人口数量达287万(第六次人口普查)的布依族，历史悠久，有着丰富的文化遗产。近年来，对布依族的文化遗产，人们挖掘得最多的是其摩经文化、山歌文化、八音文化、傩戏文化和一些重要的民俗文化。那么，有没有一个承载这一切的整体文化样式？这个问题多年以前笔者曾涉及过，可惜没有较广的视野和较深的认识。今天，在民族文化复兴的时代背景下，在布依族各文化资源得到挖掘并取得丰硕成果[注]国家级非物质文化遗产代表性项目名录的列入充分反映了这些文化成就。中国布依网列出了14项(截至2014年)，例如：布依族“三月三”(贞丰县、望谟县)、布依族转场舞(册亨县)、八音坐唱(兴义市)、布依戏(册亨县)、布依族勒尤(贞丰县、兴义市、望漠县、镇宁县)、布依族民歌(好花红调)等。(中国布依网，2018年6月3日，http://www.zgbyz.com.cn/feiyi.html。)的基础上，历史上布依族整体文化样式的研究也应当提到议事日程上来了。这里，笔者想通过对一个小地区的探讨，推动人们对此问题的重视和研究。

突出专项整治，严厉打击违法违规行为。紧紧抓住专项整治这个“牛鼻子”，坚持飞行检查、专项检查和集中整治相结合，在打假治劣、扶优扶强、机制建设等方面取得明显成效，重点查处一批涉及面广、影响较大的食品药品违法违规案件，解决了一批群众反映突出的无证生产经营、食品加工“黑窝点”等食品药品安全问题，食品药品安全状况社会调查满意度逐年提升。

事实上，制约乡村旅游发展的瓶颈有很多，包括产品趋同，景点单一，不时出现“千村一面”的同质化现象；一些村庄地域面积较小，粗制滥造，难以满足游客内心诉求；有的热门乡村，乡村旅游经营户多，存在盲目发展和过度投资问题。

贵州省的布依族人口是全国最多的，主要聚居在黔南和黔西南。黔西南布依族苗族自治州有个县叫晴隆县。该县的东南山区，山高谷深坡陡，有波秧河(麻沙河)和大桥河两大河流，溪沟众多，大部分属于安谷乡和鸡场镇两个行政辖区。这里，居住着汉族、布依族、苗族、彝族等10多个民族，两个辖区总人口数为4.59万人，以布依族为主的少数民族人口占总人口的67.95%。其中，鸡场镇布依族人口数为17239人，占全镇总人口的65.45%，占全县布依人口的26.42%，为全县布依族人口之最(2003年)。因此，笔者选择晴隆县东南山区的布依族文化作为研究对象。

在柴油降解的初期，摇瓶内的柴油呈膜状漂浮在水面上，水相澄清。随着时间的延长，水相开始逐渐变浑浊，柴油呈油滴状。随着培养时间的进一步延长，柴油液滴越来越小直至液面上无明显油滴，液相呈乳白色。发酵液离心去除菌体后用盐酸调节至pH=2.0，在4 ℃下冷藏过夜，无沉淀产生。用氯仿-甲醇(2∶1，体积分数)混合液萃取发酵液中的表面活性剂，将萃取液旋转蒸发后得到物质为棕黄色粉末。

一、岜赛崇拜

晴隆县东南山区的布依民族大多居住在高山脚下，即溪沟河边。因水，多种植水稻，因此当地的其他民族有时称他们为“水族”；因山，他们亦有旱作和果林，更有对高山物产尤其是高山水源的依赖。晴隆县东南山区的布依族把生产和生活所依靠的高山神秘力量称为“Byalmbaanx”，音译是“岜赛”，意译即圣山。在当地人的心目中，圣山上最高的力量神是“赛”。无论是现存摩经的记载，还是仍在举行的各种风俗活动，都会有“请赛来帮，请赛来助”念词；同时，一些大的村寨今天仍然有自己的“岜赛”，例如红寨岜赛、紫塘岜赛、大新寨岜赛和小王岜赛等。这些，说明了该地区布依族“赛”信仰和高山崇拜的存在。这种源于本地区民族生存环境，反映山地经济生活本质的文化观念，笔者称之为岜赛崇拜(the Byalmbaanx apotheosis)。这是可以详细考察的。

图8为强蚀变岩洞段的注浆加固效果图。由图可知，富水强蚀变岩TBM洞段注浆结束后，施工中看到注浆后的围岩较为坚硬、孔隙少，以碎屑状为主的渣体在浆液粘结后呈块状，固结效果明显，固结强度及质量满足设计要求。

首先，强势文化对当地布依族文化的影响。晴隆县原名安南县，史料记载说安南各地一直是“汉夷杂处”[注]《安南县志》(雍正九年本)，第10—11页。，当时，其东南地区也不另外，比如《安南县志》说：“一风百俗、二气三候，方隅月令之别也。言念安南夷杂于汉，汉则从风而无此为异，夷则从俗而每难强同。是以文绣虽华，犬冒之而弃去。毛嫱虽美，鱼见之而潜形。此俗之所以莫齐于风也。”[注]《安南县志》(雍正九年本)，第12—13页。而历代的县令也都重视对当时少数民族的感化工作，比如清代，守备在重修关帝庙碑时就指出，修庙目的之一就是要“疆汉夷革心向化，纾天子南顾之忧，则是举也。”[注]《安南县志》(民国五年本)，第4页。

另外，从文献和实际调查中，笔者发现，晴隆县东南地区的布依族先民有一种生生不息的力量，那就是“争取生存”的民族精神。

我的韭菜，折腾我一宿的病症，就因为你而瞬息痊愈，您说，我能不为韭菜高歌一曲吗？我坐在电脑桌前，诗句有如泉涌，瞬息间便在电脑键盘上敲出了一首诗，我把它命名为《韭菜之歌》。

二、亭棚及其文化功能

晴隆县东南地区的布依族村寨，至今仍然留存着一种叫亭棚(Diangz saaih)的建筑物及其场所，这是一个可以揭示当地历史文化样式的遗产。从当地文化创造的开始，直至20世纪40年代末，该地区布依族先民的山地经济文化都积淀于此，笔者将之命名为“亭棚文化(the Diangz saaih culture)”。

(一)亭棚(Diangz saaih)

其一，当地村民传述的内容。今天，在安谷乡塘边布依村寨，有流传历史上布依先民参加过上述少数民族起义的故事，传述者常有一个顺口溜“一打巴铃二下兴义府”。“打”攻打，“下”是攻下，巴铃是今天兴仁县的巴铃镇，兴义是今天自治州首府，这两个地方都属于北盘江流域，也是布依族聚居的地区，它们离晴隆县东南地区都不是太远。这个顺口溜为当地参加过上述某次少数民族起义的布依族后代所述，笔者曾亲闻其解释。

2005年，笔者曾对晴隆县鸡场镇进行过实地考察，当时所见的亭棚都已经败落、颓坏。全镇20%的布依村寨已经没有亭棚，而另外80%的布依村寨，其亭棚差不多都失去了传统的功能；当时，对亭棚做过修缮的村寨只有2%左右，还常有人去亭棚聚集或休憩的村寨约为50%，常去亭棚举行祭祀活动的村寨约有10%，而约40%村寨里的亭棚则无人问津或无人管理了。不过，近些年来，它们基本上得到恢复和修缮，并被利用起来，只是功能已经与以前不同了，也大都打上了时代的烙印，即作为类似文化活动场所的地方。也有极少数的，或是荒废或是别为他用了。

那么，历史上的亭棚是如何产生的？有什么样的文化意蕴和功能呢？

(二)亭棚的文化功能

“Diangz saaih”为布依语，笔者取该地区布依族的音，翻译成“亭棚”。对于“亭”和“棚”两个汉字的采用，一是可以让人们对布依族文化产生视觉性的遐想，二是希望能为人们理解布依族文化提供线索。“棚”字的视觉性遐想是：它是用木叉子和野草搭建的；“亭”字可遐想为：忙完了一天田地耕作的村民们，以此为聚集休憩的地方。从字义上看，“亭棚”可以理解为是该地区布依族先民休憩的场所。

上述文献中提到安南历史上所谓的“夷”，是指境内少数民族，就地理位置来说，东南地区的两片布依族聚居地，距离县城不算远，所以，“夷”应当会有东南地区的布依族。史料表明，当时的安南县城已经有高度发达的汉文化，中原汉文化的整体样式在此都很完备。因此，县城的汉儒家“天地君亲师”文化深刻地影响了该县东南地区的布依族文化，并在“赛”信仰的基础上，逐渐融合，最终形成了布依族的“天地君亲师”堂屋祭祀文化。这是该地区布依族文化发展的一次飞跃。

亭棚文化既然是该地区布依族山地经济的产物，那它所承载的也就是田园牧歌和质朴情感了。在这里举行的，常见的也是最重要的曲艺是关于八音坐唱的活动。布依族八音坐唱，主要流传于黔西南布依族苗族自治州兴义市沿江乡镇及南盘江流域部分地区，据说因用牛腿骨、竹筒琴、直箫、月琴、三弦、芒锣、葫芦、短笛等8种乐器合奏而得名。不过，在晴隆东南地区布依族村寨里，除了隆重的活动需要完备的8种乐器以外，日常在亭棚里演奏的只是其中的一种或几种乐器，多为箫、笛、锣、月琴；他们的活动也只是吹拉弹唱，并没有演和说的形式；而内容也随意随性，无论是吹拉弹唱者，还是听者，痴的是山水田园，醉的是自然心声。在这里，一些民俗活动也会举行，如“吃双鸡酒”“割八字”等。亭棚文化所承载的田园亲情，曾为县志所载：“凡有宴会，侬杀犬侑酒。酿酒罕用稻米，率蒸高粱，红稗和曲，檗贮坛中，揉灰封其口，不旬日而开坛，插管围绕吸饮。击铜鼓为乐。”[注][清]《安南县志》(雍正九年本)，第12页。真是，其乐也融融，其俗也和合。可见，这里的亲情文化是一种和睦相处的交往观，是一种平和质朴的审美观。在漫长的文化积淀中，这些活动既由亭棚所凝聚，也为亭棚所承载。因此，亭棚是有丰富文化内涵的，它发挥着凝聚族源力量和承载田园亲情的文化功能，是当地布依族村寨的一种象征。

三、“天地君亲师”的堂屋祭祀

晴隆县东南地区布依族的“天地君亲师”祭祀，是指村民在自己家里的堂屋，以“天地君亲师”为供奉对象而进行的祭祀活动，一般是在节日或家里有特别需要时进行。其中，供奉的“亲”是自己家的祖宗；而“君”，布依语称为“卜赛”。从整体上看，“天地君亲师”的堂屋祭祀反映了该地区处于汉儒家文化圈的历史事实。

(一)“天地君亲师位”设立的情况

该地区布依村民的房屋，每家的堂屋正壁都分为上下两部分，上下各部的正中均为供奉的家神位。如果是木板装修的屋壁，上部约三分之一的面积，也就堂屋壁的中间部分均向内凹进20厘米左右，做成一个方厢形的神龛；如果是砖墙或水泥墙，则无须凹进。

神位供奉的对象，是在堂屋上贴“对子”的方式，有简有繁，其内容也会有所不同，但“天地君亲师位”这六个字是一定要有的，且为最大条幅最大字体，围绕着它贴上去的“对子”，其字体一定小于这六个字的。围绕着它的“小对子”，典型的是：

右上方贴的是：四员官将，苍吉老人之位；南海观音，道释儒祖之位。右下是：助笔魁神，合和二士之位；灶王府君，文昌帝君之位。左上是：伍显伍位，日月星辰；历代宗祖，□氏门中之位。[注]原文献缺字，以“□”代替。左下是：黔省黑神，天下正神之位；老幼光灵，值年太岁之位。神龛的正上方是横批：祖德流芳。

堂屋正壁的下部正中也是约三分之一的面积，是供奉土地神位的，墙壁无须凹进。典型的供奉对象：正中是“本家镇宅中宫之位”大竖幅，这个竖幅的横批是“三多吉庆”，与竖幅的下半部分并排的是两个小条幅，左边是：招财童子，长生土地之位；右边是：瑞庆夫人，进宝郎君之位。大条幅周围的四个角分别贴上“金、玉、满、堂”四个字。

以上就是“天地君亲师”设立的大致情况。天地，基本上对应的是布依先民的“岜赛”观念。君，有时写为“国”，对应的是“卜赛”的观念。今天，当地布依村民对出台的国家政策，会说“寅卜赛詉了”；当国家干部到他们那里执行政策时，会说“寅卜赛碼堤了”。这反映了，历史上，“卜赛”是指称“君”或“国”的。师，其意与汉文化的意思差不多，特指是孔子先师，泛指是村里的私塾老师等教育者。

“天地君亲师”是汉儒家文化的范畴，为什么它也构成了该地区布依族文化的一部分呢？

首先，从地理方面溯源。该地区的布依先民是沿北盘江而上的，同时又是沿河岸迁徙和繁衍的，有碑文反映了这点。大章河(即今天的麻沙河)汇入北盘江的地方叫双江口，该处有一段明朝末期的布依族李姓墓志碑文记载：“……祖原江西南昌府丰城县人，因洪武太祖调北征南，兄弟三人来黔。一落安顺府属白石岩；一落安龙所属鲁沟；一落安南卫流水寨。安厝于双江口，……祖生二世祖五，长居流水寨，次居新旧寨，三居紫塘寨，四居阿黑寨，五居南俄……”[注]晴隆县志编纂委员会编：《晴隆县志》，贵州人民出版社1993年版，第143页。这段记载里的安南卫即今天的晴隆县，所提到的流水寨、紫塘寨、阿黑寨都在鸡场镇范围，而南俄可能就在安谷乡。这些村寨全部是布依族，都是当地很大的村寨。

(二)堂屋祭祀文化的发生

通过县志及相关文献的查阅，发现当地“天地君亲师”的祭祀文化，其发生的上限应当在明洪武年间(1368—1398)。从整个安南县(即今天的晴隆县)域看，布依文化确实不是该地域的文化中心，也不是强势文化；然而，正是在这样的文化处境中产生了布依族“天地君亲师”堂屋祭祀文化。

其次，从布依族族源上考察。学者们共识，布依族的祖先自古以来就生活、繁衍于南北盘江、红水河流域及其以北地带。如布依族研究专家田晓岫教授认为：“布依族是先秦两汉时期居于南盘江红水河沿岸濮人的一支发展起来的。”[注]贵州省布依学会、黔西南民委：《布依学研究之二》，贵州民族出版社1991年版，第222页。田教授提到的是南盘江，但南北盘江交汇的地方离鸡场镇境内并不远，所以，可以得出鸡场镇布依族先民从盘江下游而来的结论。

其次，少数民族主动参与汉文化活动。《晴隆县志》说县里祭祀求雨时，“每岁仲春，邑令以牛一，率苗民致祭，宰牛，视血多寡以卜雨”。[注]《晴隆县志》(民国三十三年本)，第14页。这段文字暗示了少数民族参与文化活动的史实。另一个明显例子是，当时的少数民族还参加了县城汉文化中心举行的迎刀会活动，“安南民俗新，正一日，择有臂力者，肩举汉寿侯刀于市，名迎刀会，男女如城聚观”。[注]《安南县志》(雍正九年本)，第12—13页。同时，少数民族亦接受了汉文化的教育，如“康熙四十三年巡抚□□□于□□□题请增高同仁义学，[注]原文献缺字，以“□”代替。择侬民秀良子弟入学，肄业启迪之任责，训导至今，苗寨内争自延师稽”。[注]《安南县志》(雍正九年本)，第12—13页。

已去世的村落掌管者或本族的祖先神，当地布依族称他们为“赛首”。最早的亭棚就是祭祀“赛首”的地方，即祭祀建寨祖先的地方。时间一般是在节庆日，尤其是重大节庆日。对于倚靠高山江河环境而生存的布依民族来说，亭棚文化可以说是他们自然崇拜的延伸，因为“赛首”观念可以由“赛”观念延伸而来。不过，“赛”观念也可以延伸出“岜赛”观念，因此，亭棚文化与岜赛崇拜又是不同的，前者是对与山地耕作经济基础相适应的人伦关系的反映，后者是对高山神秘力量的自然崇拜。从社会层面看，亭棚实际上是血缘宗族实力与权威的象征，寄托着族人光宗耀祖的愿望，反映着该地区布依族的人性渊源和繁衍的历史。历史上，由于山地经济这一生产方式的长久性，亭棚文化也就长时间地成为该地区布依族血缘村落的文化形式。今天，亭棚仍然散布于各布依族村寨中，似乎在顽强地向今天的人们传递着远古村民浓厚的“赛”信仰和“血缘聚落”意识。

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四、“争取生存”的民族精神

最后，上述材料所提供的布依先民沿江而上迁徙的记载，与今天当地布依族聚居的环境完全相符。该地区布依村寨赖以生存的大小河流都是北盘江的最后源头，当初落业于此地区的布依族先民，其生产方式首先应该是渔业和稻种业。渔业和稻作都需要水，而水源于高山：或是高山冰雪之水，或是洞穴密出之水，或是山巅上直下三千尺的飞瀑。高山的神秘和神圣，以及对它的依赖和依靠，这些是岜赛崇拜产生的自然原因。根据上述文献，可以这样描述：当布依族先民由盘江下游，往上经大章河，最后抵阿黑河(即今天的大桥河)时，不竭的江河已经到了源头，这一源头皆在高山上。于是，他们定居于此，开始了新的生产方式，并对生活所依赖而又不可控的高山力量产生了崇拜，即“岜赛崇拜”(the Byalmbaanx apotheosis)。

《晴隆县志》记载[注]参见晴隆县志编纂委员会编：《晴隆县志》，贵州人民出版社1993年版。，明代，布依族(含苗族等)起义达七次之多，如1448年安南卫苗族鄢卜班率众起义，围攻安南卫城；1626年，盘江诸寨苗民起义。清代，布依起义有六次之多，如1707年12月，普安州苗民首领白午率众抵赋，攻打安南县；1797年正月，县境内诸寨百姓举旗响应南笼王囊仙(女)、韦朝元起义，与义军围攻安南。民国时期也有两次民族起义。距县城中心较近的东南地区布依族先民，应当是受上述相关历史事件影响的。对此，可做如下分析：

这里的“亭棚”，一般建立在某村寨祖先最先定居的地方，因而具有象征意义。从地方志的描述看，亭棚多为台梁式木架结构，基为青石，顶为瓦，四角翘，多为单檐。亭棚的四柱为木，有的上漆，四面通风，无墙，而亭内也无挂落。这样看来，亭棚可以说是简单的。不过，它的内上部四厢檐前撑栱，有的雕狮画虎，有的粉松饰柏，还是富有民族审美情趣的。

发芽势是衡量种子发芽速度和发芽情况的指标，同时也反映了种子生物活性的高低。不同浓度的海水对厚萼凌霄种子的发芽势的影响见图2。

其二，布依族的历史研究。从现有的研究成果看，该地布依村寨中的先民，曾参与的起义，最大可能是清代中期的“南笼起义”(1796—1797)。关于这次起义，布依族学者周国炎曾撰文说：

阅读推广服务是一项涉及图书馆多部门的服务，它需要有效对接资源提供部门。比如采访、流通，同时要争取馆办公室的支持、获得其他服务提供部门的资源，比如宣传平台资源、技术部门协作等，所以其品牌目标的实现需要在各部门之间进行统一的协调。因而，需要指定专门的负责人来统筹全局，使得各部门在协助阅读推广服务时，能协调一致地实现品牌目标。

清朝中期，继湘西，黔东，铜仁一带的苗族农民起义之后，在贵州西南和南部地区又爆发了王囊仙、韦朝元领导的轰轰烈烈的“南笼起义”。这次起义以布依族农民为主体，并有苗、彝和汉等民族农民参加，坚持时间将近一年之久。起义以南笼(今黔西南布依族苗族自治州安龙县)为中心，波及册亨，永丰(今贞丰)，普安，新城(今兴仁)，黄草坝(今兴义)，镇宁，永宁(今关岭)，普定，归化(今紫云)，广顺(今属长顺)，安南(今晴隆)，定番(今惠水)，罗斛(今罗甸)等十几个县，纵横数百里。其规模之大，在布依族历史上是空前的，也是清朝中叶贵州较大的一次农民起义。[注]周国炎：《从南笼起义看布依族的民族意识》，载贵州省布依学会：《布依学研究(之三)——贵州省布依学会第二届年会暨第三次学术讨论会论文集》，贵州民族出版社1993年版，第120页。

上述，提到的该次起义的中心安龙，以及所涉及的册亨、贞丰、兴仁这几个地方，都是安谷乡跃进村布依族先民曾频繁往来的地方。这是在实地调查中，笔者听到当地布依族村民讲的，先民们之所以频繁前往，主要是为了生计，有时是因为不愿意受本地地主剥削，有时是因为饥荒。同时，这次起义所涉及的安南，在《安南县志》里也有记载。因此，安谷乡布依族先民是很有可能参加当时的起义的。

其三，地理位置状况。如果站在晴隆县城南面的高山上，几乎就能俯瞰整个晴隆县的东南地区，在这样的视野范围内，该县东南地区布依族的文化活动不会独立于县城之外；反之亦然。所以，当时安南卫为少数民族起义者围攻产生的影响，一定会波及县域东南地区的布依族。某种意义上，历史上民族起义所表现的精神就是民族争取生存的精神。“赛文化”中布依族争取生存的精神是由其所处环境，以及此环境中人们的活动所塑造的，而人们的活动在特别的时期会以非常的方式如起义这样的方式表现出来。这些，就是“赛文化”样式中争取生存精神之所以然。

民族精神对于一个民族文化的生存是非常重要的。如何理解民族？当代民族学者牟钟鉴先生认为：“民族是一种血缘加文化的共同体，成员之间有着特殊密切的联系；他们血肉相连、痛痒相关、文化一体、荣辱与共。”而民族精神的产生及其重要性，也如同牟先生所说的，“人们对自己的民族怀有深沉的爱和高度的责任感，真心希望它发达兴旺，这乃是人之常情。特别是本民族受外来侵略压迫的时候，民族成员那种同呼吸共命运的意识和感情会更加强烈，而民族意识和民族文化便会成为凝聚民族群体、争取民族独立解放的力量源泉”。[注]牟钟鉴：《试论民族理性与宗教理性》，牟钟鉴主编：《宗教与民族》，宗教文化出版社2003年版，第30页。在晴隆县东南地区布依族文化史上，笔者把这一精神称为“争取生存”的精神，这既是人类的生存意志，也是民族的生存意志。历史上，它构成了晴隆县东南地区布依族文化的特别内涵。

五、春节“出巡”仪式

今天，在晴隆县东南地区的布依村寨，充分体现其岜赛崇拜、堂屋祭祀、亭棚文化、争取生存精神等文化传统内容的，是仍在盛行的春节“出巡”仪式。2005年，笔者曾实地参与了安谷乡塘边布依族村寨的春节“出巡”仪式，后来又曾对鸡场镇布依村寨的相关活动进行了考察，看到此仪式确实是受到普遍重视的。

与全国其他地方一样，该地区布依族最为隆重的节日是春节，但他们独有的春节“出巡”仪式，使自己的节日文化有别于其他。“出巡”当地布依语叫“冗碰”，该仪式是正月初一举行的，妇女不参加。从活动内容和过程看，各村寨的情况略有不同，但一般都包括四个过程：首先是在家祭祖，其次是到亭棚祭“赛首”，再是到岜赛山脚下的某地举行开祭，最后在开祭地点议事和宴饮。但有些小寨子没有亭棚，就不能到亭棚祭“赛首”了，于是他们就到土地庙祭“土地神”。值得注意的是，在岜赛山脚下举行的开祭活动的场面热烈而庄重，参加的全体村民向着寨老或官风指定的方向，高喊“冲呀!杀呀!”，驱逐“卜央(Buxqyaangl)”，祈求福佑。

现在春节“出巡”仪式，表达的是人们驱邪避恶，追求美好生活的愿望，是一种加强人际交往、凝聚村民力量的民俗文化活动。但“出巡”仪式起源时的内涵却不是这样的。2005年2月，笔者走访了鸡场镇磨田村66岁的卢明清老人，老人以前任过乡长，是布依族人，他讲到了当地春节“出巡”仪式的来源：

明洪武年间“调北征南”时，这个地区居住的是“卜央(Buxqyaangl)”，汉语叫“尧”人，由于他们不上公粮，不交税，也不听朝廷的安排，所以朝廷派军队来平定这些地区的“尧”人。军队是从江西征调来的，他们杀掉了“尧”人所有的男子，而与剩下的“尧”人女子结婚。这些从军而来的江西人，有与“尧”女子结婚的，形成了现在的布依村寨；有与另一土著女子结婚的，形成了现在的苗族村寨；又有与别的土著女子结婚的，形成了现在的彝族村寨。所以，我们现在这个地区的布依村寨是从江西来的汉人与以前“尧”人的女子结合繁衍而来的，包括现在的卢姓、李姓、岑姓等，其中李姓最先在这个地区落户。繁衍起来的布依村寨，为了纪念历史上驱赶“尧”人的事件，大年初一时，用草做成人的形状，象征“尧”人，大家驱赶它以示纪念。具体的操作一般是：正月初一时，各家带上瓶、菜，拿起旗子，集中在寨子中央的“亭棚”(Diangz saaih)，在那里举行祭祀，祈祷词大意是说：“请来山神，请来水神，请来土地神，我们现在要去驱赶尧人了，向您请示向您说明，特请您帮忙。”祈祷后大家在“亭棚”吃喝，然后来到村外，依“官风”选好方向，由一人举起草人向前奔跑，代表正在逃跑的“尧”人，然后大家朝着他的上方开枪，放鞭炮，打鼓，等等，表示赶跑“卜央”(Buxqyaangl)。

第一，得天独厚的旅游资源。张家界市作为全国闻名的旅游城市，拥有得天独厚的旅游资源，为张家界旅游演艺的发展提供了物质基础。

据卢明清老人的讲述，综合其他村寨的情况，可以看到，晴隆县东南地区布依族的春节“出巡”仪式，蕴含着这样一些含义：它源于发生过的战争；有为了驱逐他者，寨民到“岜赛”圣山请各方自然神帮忙的巫活动；要祭本家门的祖先，还要祭本寨“赛首”。从历史上的“赛”文化样式看，祭祖属于“天地君亲师”堂屋祭祀的范畴；到亭棚祭“赛首”是对建寨及有功的寨老们表示敬重，有亭棚文化的烙印；开祭活动反映了“争取生存”的精神，因为开祭场面有高喊“冲杀”的驱逐场面；此外，开祭完毕后，孩子们交换礼物，大人们相邀吃饭喝酒，有的甚至通宵达旦地畅饮，这可以说是田园亲情伦理的反映，这是亭棚文化的遗风。

我明白，一个人只有在帮助他人站起时才有权利俯视他。我能够从你们身上学到的东西是如此之多，可事实上已经意义寥寥，因为当人们将我敛入棺木时，我正在死去。

结 语

历史上，晴隆县东南地区的布依文化，其完整的文化形态可称为“赛文化”样式，它包括：反映人与山地环境关系的岜赛崇拜，反映布依族山地经济生产方式的亭棚文化，以及以当时先进“天地君亲师”观念为核心的堂屋祭祀文化，和通过斗争以取得生存的民族精神等丰富内容。从民族学的角度看，“赛文化”样式的发生和发展，其内在动力是民族生存的需要：一方面，当地布依族先民与高山自然环境奋斗，顽强地进行山地作物的生产，产生了相应的岜赛崇拜和亭棚文化；另一方面，以“亭棚”为中心的布依族先民，在强势力量环境中通过斗争取得生存发展。今天，该地区布依族的春节“出巡”仪式，实际上是“赛文化”整体样式的“细胞”，是该地区布依族历史文化样式的遗存。