以现代主义为典型代表的历史认知的历史哲学，努力寻求历史背后的历史动因，寻求历史过程中内在的历史法则。“现代主义把‘生活在现在’体验为生活在一个受到过去和现在两个方面挤压的过渡状态、阶段或世界里。过去通常被视为 ‘必然的’（因为它不可改变），它被认为是现在的前导——现在本身作为一种限制，作为一种‘此时此刻’，作为一个总是向无限未来超越的重要阶段，被想象成自由的领域。”[2] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第17页。

一、现代主义的历史想象

（一）两种不同的历史设计

赫勒反对现代主义的做法，在现代主义的历史想象中，未来可以通过我们的过去来设计，她认为自由主义和马克思主义是现代主义的典型选择，自由主义的历史设计认为人类世界可以向着最好的可能世界无限进步；而马克思主义和社会主义的历史设计则把未来想象成存在着一个转折点，在这个转折点上，美好的世界一举现身。这两种历史设计都隐含了一种目的论。赫勒从根本上排斥历史法则或历史目的，历史法则只是理解的图式和理解的抽象，这种理解根本不从历史现象的根源进行考察，而是简化到失去本质和意义的地步。就历史现象或历史事件的整体来说，是“不可比较而又不可通约的一种在此（tode ti）、一种如此(suchness)和一种自性(ipseity)”[3] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版， 第15页。。正是基于对建立在历史规律、历史法则之上的历史哲学的排斥，赫勒把目光转向了历史中活生生的存在——作为历史主体的人本身。

可以说，赫勒后来的历史观念是存在主义的“历史主义”观念。这种观念来源于存在主义大师们的启发。海德格尔在《存在与时间》中“所谓‘绽出’或他后期特别喜欢用的所谓‘突然发生’，根本地开启了以后的所有后现代哲学的思路：一切所谓的历史、世界、人，都是断裂的、破碎的、残片式的，一切都只不过是个‘突然发生’的偶在而已”。沿着这种思路，在存在主义的“历史主义”观念里，认为历史根本没有方向，更没有目标，甚至根本不存在所谓的‘历史’。所谓‘历史’至多是某个‘特别时刻’的突然来临或‘绽出’，这种‘绽出’既无法预料，更没有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能归结为某个体或某群体的‘命运’。”[4] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》（第二版），彭刚译，三联书店2006年版，第13页。海德格尔所谓的“突然发生”，启发了赫勒的偶然性思想。

（二）存在主义对历史哲学思考的影响

无论是历史事件、历史事实还是历史中的行动者，都是偶然的，“没有目的、没有目标、没有一般方向。在我们通常用‘历史’一词来加以概括的那些事件中也没有必然性”。既然未来是未知的，后现代人就不再声称在历史中有一个特权地位，后现代人并不比自己的祖先更了解未来，也并不声称自己掌握了开启未来的钥匙。后现代人能做的只是根据偶然性来思考。“我的直觉表明，对现代人来说只有空虚才是完满，此外再没有‘希望之外的希望’，至少是对那些采取反思的后现代性立场的人来说是这样”。[5] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第23页。也就是在这种空虚、偶然、茫然的情绪表达中，我们看到了赫勒历史哲学深刻的存在主义的影子。在海德格尔那里，此在的存在处于敞开状态，这种敞开状态从根本上讲就是烦，“只要此在是‘在世的存在’，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世’打上了烦的印章，这烦与此在是一而二二而一的”。[6] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》， 陈嘉映、王庆节合译，三联书店1987年版，第243页。在雅斯贝尔斯那里，人的存在的历史性被描述为某种“临界处境”“临界处境——死亡、偶然性、罪责或世界的不确定性——使我们面对着失败的现实”。[7] [德]雅斯贝尔斯：《智慧之路》，转引自刘放桐等：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年版，第366页。临界处境是对人的生存及其历史性的直接显示。

我们知道，如果仅仅是一种悲观、畏惧、迷惘、虚无的人生状态的描述与表达，存在主义就不会形成一个影响深远的流派，正是对人的存在状态不断超越和对自我创造的高度肯定，使存在主义哲学才成为催人奋进的行动哲学、生活哲学、自由哲学。但是，就存在主义的本质而言，极易导致虚无主义和个人主义。

二、存在主义关注人的存在本身

（一）存在论的历史思考

赫勒历史哲学中关于历史、关于人的思考完全是存在主义的。对赫勒来说，存在主义关注人的存在本身，本质上是一种存在论的关系而不是认识论的关系，换言之，存在主义不关注主客体认识关系。赫勒将存在的经验置于中心性地位。偶然性的开放性状况就是人所处的历史境域。偶然性是一种存在经验，偶然性的问题是一个存在的问题。一种沉思的态度，一种激情的追问并不从认识论价值出发，这个问题的关键在于我们追问我们自身的存在：我们的生活、历史、世界——我们的幸福与自由——的含义（sense）或意义（meaning）[8] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.21.。赫勒重点考察了社会历史偶然性，社会历史偶然性完全是一个实践问题。正是我们原初偶然性的无限性，以及作为虚无的自由，使现代人有了无根的战栗，这里并没有“物自体”[9] “物自体”是18世纪德国古典哲学家康德哲学的基本概念，指存在于人们感觉和认识之外的客观实体。又译为“自在之物”“物自身”。康德把它作为现象基础，认为人的感性认识是由于外物的影响作用才产生的。人们只能认识外物作用于感官时所产生的现象（表象）。人们承认了现象的存在，也就必然承认作为现象基础的物自体存在。在这个意义上，物自体是感觉的基础。但是，人不可能超越感官去认识物自体，物自体对人来说，永远不可知。。我们是被抛入自由的，我们的生活并没有前定的宿命，是我们自己命运的主人。我们所不知道的正是我们的命运。

对终极思考的终极关怀表现了赫勒历史哲学的存在主义倾向。在赫勒那里，我们每个人都生为历史学家、理论家、历史哲学家，这就是为什么历史学、历史理论、历史哲学存在：它们表达、推演并满足了我们的需要。如果我们责备它们的错误与缺点，那反过来也是在责备我们自己。无论它们的意义是好还是坏，是带来幸福还是灾难——因为我们担负责任——我们就能够容忍它。[23] Agnes Heller, A theory of history，Routledge & Kegan Paul, London Boston and Henley，1982 ,p.71.哲学家不可能不关心终极问题，即使人们对终极问题保持沉默也只是在以消极的方式进行讨论。赫勒认为，哲学占据着现代性的核心地位，而其他的任何体裁都未能如此，原因即在于对终极问题的关注。近几年来，哲学似乎越来越呈现出个人化的趋向。存在、语言游戏、延异（difference）、差别，这些个性化的哲学概念层出不穷，新的问题不断提出，海德格尔对“形而上学的终结”的描述，好像并没有终结形而上学的思考。赫勒认为，哲学表达的“个人化”特征并不能排斥哲学对意义的追寻，就意义的追问而言，没有哲学是私人的。哲学家试图解决的是共同的对意义的需求，它仍然可以被称作形而上学的需求。[24] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.92.“哲学承担着使人清醒的使命，将哲学付诸实践是一个使人觉醒的过程。”[25] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.93.揭示即觉醒。哲学家不会被背叛，因为他们已经学会如何看穿所有欺骗。没有邪恶的造物主能够比哲学还聪明，因为哲学知道不存在这样一个造物主。在哲学中，背叛最终常常都是自我背叛。

因此，赫勒的存在主义的历史关切强调历史主体的责任，尽管赫勒哲学充满了相对论的意味，但是，反复得到强调的是在历史中做出选择的责任问题。在关于文化与文明的论述中，赫勒承认文化的选择性是相对的，没有绝对的好与坏、优与劣之分，但是，既然是一种选择行为，就意味着责任，“在任意一种情况下，这都不是一种逻辑的选择，而是一种伦理——政治的选择。而这意味着做出这一选择的那个男人或女人在为他或她的选择负责任”。[20] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第197页。赫勒强调个人主义是为了反对集体霸权、集体犯罪，是对责任的捍卫，她反对任何以集体之名侵犯个人权利的企图与做法。在当代历史认识中，关于集体与个人的责任问题往往界限模糊。很多学者认识到这一问题，集体往往成为掩盖个人责任的托词，“‘集体合作’，科特克斯大声地说，‘正是这个词。是的。它妙就妙在可以借此逃避责任。而这正是整个社会怯懦的迹象。’”[21] 保罗·鲍威：《向权利说真话》，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社2003年版，第139页。赫勒强调指出，后现代性中人的责任本质上是对信念投入所负的责任，而不是对理性运用所负的责任，当然，理性和信念并不决定最终的对错，“在善/恶、对/错这类问题上人之所以必须承担巨大责任，恰恰是因为在这里不存在确定性，因为在这里人跃入到自身的确定性（真理）之中——他对这种确定性（真理）负有完全责任”[22] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第322页。。因此，真理就其本质而言，成为一种存在性的介入，成为一种历史责任的担当。

（二）人不是一种既成的、确定的存在

茫茫宇宙，就一个人的出生这个事实而言，前现代和现代没有什么区别，都是偶然的；然而，就一个人出生以后的命运而言，前现代和现代的区别是本质上的。赫勒把一个人的出生描述为一封待发的书信。在前现代，一个人出生时是带着某种身份而来的，奴隶生来就是奴隶，贵族出生就是贵族。因此，赫勒将前现代的人的出生描述为一封写有确定地址的信。在现代社会格局中，一个人出生就是“被抛”，同样是一封信，这是一封没有地址的信，一个空白信封。然而正是作为一封空白的信被发出，我们却拥有了无限的自由与可能。“被抛进一个不能获得定命的世界中都意味着被抛进自由之中。被抛进自由之中首先是一种否定性，它意味着不是生而要成为这样或那样的人，不是被‘生而为’，而仅仅是被生。被抛进自由之中也可以说成是被抛进‘无’(nothing)之中。被抛进‘无’之中——这就是‘现代状况’”。[10] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第85页。既然完全是被抛，没有前定的目的、命运，那么我们就面对着自由的选择，如同萨特存在先于本质的论断所揭示的，人不是一种既成的、确定的存在，人究竟要成为什么样的人取决于自我选择、自我设计、自我创造，“人不外是人所设计的蓝图。人实现自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他的行动的总体，他就只是他的生活”[11] [法]萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第347页。。与萨特的自我选择，自为存在一致，赫勒认为，为避免完全迷失在偶尔性的混乱中，我们自己给自己的信封写上地址，我们想成为什么样的人就努力成为什么样的人，这样，我们就把自己的偶然性转变成好运。

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存在主义的思想先驱克尔凯郭尔关于存在选择的思想对赫勒深有启发。赫勒强调后现代自我的存在是自我选择的、自我决定的，自我选择的同时选择了一连串开放偶然性和虚空的自由。通过选择自身，人们就是选择他们之所是。我们每个人是自我选择的，“个人对自己做出选择，并遵循他的选择，成为他通过自身选择已经是（或已经成为）的那个人……为一个人自己的命运所牵引意味着宿命，但这不是来自外部的宿命，相反，是来自内部的、一个人自己选择的宿命。……对自我（人格）的存在性选择是一次跳跃，它不是被规定的，尽管没有限定条件它就不可能发生。一个人可能也不可能意识到这种跳跃。本真性意味着忠实于这种跳跃，忠实于一个人对自己的选择。本真性是忠实于自己。”[12] [匈]赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆2005年版，第314页。一方面，在人的存在状态的思考方式上，赫勒基本上是存在主义的态度；另一方面，在对人的存在状态的超越以及行为主体的责任强调方面，赫勒也是存在主义的。对行为主体自我选择责任的强调成为赫勒历史哲学的重要特征。赫勒指出：“所有发生在我身上的事情，都很好；如果不是这样，可能将是灾难性的。但是，它不可能发生意外——在给定的情境中，我是我自己生命的作者；我是命运的自由主宰。”[13] Agnes Heller, A theory of history，Routledge & Kegan Paul, London Boston and Henley，1982 ,p.70.赫勒强调自由选择的个人性质，“单个个人能够进入宇宙赌注游戏并且他们能够做出一个存在的选择，但是群体却不能，一个世界也不能如此。然而所有选择他们自己的人，并且因而他们的命运，也根据他们自己选择一个世界”[14] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.243.。这样，赫勒的自由选择不可避免地完全倒向个人主义，自由选择的过程也是多元化的过程，不存在任何共同的目标或共同的选择的可能。

（三）存在论强调行为主体自我选择的责任

该网络的目的是将这些分布式节点采集到的有关 yk,i 的信息传输给FC,以获得对未知参数 w0=[w0,w1,…,wM-1]T 的准确估计。在(1)中,vk,i 表示节点k在时刻i的测量噪声,并假设其为均值为零,方差为的高斯过程,uk,i表示信号模型的输入矢量,并且独立于vk,i。

三、个人的自由选择必须建立在社会性的考虑之上

（一）存在主义的虚无主义倾向

在碎片化的当代历史认识中，一切历史认识都成为非中心的、偶然的、多元的、诠释的，也是流动的、多变的、短暂的、非确定性的。但是，任何一个对人类存在意义探求有使命感的思想者来说，拒斥真理霸权不意味着放弃真理的追求；拒绝形而上学不意味着我们内心没有形而上学的需求；反对理性专断并不意味着放弃理性思考的责任。在《历史理论》中，赫勒赞赏马克思为历史存在的意义以及对社会主义的需要所做出的回答。“马克思以自己的历史哲学很好地满足这种需求，因为这符合他所处时代。我们必须尽最大努力，来满足我们所处的这个特殊的时代对历史存在的意义的追寻：但是，没有人能做的比马克思更好。”[19] Agnes Heller, A theory of history, Routledge & Kegan Paul, London Boston and Henley, 1982 ,p.268.在语义散乱、价值多元的后现代，赫勒的历史理论可以看作是一个构建存在论的责任哲学的努力尝试。赫勒坚持，历史哲学必须回答历史存在的意义。

在哲学中，人们寻求真理性的认识。赫勒对真理的理解蕴涵着对存在本身的思考，真理理念与生命（存在）同在。“被某种事物所启发意味着通过人的总体存在与此物联系起来。人的总体存在可能被偶然事件所影响；可能卷入一场赌博，也可能直面这场赌博的无常与抗拒。在最原始的理解中‘存在’代表生活（生命）；超越这种理解，‘存在’代表善的和有意义的生活（生命）。但是不管我们是否以最本源或最崇高的方式中理解存在，真理抓住、摇晃、照亮、变化和评价着这种存在。在这样的描述中真理总是总体的。”[26] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.134.“真理在人的整个一生中的存在选择中显现。”[27] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.257.对真理的永恒追寻，构成了人的存在本身。人就其本质而言，不是简单的生物性存在，而是追寻存在意义的社会性存在。

（二）历史哲学必须回答历史存在的意义

但是，我们在自我创造和自我选择的存在主义激情中稍微冷静一下，就会产生疑问。列奥·施特劳斯关于自由的思考对我们深有启发。当然，列奥·施特劳斯所批判的自由是整个现代性以来的自由主义的自由，但同样对我们分析赫勒的自由观念有借鉴意义。首先，这种存在主义的自由既是绝对的自由，也是绝对的虚无，“这个‘自由’正是‘虚无主义’(Nihilism) 的问题，因为这个自主自足的自由实际先把人连根翻起，置于虚无之中，然后试图在虚无中重建家园”。[15] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》（第二版），彭刚译，三联书店2006年版，第56页。其次，这种存在主义的自由主体从人性的根基上讲，是虚空的、孤立的、原子式的个人，“人天生就是社会的存在。他乃是这样构成的，除了与他人生活在一起，他就无法活下去或活得好。既然使人区别于动物的是理性或语言，而语言就是交流，那么人比之任何其他社会性的动物，都在更加彻底的意义上是社会性的；人性本身就是社会性。在每一项社会行动中，人都或主动或被动地与其他人相关联，而不管那一行动是社会的还是反社会的。他的社会性不是从对快乐——那是他期望从合作中得到的——盘算中得来的，反而他的快乐是从联合中得来的，因为他天生就是社会性的”[16] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》（第二版），彭刚译，三联书店2006年版，第129页。。同样，阿伦特也强调作为自由主体——人的社会性，任何自由的行动也必然是社会性的，“唯有行动才是专属于人的特权，无论是动物还是神都不具备行动的能力；同时，也唯有行动才完完全全地依赖于其他人的恒久在场。”[17] [德]阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第58页。在任何一种意义上，个人都以他人的存在为条件，个人的自由选择必须建立在社会性的考虑之上才是可能的和必要的。

闻一多给民族文化的病症开“方单”。而“药方”是什么呢?“我们的选本是一个治病的药方”。［15］220闻一多意在用自己的标准取舍唐诗，使《唐诗大系》成为“文章之衡鉴，著作之渊薮”，建立兼顾效率与价值的诗学观。他在《诗与批评》中提出了期待:

1）葡萄已经生长到8片叶，受冻很严重，甚至所有新梢都冻死了。外国专家的建议是，不用剪掉已经冻死的枝条，让其自然生长，葡萄自身具备受损后的恢复机能，会启动新梢基部或原来新梢着生的结果母枝上的次生芽萌发出新的枝条，这些次生枝条当年可能会有一些有限的产量，但第2年的产量恢复情况会更好。如果人为剪掉冻坏的新梢，不但费工费时增加成本，还可能会不小心伤及基部的次生芽，得不偿失。当然，由于新梢形成很晚，冬季修剪需要多下些功夫。

（三）人是追寻存在意义的社会性存在

偶然性的人生体验是赫勒历史哲学思考的出发点，面对偶然性的存在状态，面对偶然性的赌博，哲学家无论选择沉默还是选择讨论，都不能逃避思考。在赫勒看来，既然历史并不是线性发展的历史，历史根本就是排斥目的论的，那么哲学家就必须抗拒构造历史或宇宙的大设想的诱惑。但抗拒这种大的设计的诱惑，并不意味着放弃存在的责任。这是因为人首先是一个自由的存在，“而存在的责任是不能被放弃的——因为关于存在的博弈是终极的。一个人只要忘记了这一点，哪怕只是一瞬间，他就已经放弃了存在的责任，从而不再是一个哲学家，一个当下的思考者，或仅仅就是一个思考者——随便叫什么都可以。相对主义不是一个认识论的立场，而是一种回避这种博弈的哲学姿态。相对主义者是思想的懦夫”。[18] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.35.无论多么强调个人的偶然性体验和偶然性人类存在状况，人之存在本质和存在的责任赫勒最终强调的关键之点。

所有哲学家都讨论终极问题，形而上学家是泄露终极真理的哲学家。这正是终极基础的含义。后形而上学家是被动卷入这种博弈的哲学家。人们应该对终极问题保持沉默——这是他们的选择。[28] Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell Publishers,1993 ,p.35.赫勒所谓的沉默并不是哲学思考本身的沉默，而是对宏大历史设计的沉默。

时代的车轮在滚滚前进，知识的成倍增加，信息的迅速扩展，都让我们的接受能力措手不及。深阅读固然好，但需要大量的时间、精力以及阅读者的知识积累。如果完全以深阅读来衡量阅读的质量，无疑会陷入另一个弊端。在知识这个浩瀚的海洋里，浅阅读是我们最有利的武器。

作为后现代主义哲学家，赫勒反对形而上学的终极体系，但是，拒斥一种形而上学的同时，也在建构另一种形而上学。即使是后现代主义的急先锋、解构主义大师德里达，在谈到历史概念时的表现也足以说明这点。当斯卡培塔问德里达：你考虑过历史概念避开“直线图式”的可能性吗？是否存在索勒所说的“里程碑的历史”的可能性，也即历史不在被看作是一种“直线图式”，而是一个分层次的、有区别的、矛盾的实践系列，它既不是一种一元的历史，也不是一种历史主义的历史呢？德里达的回答的大意是：我们必须小心形而上学的历史概念。历史概念的形而上学特征不仅与直线相连，而且与整个内涵系统相关。如果没有一种广义的组织置换，那么它就不是一个偶然的属性，通过局部的剥离就能使其消除掉。我从不相信存在着原本的形而上学概念。尽管我对“形而上学的”历史概念有许多保留意见，但是，我却经常地使用“历史”一词来重新指出它的范围，产生出另一个“历史”概念或概念链的原因。[29] [法]雅克·德里达：《多重立场》，余碧平译，三联书店2004年版，第64页。如果没有对历史概念的形而上学的探询，德里达又怎能提出一种“里程碑式的历史”、分层次的新的历史概念？对终极思考的形而上学探求，原本就是对存在本身意义的历史关切。

在赫勒存在主义倾向的历史关切中，也体现了对“历史共在”意识的强调。“刚才、现在、正在和共在是历史性的多种现在的表达。现在的刚才、正在并不能引发历史学或历史哲学的需要。理解及询问历史的需要是由历史性的现在和共在引发的，这在某种程度上意味着（社会和个人）选择的意识，意味着个人和社会群体不得不在决定与行动中担负的责任。共在作为共享的责任，预先假定了解释历史性的现在的迫切需要价值的可能性。这种与未来定向的共在相关联的、对历史哲学的需要是唯一的。”[30] Agnes Heller, A theory of history, Routledge & Kegan Paul, London Boston and Henley，1982 ,p.52.由此得出的结论是，历史是故事，我们都是历史学家、理论家、历史哲学家。无论什么情形下，我们都不把失败归咎于厄运，而是由于我们以往的决定、世俗制度或他人有意识或无意识的行为动机。[31] Agnes Heller, A theory of history, Routledge & Kegan Paul, London Boston and Henley，1982 ,p.58—64.无论什么情形下，我们都能够使我们的存在与共在相协调，把我们过去的时光理解为必要性之链的一环，理解为我们自我创造生命的组成部分。

由此可见，赫勒存在主义倾向的历史关切表达了对作为历史主体的人的存在状态的关注，这种关注胜过了对历史事件和历史认识的关注。这样一种关切强调历史主体要对历史行为、历史选择负责，把历史理解为自我生命的构成，在对真理的追求与捍卫中，人性将不断走向完满。因此，历史哲学与其说是寻求解决历史之谜，不如说是指导我们实践。在这种意义上，历史哲学以强有力的承诺和警告，成为行动的哲学、生活的哲学、思考的哲学。