思的著作中很难找到直接的理论表述与文本根据。1932年马克思《巴黎手稿》德文全文问世，无异于给西方学术界打了一针强心剂。从那以后，针对《巴黎手稿》及其所涉问题的研究与细致分析就不乏佳作，其中成就斐然者除卢卡奇外主要有，如法兰克福学派马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）；存在主义者萨特（Jean Paul Sartre，1905—1980）；结构主义者阿尔都塞（Louis Althusser，1918—1990）、德里达（Jacques Derrida，1930—2004）；自由主义者以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）、雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905—1983）；另外还有“马克思主义”研究者柯尔努（Auguste Cornu，1888—1981），左派思想家科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）等。为论述方便，我们在综述各学派的基础上对重要学说给予简要评介。

法兰克福学派左翼代表人物赫伯特·马尔库塞在《历史唯物主义基础的新材料》中首次提出“两个马克思”的构想（即青年马克思与老年马克思的“分裂”），并认为“揭示人的真正本质”是马克思“革命新理论”的核心内容。他认为，黑格尔的“人类成熟的历史”（Entstehungsgeschichte）被马克思将其与实际历史区分开来，认为它是阶级社会的历史，是“人的史前史”。[6] ［美］马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第267页。当阶级历史被废除时，人的自由的实际历史才开始。马尔库塞指出马克思辩证法的本质就是要表达，随着从阶级社会所代表的史前史向无阶级社会的历史的过渡，历史运动的整个结构将发生变革。“一旦人类已成为其自身发展的有意识的主体，它的历史将不再依据史前史阶段的形式来叙述。”[7] 参见前引[6] ，马尔库塞书，第268页。进而，马尔库塞提出了论证共产主义必然性的“人性—人的异化—人性复归”的三阶段论。在《单向度的人》中，他从政治领域、生活领域、文化领域、思想领域等发达工业社会的重要领域出发，指出人内心的否定性、批判性和超越性向度被极权主义所压制。他从“单向度的社会”到“单向度的思想”的论述中指出，政治领域的封闭、话语领域的封闭甚至思维领域的封闭是现有社会异化状态的主要特征。[8] 参见［美］马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第112页。

康德认为，人既是一种现象（phenomenon），又是一种智思体（noumenon）。作为现象，他服从于自然的规律，在自然因果链中生存；作为智思体，他享有选择的自由，自由是人的唯一天赋权利。然而，康德明确提出自由是同理性相伴而在的，自由应当受到理性的限定，因为自由不仅是人类的一种不可或缺的、不可让渡的属性，也是道德责任的根基和源泉。[44] ［美］马讷里：《自由的三个概念：康德—黑格尔—马克思》，徐长福译，载刘小枫、陈少明主编：《血气与政治》，华夏出版社2007年版，第151页。在康德的法哲学和道德哲学中，最理想的状态是各自的自由和全体（共同体）的自由之间的绝对和谐。康德的自由理想获得了黑格尔和马克思的批判性继承与发挥。黑格尔将自由的理念进行一种历史哲学的解释，整个自由的历史经历了东方专制主义、希腊与罗马城邦、基督宗教和日耳曼诸社会四个阶段，与之伴随的是一个人的自由、少数人的自由、多数人的自由与所有人的自由。自由的历史成了各项法则的理性运动，而非偶然的事物冲动。马克思接受了黑格尔关于自由在不同时期各不相同的观念，不过，他认为这种不同是社会经济体系的不同而形成的，它表现为原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会的自由法权。

欧洲中世纪的法哲学是以神权体系的方式展开的，自然法神义论为自然法、制定法提供了源于启示上帝的内在指引力量，上帝意志成了自然法的基础。但近代“商业主义时代”（斯密）的来临为打破神权体系提供了契机，人们开始从人自身出发来观察法权与国家，其实质在于用人权代替神权，用国家代替教会，鼓励市民社会和民族国家的兴起以及商业主义的发展。而这种新的法权与国家观是通过格劳修斯、卢梭、康德等人关于契约与理性的理论建立起来的。其中，康德哲学与作为近代法权理论之肇端的法国大革命有着极为密切的联系。马克思曾说，康德哲学是法国革命的德国理论。康德哲学继承了卢梭的自由理论，认为每个人生来就具有自由品质，由于这种品质，人应该是他自己的主人；建立政治制度和国家的目的在于通过这种人与人的联合维护自己的天赋权利，法律是调整人的外在自由的方式。从阅读康德开始，费希特（Johann Gottileb Fichte，1762—1814）把“自觉到自我”的“新的世界”，与必然性的内在准则进行比较。他提出，自由才是人生的真谛，并认为：“我的体系是第一个自由的体系。”

路易·阿尔都塞（L.Althusser）用结构主义的观点对马克思的自由哲学进行了“科学式”分析，认为除了要将“青年马克思”作为一个思想结构的整体来研究外，还要“让产生具体人物的真实历史出场”。 [22] ［法］米歇尔·克莱特克：《鲜为人知的马克思著述》，鲁路译，载《当代世界与社会主义》2007年第5期。马克思早期思想处于黑格尔的理性主义与费尔巴哈的人本主义氛围中，难以从前两个“问题系”中脱离出来严格的讲，青年马克思思想还不属于马克思主义的思想。通过一种问题“症候式”[23] 阿尔都塞于20世纪中期率先在巴黎高师开设“青年马克思研讨班”和“《资本论》研讨班”，试图超越逐字逐句研读文本的经验主义认识论研究方式，区分表层文本和深层文本，并开创性的提出批判性“症候式”（lecture symptomale）阅读方法。这种方法的出发点是：在字面上，真实的东西往往是“不可见的”，往往表现为“匮乏”和“缺席”。其阅读要诀是：从表面的痕迹和线索中去发现深藏着的真实动机。不要相信“表面文章”，不要停留在表层的文本内容中，发现深层的思维结构才是目标所在。 马克思本人也是凭借这种阅读方法来研究斯密、萨伊、黑格尔等人的著作的，如在斯密“论工资”中读出手稿中工资的内在结构以及异化本质。可参见欧阳谦：《马克思主义的“守夜人”》，载《教学与研究》2005年第1期。的解读，阿尔都塞认为，“青年马克思”与“老年马克思”之间存在着一种“认识论的断裂”，[24] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第15页。具体表现为：从青年马克思的“理论人道主义”到老年马克思的“理论反人道主义”，在此基础上马克思经历了“青年阶段（1840—1844）—断裂阶段（1845）—成长阶段（1845—1857）—成熟时期（1860-1883）”四个思想史阶段。与之相似，苏联学者列尼·尼日特诺夫也认为，毫无疑问，马克思早期思想承袭了黑格尔和费尔巴哈太多的内容。[25] ［苏］列尼·尼日特诺夫：《哲学中革命变革的起源——马克思的〈1844年经济学—哲学手稿〉》，刘丕坤译，中国社会科学出版社1981年版，第9页。当然，在阿尔都塞看来，他的研究旨在拯救马克思主义的科学性，依此对抗马克思主义的意识形态化。阿尔都塞认为，卢卡奇对马克思的人道主义复活蕴含了反科学的倾向，因为人道主义只是一种“哲学神话”。[26] 参见赵一凡：《阿尔都塞：西马之重构（上）》，载《中国图书评论》2007年第7期。

“下雪了，路上因为有积雪很滑，我看别人的车都装上了防滑链，就想问一下，买防滑链有什么要求。”有许多车主一到雪天，便急着安装防滑链，却不清楚使用防滑链应注意什么。

阿隆认为萨特与马克思的共同之处在于他们都重视“存在”（是其所是）与“非存在”（是其所不是，或不是其所是）。但阿隆认为，即便马克思也重视“人的最高本质”，马克思却是从自由哲学回到了经济社会史，因为他试图寻找“形式自由”之后的“实质自由”[19] ［法］阿隆：《论自由》，姜志辉译，上海译文出版社2007年版，第45-52页。；而其他知识分子则是从经济社会史的土壤遁入了人的存在之中。所以，阿隆最终在“对马克思主义的存在主义解读”一文中，对萨特进行了如下评述：“通过从《资本论》追溯到《1844年经济学哲学手稿》，或者试图实现在克尔凯郭尔和马克思之间不可能的和解，人们都无法更新马克思主义。总之，最好不应该宣布效忠于19世纪的《资本论》，而是应该撰写20世纪的《资本论》。”[20] 参见前引[17] ，阿隆书，第95页。阿隆所期待的20世纪的《资本论》在萨特《辩证理性批判》中并未实现，尽管萨特一再真诚相信自己是马克思主义者，“而马克思主义者不认为他是马克思主义者”。阿隆在一封致皮埃尔·布里松的信中称：如果他是马克思主义者，那么马克思本人也会感到吃惊。[21] 参见前引[17] ，阿隆书，第96页。

雷蒙·阿隆（Raymond Aron）对马克思的研究是建立在关于萨特“存在主义的马克思主义”的批判性解读基础上的。他对马克思主义与存在主义之间的关系以及这两者之上国家、市民社会、人及革命等主题的差异与共同之处进行了细致的分析。阿隆并没有一味的反对存在主义式的解读，他甚至时时发现自身处于存在主义和马克思主义的共同立场上：“既怀疑个人的命运，也怀疑人类的历史命运。”[17] ［法］阿隆：《想象的马克思主义：从一个神圣家庭到另一个神圣家庭》，姜志辉译，上海译文出版社2007年版，第8页。他非常宽容的认为，“如果我们遵循历史批判的准则，那么马克思的哲学是‘模棱两可的和取之不尽的’，它能包容各种各样看上去可信的解释，但只要我们有权参照我们的精神世界，而不是参照马克思本人的精神世界来阅读《1844年经济学哲学手稿》或《资本论》，那么这些解释是可接受的”。[18] 参见前引[17] ，阿隆书，第7页。这也就是说，萨特通过存在主义宣称存在主义与共产主义只不过是家庭内部之争是可以接受的，因为萨特“有权”参照二战以后的精神状况对共产主义的政治与法律理论加以开放与重释。

对马克思自由哲学的解读，除了上述人道主义、存在主义、自由主义、结构主义等流派以外，西方学术界还有大量的个别性、边缘性研究，例如沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）的灵知主义解读认为，黑格尔的绝对精神、马克思假定自然的物质辩证过程实现由私有财产的异化处境进入人的充分自由的存在、尼采假定自然的意志把人塑造成超人等，都是灵知主义的体现。[27] ［美］沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，华东师范大学出版社2007年版，第20、27页。还有洛维特（Karl Löwith,1897—1973）的救赎史解读，认为马克思从《巴黎手稿》《法兰西阶级斗争》《雾月十八》等著作中彰显了一个历史学家的身份，其突出贡献还在于对世界历史颠转/异化的归纳，并试图构建“没有上帝的上帝之国”。[28] ［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第50页。又如,弗洛姆（Erich Fromm, 1900—1980）对马克思进行了弗洛伊德主义的解读[29] 参见［德］E.弗洛姆：《生命之爱》，罗原译，工人出版社1988年版。，他将马克思的异化这样一种社会现象解释为弗洛伊德的“心理病态”，是人对世界的“消极被动的体验”；他认为马克思把劳动作为人的本质，把人的自由解放归结为劳动的解放是正确的，但隐藏在劳动背后支配人的劳动还有深层的人的本性，这就是弗洛伊德所说的追求快乐和性欲的解放。[30] 参见前引[5] ，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译书，第8页。另外还有新托马斯主义者如P.比果、J.霍梅斯等，认为马克思异化理论和自由哲学包含了宗教异化和世俗异化两个部分，而无产阶级则是上帝的选民等。

费希特基于财产契约原则、人民主权原则以及共同意志与个人意志的合理合法统一原则的国家法理论，对法国大革命表达了深切同情与关注，因此有学者认为与黑格尔的神秘主义和保守主义的法权哲学相比，费希特的法权哲学是理性主义和民主主义的。[36] 梁志学：《费希特〈自然法权基础〉评述》，载《云南大学学报》（社会科学版）2003年第2期。也因此，德国哲学家约翰·胡贝尔（1830—1897）就认为费希特的法哲学与马克思主义学说之间存在一种内在的关联。他说，“在最近这个世纪，正是哲学家费希特在德国第一个在他的自然法权和政治学说的论著里研讨过关于这样一种国家制度的课题，在这种国家制度中, 对于一切人的幸福都要给予足够的关怀，并且要设法使每个人都有他生而应有的那一份合乎人的尊严的命运。费希特在这些论著里阐述他那些关于所有制和继承权、劳动权利和劳动制度的思想，而它们全然符合于建立社会主义制度”。[37] ［德］约翰·胡贝尔：《无产者》，慕尼黑1865，第8页，转引自沈真、梁志学：《费希特与马克思》，载《中国社会科学》1995年第6期。从自由哲学角度来看，费希特不仅抨击了中世纪以来的神权体系下的法权观念，同时也在康德的政治软弱性上提出了变革社会需要采取行动的政治主张。他继承了卢梭“人是生而自由的”学说和康德的“人为自己立法”的观点，大力提倡人民主权原则。也由此，甚至在因雅各宾专政而使得德国知识界普遍丧失了对法国大革命的信任的时候，费希特仍“逆流而上”，大力倡导法国大革命的新观念、新政制、新风尚。[38] 参见前引[32] ，费希特书，第9页。

二、马克思自由哲学的问题背景

英国政治思想家以赛亚·伯林被誉为20世纪最著名的自由主义知识分子之一，他1939年在其一生唯一的专著（成名作）《卡尔·马克思：生平与境遇》[12] Isaiah Berlin, Karl Marx, His Life and Environment, Oxford University Press,1963.（其他都是论文集[13] 参见胡传胜：《自由的幻像——伯林思想研究》，南京大学出版社2001年版，第291页以下。）对马克思的《巴黎手稿》以及整体的自由哲学进行了系统研究。伯林把马克思的自由概念理解为同集体意志相关的“积极自由”，这与他所主张的代表个人选择权利的“消极自由”对立起来。[14] 在《自由论》中，伯林将自由区分为“消极自由”（Negative Liberty或be free from）与“积极自由”（Positive Liberty 或be free to do）。前者回答：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”后者回答：什么东西或什么人，是决定某人做这个，成为这样而不是做那个，成为那样的那种控制或干涉的根源？参见［英］伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第189页。 伯林认为，马克思和赫尔德、黑格尔一样，相信一个明智的立法者能够通过适当的教育与立法，创建一个完美和谐的社会，黑格尔坚持他的同时代人（还包括他的前人）之所以误解制度的本质，乃是因为他们不理解创造、改变制度并使人类性格与行动发生变迁的那些规律——这些规律是理性可以理解的。[15] 这一点和启蒙运动的三项命题达成了和解：第一命题是所有的真问题都能得到解答，如果一个问题无法解答，它必定不是一个问题；第二命题是所有的答案都是可知的，可以通过学习与传授的方式获得；第三命题是所有这些答案都是兼容的，一个问题的正确答案不会与另一个问题的正确答案相冲突。参见［英］伯林：《浪漫主义的根源》，亨利·哈代编，吕梁等译，译林出版社2008年版，第28页以下。对于马克思而言，人类的道路不仅受到自然力量或人类自身性格的不完善的阻碍，而且受到他们自己的社会制度的运行的阻碍；社会制度中的供求规律、财产制度、永恒的贫富分化等“伪客观力量”的人为制度安排是造成这种阻碍的社会与经济条件。所以，在没有打破这种幻觉式的历史阶段之前（类似马尔库塞所谓的“史前史”），规律与制度本身不会成为人的心智与双手的产物。伯林认为马克思的自由内涵就是：“当且仅当我的生活计划按照我自己的意志安排的，我才是自由的；计划包含着规则，而一种规则当我有意识地强加给自己或者因为理解而自愿地接受它的时候，它就不会压迫或奴役我，而不管它出自我自己还是出自别人之手，只要它是理性的，也就是说，只要它遵循事物的必然性。”[16] Isaiah Berlin, Karl Marx,His Life and Environment,Oxford University Press,1963.p.214.伯林认为马克思构建起了一套独特的自由理论体系，而这一套理论体系属于一种积极的、通过理性获得解放的学说。

费希特曾经在他的《纠正公众对于法国革命的评论》[31] 据称，当时（1792年后）有一位重要的意识形态家雷贝格，雷贝格非常欣赏英国的伯克，伯克的《法国革命论》是以保守主义的观念反对法国革命的。在汉诺威，雷贝格也写了一本《论法国革命》来反对法国革命。费希特就写了《索回思想自由》和《纠正公众对法国革命的评论》来论证法国革命所提出和实践的国家理论、法的理论的正当性，以此来批判雷贝格。一文中开宗明义的宣称：“法国革命对于全人类都是重要的”，“法国革命正是一幅关于人的权利和人的价值这个伟大课题的瑰丽画卷”。[32] ［德］费希特：《论法国革命》，李理译，贵州人民出版社2001年版，第37页。费希特认为，现在是让人民认识到他们的自由的时候了，而且，人民一旦认识到自由，就会找到自由。因为他发现，那些关于人的权利、关于自由与平等、关于契约与王权的根据与限度的讨论，现在已经变成一种常见的街头闲谈。费希特的论述意味着，自由观念已内化为一种普遍的人格规定性，人们已经不会因冒犯神圣或威权而感到羞怯或者畏惧。然而，费希特提出的问题是：第一，革命的合法性，即人民究竟是否有权以某种特定形式、按照某种原理任意改变国家宪法？第二，革命的明智性，即为了达到预期目的而选择的手段是否是最恰当的？对前一个问题，费希特认为，自我的理性自由行为也被称作“道德规律”，他是连最孤陋寡闻的人们也熟悉的“良心、我们内心的法官、互相控告而又彼此原谅的思想”等因素所构成的。这样一种“道德规律”所要求的则被认为是正义的，所禁止的则被认为是非正义的。因此，“凡在这一规律沉默的地方，我们都不服从任何规律，我们怎么做都可以。凡是这一规律不禁止的事情，我们都可以做。对于我们可以做的事情，我们都有权利，因为这个‘可以’是合法的”。[33] 参见前引[32] ，费希特书，第57页。这也就是说，我们有权利成为理性的存在者，正如我们有权利做道德规律所允许的事情一样。所以，革命是否合法，其自由行动的合法性唯一依据的原理就是“我们有权利成为自由的、道德的存在者”。[34] 参见前引[32] ，费希特书，第58页。而对于第二个问题，费希特并未具体展开。但是，费希特所论述的自我的理性自由及其道德规律为我们理解法国大革命以来的自由哲学提供了重要的视角。

费希特在他的著作中提出，“新时代的法权原则”必将创造一个新世界（创世），他写道：“保证这一目标实现的是世界历史中的这样两种新现象：一是在地球那半边建立起来的欣欣向荣的北美自由国家，启蒙思想和自由必定会从这个国家出发, 传向至今仍然受压迫的大陆；一是伟大的欧洲共和政体，这一政体筑起了一道旧世界所不曾有的堤坝，以防止野蛮民族闯入创造文明的领域，从而保证了各国的持续存在，并由此保证了各个人在这些国家逐渐达到的均势。”[35] 《费希特著作选集》（第2卷），商务印书馆1994年版，第211页。 费希特的《自然法权基础》有三编，第一编是关于法权概念的演绎, 即从自我推演出有限理性存在者，以及这一存在者在感性世界中的必然关系；第二编是法权概念的应用性演绎，即根据那些有限理性的存在者相互作用的关系，证明法权概念的应用是可能的；第三编是法权概念在现实世界中的全面应用，它包括原始法权、强制法权和国家法，这里讲的国家法又包括国家公民契约、民法和宪法。

如图11所示，将图4中case1-1和图7中case2-1情况下的碳排放量曲线进行了对比。由图11可知，在case1-1情况下整个生产计划期内的碳排放量波动比case2-1的波动幅度大，且case1-1情况下的碳排放量峰值(t=9周期)远大于case2-1情况下的碳排放量峰值(t=8周期)。因此，在周期性碳约束情况下，企业在制定生产计划时，要更多地关注整个周期内的碳排放量峰值以及波动情况，以免碳排放量的急剧增加超过自然环境的承载能力，对企业周围环境和人们的身体健康造成损害。

（3）浑河、苏子河的氮输入对抚顺取水口处各水质要素的影响相当，减小苏子河的磷输入能更有效地降低抚顺取水口处的叶绿素a浓度。该研究以期为大伙房水库水资源可持续利用及水质管理提供理论指导。

三、马克思自由哲学的自由德性

马克思一直关注“犹太人问题”，他从犹太人的金钱观念和“利己精神”中发现，国民经济学实际上是对古典自由主义的经济学话语表达。因为“犹太精神”实质上就是已经成为“世界势力”的现代精神。犹太人的实际政治权力的缺失，表现为政治权力和金钱势力之间的矛盾，观念上是政治凌驾于金钱势力之上，实际上前者是后者的奴隶。因此，市民社会自身所充斥的实际需要、利己主义是其不断产生犹太人（现代人）的根本原因。[39] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第49页。马克思认为，政治解放只完成了第一步，即把人从公法的领域驱逐到了私法的领域中，宗教变成了选择的私人事务，由此成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神；宗教不再具有共同体的本质，而是一种差别的本质，它成了人同自己的共同体、同自身并同他人相分离的表现。马克思多次使用利己主义来指称“犹太精神”（现代精神），同时认为如美国革命、法国大革命等政治性革命所达成的目标也不过是对这种利己主义的确认和宪法保护。他对《人权和公民权宣言》《宾夕法尼亚宪法》以及《新罕布什尔宪法》关于自然权利、人权、自由、平等、私人财产权、安全的规定进行了细致解析。

对密尔的“伤害原则”（自由是做任何不伤害他人权利的事情的权利），马克思深怀疑虑：每个人能够不损害他人而进行活动的界限是有法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。[40] 参见前引[39] ，马克思文，第183页。而且，马克思认为这种自由不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分离的基础上，它是一种狭隘的、局限于单子式个人的权利，即：“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”[41] 参见前引[39] ，马克思文，第183页。由上可以至少得出，马克思对市民社会基础上的自由显得不满的原因大致有二：第一，市民社会的利己主义基础不是使人回到人的类本质上来，反而是分裂人的这种本质；第二，在单子式的个人主义自由前提下，人权归根结底是私有财产权，而宪法和法律只不过是对这种私有财产权的确认。

在马克思看来，真正获得解放的仅仅是市民社会本身。市民社会从政治中得到了解放，马克思认为它“甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”。这种假象即把实现一种利己的人的自由和承认这种自由看作是人的生活内容中精神要素和物质要素的全部。而且，马克思甚至更进一步的从国民经济学的论述中去还原这种假象的内容。在《巴黎手稿》中，马克思对作为关于财富的科学的国民经济学进行了细致和严厉的分析与批判。因为我们知道，国民经济学不仅是关于财富的科学，而且是一门关于克制、贫困和节约的科学（斯密）。马克思说，“这门惊人的勤劳的科学，同时也是关于禁欲的科学，而它的真正理想是禁欲的却又进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的却又进行生产的奴隶”。[42] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第226页。同时可以参考韦伯从“世俗禁欲主义”的新教伦理角度对资本主义精神所作的发生学考察。韦伯最终也发现大获全胜的资本主义对伦理精神的完全抛弃，并对由此导致的现代性危机忧心忡忡。参见［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，生活·读书·新知三联书店1987年版。马克思将这一过程称为发明奴才的艺术。国民经济学的基本教条是：自我克制，克制生活和克制人的一切需要；然后把从你的生命和人性中夺去的一切，全用货币和财富补偿给你。对比而言，在前文中我们提及，斯密认为自私的行动本身并不能被认为是一种德性上的“恶”，每个人追求自己的利益最终会造成社会利益的总实现，同时，个人也是在为他人利益服务的情况下才能实现自己的利益。他受着一只“看不见的手”的指导，去尽力达到一种并非他的自私本意所要达到的目的。在斯密看来，自私无关善恶，它本身就是一种现代的“德性”（virtue）。

亲鱼放养后，要坚持早中晚巡塘，特别是闷热或雷雨天以及夜晚更应注意。水质过肥时，及时加入适量新水，以防缺氧泛塘。高温季节清晨最易出现浮头，应仔细观察。巡塘时要检查亲鱼吃食情况，以合理确定次日投饲量。

马尔库塞的人道主义解读给让-保罗·萨特的“存在主义的马克思主义”以启发。存在主义（Existentialism）又称生存主义，它以强调个人的自由独立和主观经验而著称。尼采、克尔凯郭尔、叔本华、雅斯贝尔斯和海德格尔是其思想奠基人，而法国哲学家萨特则创造性的发展了存在主义的观点。萨特的《存在与虚无》《辩证理性批判》等作品与其对马克思的自由哲学研究有着密切的关系。[9] 参见前引[5] ，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译书，第7页。萨特提出，存在主义的“个人的存在是一切存在的出发点”，与马克思关于人是人的最高本质的学说有异曲同工之妙。在《辩证理性批判》中，萨特一方面以西方传统的主体意识哲学为主轴，特别以他的存在主义哲学为基础，对当时以苏共和法共为代表的社会主义政治提出改革的意见；另一方面又从马克思主义的立场出发，对西方的自由主义政治进行批判，提出了以历史主义为基础的“实践整体理论”，试图将存在主义和历史唯物主义结合起来。[10] ［法］高宣扬：《萨特的密码》，同济大学出版社2007年版，第360页。另外，还有列斐伏尔、艾·蒂尔、H.波尔茨、保罗·蒂利希等。他们将马克思当作是“同克尔凯郭尔一样的存在主义的先驱者”（蒂尔），认为马克思把一切社会矛盾归结为人的本质与存在之间的矛盾，而异化的根源是人的存在所固有的矛盾。蒂尔、蒂利希甚至把马克思主义认作为一门关于人的存在的宗教。[11] 参见前引[5] ，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译书，第8页。

按照马克思的理解，所有这些社会的自由法权从根本上可以解释为剥削者的法权哲学和受剥削者的法权哲学。在未来共产主义社会，随着国家和法律的消亡，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[45] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第422页。这种没有任何人为限制的自由，实现了人的高度启蒙、高度教化，最终实现了康德所说的人为自我立法的根本理想。美国学者马讷里说，共产主义社会将实现由马克思的科学所预见的康德式理想，马克思比康德更为自信这种理想是否能真正实现。在马讷里看来，黑格尔的自由历史理论不过是康德到马克思之间的中介。[46] 参见前引[44] ，马讷里书，第 172 页。这种学说是否具备充足证据尚可商榷，但有一点值得关注，即康德构建起来的自我立法的自由德性获得了马克思自由理论的“德性论”继承与重构。

马克思严厉批判甚至讥讽了国民经济学的道德学说。从克制和节俭上来看，国民经济学似乎成了“真正道德的科学”“最最道德的科学”（马克思）。但是，马克思说：“如果我问国民经济学家：当我靠失去贞操、出卖自己的身体满足别人的淫欲来换取金钱时，我是不是遵从经济规律（法国工厂工人把自己妻子的卖淫称为X劳动时间，这是名副其实的），而当我把自己的朋友出卖给摩洛哥人时，我是不是在按国民经济学行事（而像征兵买卖等等的直接贩卖人口，在一切文明国家里都有）。”[43] 参见前引[42] ，马克思文，第 228 页。在马克思看来，资本、分工、货币以及拜物教是国民经济学的全部内容，国民经济学最大的失败不在于他在经济学上的缺陷，而在于他在人性论以及道德哲学上的知识论缺陷。马克思在遑遑巨著《资本论》中，对国民经济学的经济学原理本身并未给予根本修正，甚至是依循着经济学本身的逻辑去追寻它的哲学与政治话语；但是，就是在这样一种追寻过程中，马克思意识到了整个国民经济学所追求的不是人类共同的财富，甚至难说是真正的人类财富，因为从目的论的救赎角度来讲，这样的财富根本无助于人类向善；对于人复归于人自身的自由追求毫无助益，反而渐行渐远。而就是在这样的意义上，马克思认为资本主义的自由法权是个人利己主义的法权关系确认，在这一确认过程中的法律，则无非是物质生活占有统治地位的统治阶级实现自我意志的工具。

马克思怎样为自由理论重构起一种新的“德性”根基？这种“德性”是否能够衔接古希腊城邦共和德性观？黑格尔从历史主义角度为马克思铺设了一条从正题、反题到合题的辩证发展道路，这条道路在马克思这里获得了社会生活本身的、世俗化（韦伯）与物质化（经济基础）的理论重建。历史发展的最终目标不是神的意志的实现，也不是普遍理性的胜利，而是一种超越个人主义的（利己主义的）“人性”的全面发展。[47] J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p.116.而自由在这个历史发展的进程中，最终将共同趋向于：人类解放所要求的是从宗教中解放出来的自由（freedom from religion），而不是宗教的自由（freedom of religion）；从财产中解放出来的自由（freedom from property），而不是财产的自由（freedom of property）。[48] 参见前引[39] ，马克思文，第21页以下。这样一种从宗教和财产中解放的自由不仅脱离了宗教神义论的论证语境，而且也从资本立法的经济关系与社会整体关系中解放出来了，不仅是市民社会和政治国家意义上的经济自由与政治自由，更重要的是从市民社会（私人）和政治国家（政治人）分裂的双重身份中解放出来的自由；不仅是一个人的内在自由，更重要的是从一个人的自由到“所有人的自由”（全人类的解放）。这种对自由的超越性理解不得不寻求一种坚实的经济和社会关系基础，不得不在市民社会和政治国家的内部发现其根本秘密，因此，马克思从1844年开始逐步从法哲学的一般批判中脱身出来，全身投入到对国民经济学的批判重构工作中去。另外，马克思对共产主义自由的无限愿望被学术界归纳为一种“目的论”的救赎德性。[49] Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, Edited and with an Introduction by Tom Bottomore and William Outhwaite, trans. by Hans Fantel.London and New York: Routledge,1993.他甚至被认为是在现代主义的长廊中有力地推动了现代性的前进步伐，未来的目标在马克思的文本中似已经获得了坚信不移的道德方向。人类社会的历史规律一旦被发现，人们所应当具有的新的美德就是一种决心、意志、担当。因此，可以说，马克思所重构的“德性”与古希腊意义上的城邦德性之间并无学术关联，他的“德性”包含了三重内涵：其一，面向自然的人的适格德性；其二，面向社会的人的主体德性；其三，面向精神的人的自我德性。通俗来讲，即做好自然的、社会的和精神的主人翁，而非做前者的奴隶。因此，马克思自由理论所构建起来的这种显然与阿伦特、斯金纳等人笔下的古典“共和主义德性”迥然不同的“德性”理论，实际上是一种意义导向的历史唯物论，而绝非某种对资本主义剥削本质的“道德义愤”。

初中语文教学要求教师能够在教学过程中逐步引导学生，帮助学生理解所学内容。在语文课堂教学中，教师要运用启发性语言，让学生对教学内容感兴趣，主动参与到教学活动中。在进行教学活动时，教师可以提出与教学内容相关的问题，由浅入深，一步步引导学生，最终达到教学目的。对于一些“顽固型”学生，教师要有足够的耐心和毅力，根据学生的个性特征对学生进行针对性教学，让学生理解教学的重难点。除此之外，还要求教师尽量保证语言的形象性，用鲜明的形象解释繁琐的语文知识，使知识具体化，增强学生兴趣，提高学习效率。

四、马克思自由哲学的实践伦理

马克思的法哲学不仅给前资本主义时代的法哲学以严厉的批判（如对封建特权的批判），而且对资本主义社会关系及其内在话语逻辑（如从劳动到财产权）给予了深刻的分析。帕舒卡尼斯曾说，马克思主义批判的任务不限于驳倒资产阶级的个人主义法律理论，还注重分析法律形式本身，暴露它的社会根源，并展示基本法律概念的相对性和历史局限性。[50] ［苏］帕舒卡尼斯：《法的一般理论与马克思主义》，杨昂、张玲玉译，中国法制出版社2008年版，第2页。帕舒卡尼斯慧眼识珠，“社会根源”与“历史局限”恰好是历史唯物主义法学的两大支柱。“社会根源”是对法律规范的社会存在基础、运行逻辑及其效果的分析；“历史局限”是对法律规范的时代属性、历史属性的理解，它令我们在历史进程中不仅把握法律的当代价值，更需严加注意法律的历史限度。

马克思认为，资本主义的社会关系是物化的社会关系，作为商品的物从经济上统治着人，而人则从法律上控制着物；人从而成为抽象的法律主体，成为社会关系中的非个人化的人。当资本主义充分发展，法律则具有抽象的特征，每个人都成了抽象的人，所有的劳动都成了抽象的对社会有用的劳动，每个主体都成为抽象的法律主体。法律规范体现出一般抽象法的逻辑完美形式。然而，在帕舒卡尼斯看来，财产权的法律形式与剥削大众的实质一点都不矛盾，法律主体资格不是一种形式上的资格，法律赋予所有人平等拥有财产的资格，但是却没有使其成为财产拥有者。[51] 参见前引[50] ，帕舒卡尼斯书，第79页。帕舒卡尼斯提出的财产权与财产的实际拥有的二元分立，不仅是马克思的批判对象，同时也是自由主义理论发展的根本障碍。对于自由主义者而言，逐步消解并最终取消这种二元分立才是其走出困境的唯一方向。而且，马克思法哲学对自由主义的批判也并非否定自由，甚至针对自由主义本身而言，这位自由主义的伟大“敌人”实际上却是自由主义者最值得尊敬的老师。

过程误差分析分为过程控制变量和过程变量的误差分析。多工序制造过程中关键过程控制变量作为制造系统的作用因素被称为误差源，过程变量作为被作用因素被称为零件误差。当多工序制造过程被抽象为具体数学模型后，误差源为该数学模型的自变量因子，零件误差为因变量因子。

互动性是推特的又一大特性。传统媒体时代，用户大多数时候系被动接受内容，用户和信息发布者之间存在一定的互动可能性，如读者可给报社编辑写信或通过收视率向电视台作出反馈，但该类模式不对等程度较高，且实现较为不便。推特大大提高了用户间进行互动的便利。任一推特用户均可通过“@”、评论、带评论转发、私信等手段便捷地向其他用户发起互动，这一行为实时传达至对方，对方也可直接回应，这一过程易于实现，可操作性强。

伯林的消极自由（Negative Liberty；be free from）与积极自由（Positive Liberty；be free to do）的区分有利于解释自由的实践伦理。伯林认为，若因自身没有能力达到目的，却提供了选择自由则不能叫作缺乏自由，因为这并不是一种政治意义上的奴役状态。例如因为失明而无法阅读，如果被说成是被奴役或被强制，显然是有些荒谬的。伯林进而认为，如果我患的是贫穷之病，即因贫穷而无力购买面包、支付旅费或请求法律援助的费用，这就像残疾使我无法行走一样，这种无能力不能必然地被称之为缺乏自由，更不能被说成是缺乏政治自由。[52] 参见前引[14] ，以赛亚·伯林书，第189页以下。伯林这里将自然生理意义上的人的能力缺乏混同于后天的社会关系意义上人的“能力”缺乏。残疾是一种自然能力缺乏，而贫穷则不是单纯的自然能力缺乏，它在很大程度上是一种社会能力缺乏，是社会综合因素影响下的结果。而对这一问题，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中曾给予严肃区分。参见［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第70页。判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。伯林认为黑格尔、马克思从对必然关系的理解出发积极把握规律以取得自由，从对社会关系的理解出发积极鼓动政治斗争以取得自由是一种“积极自由”的观念，归根结底是对自由的误解。当然，伯林也承认，“赫尔德、黑格尔、马克思用他们自己的活力论的社会生活模型取代老式的机械论的模型，但是在相信理解世界就是获得自由这点上，不亚于他们的论敌们”。[53] 参见前引[14] ，以赛亚·伯林书，第212页。与伯林的自由理论相比，马克思更乐于区分形式自由与实质自由，前者虽然从法律规范或其他规范形式上确认了某种自由，但实质上并非是一种真正的自由，真正的自由是自由的实现。

ACC表示制造活动的约束条件集合，约束条件集合包括工序执行过程中的约束条件、各类资源的约束条件、任务特征的约束条件3类，ACC=(accpr,accre,accta)。

如帕舒卡尼斯所解释的，马克思不仅对主体的自由和商品世界的法律规范有清醒认识，而且跨出了超越资本主义法权逻辑的关键一步。马克思的自由哲学对现实资本主义世界的永恒批判就如同一朵带刺的玫瑰，人人都可以观赏，但真正运用了，却有些扎手。如西方新马克思主义者、法兰克福学派重要代表人物哈贝马斯则试图通过商谈论重构其新型的民主法治国家，他被认为是剪掉玫瑰上的“毒刺”的重要努力，是一种后自由主义的法哲学建构（同时也是后形而上学重构）。后自由主义法哲学剪掉“毒刺”的工作主要包括以下几个方面：

第一，不仅革命性的揭露资本主义社会经济和社会运行逻辑，而且建设性的对该社会的具体内涵从内在视角上加以分析理解，并试图提出一种可供选择的修补方案。如哈贝马斯从交往行为理论上重建商谈伦理，为民主法治国提供了一种新的认知视角和价值取向。[54] ［德］尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版。

第二，不仅从经济关系和社会关系的外在关系层面分析人与人的一般辩证关系，而且内化到个体人的内心世界，分析与批判作为主体的个人的心理认知能力与结构。这将有力地揭示自由主义的首要价值，个人主义的内在缺陷，也有利于推进现代社会理论的分析力度和深度。例如，马尔库塞对工业社会形成的单向度人的深思，对于认识个人主义的自由在何种程度上才能被认为是一种真正自我的实现。

第三，不仅认识资本主义法律规范的资本属性和剥削本质，而且从这些法律“及与不及”之处发掘法律规范本身的一般性规律，调和规范的阶级性与社会性、意志性与规律性、利益性与正义性、应然性与实然性之间的矛盾关系。例如，我国部分法学家在探索社会主义建设与法治国家之间的中间途径的时候，提出以上三者之间的调和学说，亦可被视为一种法哲学的时代性知识贡献，这一学说针对我国政法学界曾产生深远影响。[55] 最早可参见周凤举：《法单纯是阶级斗争的工具吗？——兼论法的社会性》，载《法学研究》1980年第1期；起浮：《也谈法不单纯是阶级斗争的工具》，载《北京政法学院学报》1981年第3期等。另外可参见蒋立山：《马克思的法学思想》，载《中外法学杂志》1994年第2期；朱景文：《革命的马克思主义法学和建设的马克思主义法学》，载孙国华主编：《马克思主义法学与当代》，中国金融出版社2004年版。

当然，后自由主义法哲学的建构任务与马克思主义法哲学的批判任务相比并没有显得更加轻松，而是荆棘丛生、困难重重。芝加哥经济学派大师奈特说：“最大的谬误莫过于把自由和自由竞争混为一谈。”（No error is more egregious than that of confounding freedom with free competition.）而难题在于实现人的自由与允许经济社会关系中的自由竞争之间存在着一种难以分割的联系，失去自由竞争很难谈及实现自由；但推动自由竞争又往往伤及实质的自由，出现严重分化与不平等。因此，重建一种后自由主义的法哲学不仅是马克思自由哲学发展的重要使命，同时也是包括自由主义、保守主义、社群主义乃至女权主义等各种学说的一项不可回避的任务。

五、结 论

在学术史上，可以说马克思的自由权利哲学超越了浪漫主义和自由主义的逻辑限度，而且通过对共产主义的“运动”和自由主义法权理论的透视，逐步登上了一种法律与社会理论的批判巅峰。但同时又能发现，作为纯粹类型而存在的浪漫主义、自由主义乃至共产主义从来就不可能实际存在，三者并非完全隔绝或平行的，在马克思的思想中也常常是相互渗透甚至是融合的。正因为如此，当代自由主义和社群主义的学者都能找到一定的文本理据将马克思“供奉”在他们自己学术谱系的圣坛上。如伯尔基就将马克思的自由哲学孕育过程置于自由主义的整体思想背景中进行知识考古学的研究，且即便是进入成熟时期的马克思的自由解放理论也能够通过“人的自由”的自由主义知识谱系加以解释。[56] ［英］伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆、王文扬译，华东师范大学出版社2007年版。而且，保守主义的政治哲学式马克思[57] ［美］施特劳斯、克罗波西：《政治哲学史》，河北人民出版社1998年版，第936页以下；以及［美］阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2007年版。、严格社会科学意义的马克思、存在主义和结构主义的马克思以及文本学意义上的马克思[58] ［日］广松涉：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，南京大学出版社2005年版。也与之相映成趣，这些研究视角不论是来自法学研究内部的还是外部的，都至少在方法论的意义上为我们深入研究马克思的文本以及马克思的自由哲学大有助益，他们在很大程度上开放了我们对现代思想内在结构及其问题思考的可能限度，为解释现代性问题中最引人注目的一些问题贡献了力量。