在北宋理学话语中，“气质之性”虽常被北宋理学家们所提及和论说，但似乎并不是一个特别引人注意和看重的概念。因为“气质之性”顾名思义即与气质相关之性，显然也就是孟子所说的“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《孟子·尽心下》）这类自然之性。这种以自然属性界定性的传统在孟子之前即已存在，所谓“生之谓性”“性者生也”即是。北宋理学的兴起正是以突破“生之谓性”这一古老的人性论传统为起点，故人们对“气质之性”以为是老生常谈而并不以为意。然而，南宋时期的朱熹对此却异常重视，当其弟子杨道夫问及“气质之性”时，他声称“气质之性”的说法“极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此”［1］（P199）。甚至他还宣称：“程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。 ”［1］（P199）朱子何以如此注重“气质之性”这一概念呢？为何把发明“气质之性”提到有功于圣门与名教的高度呢？这无疑与朱熹对“气质之性”的独特理解有关，而且它还深深影响到朱子的工夫论。

一、气质之性的提出

“气质之性”的概念最先是由“北宋五子”中的张载提出，他称：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”［2］（P23）张载在此提出了“气质之性”的概念，同时伴随着此“气质之性”还提出了“天地之性”的概念。张载的这一看法所承自的无疑是孟子。孟子称：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）张载将孟子的“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”视为“气质之性”。对于此“气质之性”，由于孟子认为“性也，有命焉，君子不谓性也”，故张载声称“气质之性，君子有弗性者焉”，也就是说，“气质之性”不能作为人的真实本性亦即人之为人的根据；显然，孟子所谓的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也”则被张载视为“天地之性”。对于此“天地之性”，由于孟子认为“命也，有性焉，君子不谓命也”，故张载要求人存此“天地之性”善反此“天地之性”，此“天地之性”无疑已被张载视之为人的真实本性亦即人之为人的根据。

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关于张载对孟子思想的继承，张载曾自称：“此道自孟子后千有馀岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。 ”［2］（P274）其门人吕大临在《横渠先生行状》中也认为：“其自得之者，穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也”。 ［2］（P383）在先秦思想家中，孟子以“道性善”著称，“仁义内在，性由心显”为其思想的宗旨和要义。孟子之后秦汉以来，董仲舒、扬雄、王充、刘劭、韩愈等人所继承和发扬的只不过是孟子之前早已有之的“生之谓性”亦即“用气为性”的古老的人性论传统，孟子性善论思想的宗旨与要义反而湮没无闻。在佛老思想的挑战与刺激下，作为理学奠基人的张载突破汉唐时期“用气为性”的传统，直承孟子“性善论”思想。正因为此，张载认为只有自己在孟子千余年后的今日才真正知孟子之道明孟子之道，吕大临也认为其师张载是孟子之后其思想的真正继承者。确实，在佛老的刺激下，张载对儒家心性形上学的重构和阐发，深受孟子的心性形而上学思想的启发和影响，他的人性论思想就是以孟子的性善论为出发点的，他以“天地之性”来论性善、立其大本，可以说是对孟子性善论的直接继承、阐发和发扬光大。

孟子道性善时，一方面把道德的根源推之于天，认为人的道德能力乃“天之所与我者”，另一方面用“心性”来说明道德的根源和人的道德能力，但他所说的心性与天之间尚有一点距离，保持着一定的张力。牟宗三先生曾指出过这一点：

孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地表示心性与天是一。［3］（P15）

一是，М.诺伏列托夫《卡尔梅克人》，圣彼得堡，1884年，作者利用了俄国设在阿斯特拉罕的卡尔梅克管理局档案资料，对土尔扈特西迁伏尔加河后的历史作了较为详尽的阐述，是俄国学者第一部系统研究土尔扈特历史的专著。此书是上世纪70年代马大正参加《准噶尔史略》编写组时从北京图书馆发现并复印，后请民族研究所李佩娟同志汉译，收入《厄鲁特蒙古历史译丛》第1集，2005年又编入国家清史编纂委员会等合编《卫拉特蒙古历史译文汇集》第二册，可惜前者是内部打印本，后者是内部铅印本，尚未能正式出版。

朱子充分肯定程颐所论的“气质之性”。当他回答别人关于孟子和伊川之“才”的异同时，“因举‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是’，‘须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪《太极》言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。 ’”［6］（P1888）可以看出，朱子完全认同伊川的论性要兼顾性和气两个方面的观点，并且指出伊川“气质之性”的近源为周敦颐所言阴阳五行有不齐处，“气质之性”是对此“不齐处”的合理推进。然而，这种肯定之下，朱子对“气质之性”的理解是否与张载和程颐一致呢？还是有所转进呢？

孟子虽从道德自觉上只道德实践地言 “仁义内在”，言本心即性，言“我固有之”，似未客观地从天命、天定言起。［3］（P255）

在佛老的刺激下，随着本体论问题的突显，北宋儒学兴起时，理学家一般借助于本体论的致思方式来探讨“性与天道”的问题。因此，张载在继承孟子性善论的同时，又对其进行了改造。张载称：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。 ”［2］（P21）牟宗三认为张载思想的特点与贡献在于对天道性命相贯通的展示，而张载的此四句对天道性命相贯通表达得最为精切谛当。如果说张载的此四句精切谛当地表达了天道性命相贯通，那么，张载宣称“天道即性也，故思知人不可不知天，能知天斯能知人矣”［2］（P234），“天人异用， 不足以言诚； 天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”，［2］（P20）这表明依张载之见，天人不是异用，天人不是异知，而是“性与天道不见乎小大之别也”，“天道即性也”，也就是说，超越的“天道”与内在的“性”不但“相贯通”，而且两者“同一”。 “天道即性也”表明人之性根源于天道本体，超越的天道内在于人，为人之性，故为既超越又内在，具有绝对性、普遍性和恒常性的“天地之性”。此“天地之性”乃人的真实本性和人之为人的根据。

张载之后，二程对“气质之性”也有相近的看法，伊川称：“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？曰：‘此只是言性（一作气。）质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。’又问：‘上智下愚不移是性否？’曰：‘此是才。须理会得性与才所以分处。’……‘生之谓性。’‘凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。 ’”［4］（P207）依据伊川之见，人的本性（性之本）是相同的，不存在差异，“性之本”乃孟子“道性善”之性，这是从超越的层面而言的善性，无所谓“相近”。所谓“相近”只在描述“气质之性”，此“气质之性”实际上即是平常所言的“性急性缓之类”的属性，这是从自然感性的层面论述此性，是人所禀受的材质之性亦即“生之谓性”传统下的“用气为性”之“性”。由此可以理解二程何以衡定其前的人性：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。一本此下云：‘二之则不是。 ’”［4］（P81）在程子看来，论性应该兼顾到性和气两个方面。这表明他们继承张载超越之性和自然感性并言对举的思想，认为若仅偏于一端，要么只论述到超越的性理而遗漏了气质的方面，显然不完备；要么只论及气质的特性而未及超越的性理，根本不知人之所以为人的根据乃在此超越的性理。可见，程颐所理解的“性之本”和“气质之性”立论的层面不同，各有其分际而不容混淆，因而，论性时既不能只看到性之本，亦不能仅论气质之性。

毫无疑问，相对于张载和程颐将天地之性（性之本）与气质之性视作异质异层而相互独立的两种性，朱子改变了他们所提出的气质之性的涵义。在张载和伊川那里，气质之性是指气质本身的属性，如刚柔、缓急、有才与不才等。他们所理解的气质之性是气性，亦可说这种气质之性本身是无所谓善恶的，因为它们和善的根源“天地之性”是异质的，相互独立而分属于不同的层面，所以它们自身是中性的，只有当它们与天地之性发生关系时才有善恶的产生，同样从气质之性到天地之性即要经过“善反之”的工夫，从而可以依据天地之性（性之本）而行动。朱子的气质之性和本然之性则是同质的，不再有超越之性和气性之间的对立和并举；超越之性完全落实于现实层面，现实中只存在一种性即“气质之性”，亦即本然之性要在气质之中表现出来。如此而言，气质的偏颇与否实在关系重大，因为它直接影响到性理能否作主宰而不受气质之偏的干扰，所谓“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了”，［7］（P3195）若是气禀偏颇，就会遮蔽本然之性的呈现，由此而言即可能表现出恶了。可见气质对“本然之性”的影响，亦即气质直接影响到善的根源“本然之性”能否呈现和成为主宰。针对张载、程颐与朱子的气质之性，陈来先生指出：“张载讲的气质之性即指气的攻取之性，而二程所谓气质之性更是指气的性。不过这样一来，人就似乎有了两种人性，所以这是明确的性两元论说法。在朱熹，气质之性被规定为由天地之性（加上气禀）转化而来，性理是气质之性的本体。……这样本然之性与气质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可谓采取了一元而多层的形式。 ”［8］（P242）所谓“一元”，即是不能离开“气质之性”而别求“本然之性”亦即二者是同质的，“多层”则强调气质的作用。现实中存在的性都是“气质之性”，它必然包含着性理和气质两个方面。正是这种“一元而多层的形式”使得气质直接影响到善之根源亦即能作为道德法则的本然之性的呈现。

张载之所以直承孟子性善论并以此超越而内在的“天地之性”来论性善，来规定人的普遍本质，是与他对孟子道“性善”的立场和目的的认同分不开的。孟子主张和肯定性善，是为了说明人性中原本具有足以为善的能力，是为了说明仁义道德为人性所内在具足，从而为儒家的仁义道德提供了内在的价值保证。否则，认为人性本不内具仁义，仁义并非内发于人性，就将使仁义失去内在的价值保证。由此可见，孟子道性善是与他“仁义内在”的基本立场密不可分的。张载标举性善论的立场和目的亦同样如此。张载称：“仁义人道，性之立也”，［2］（P48）“仁义德也，而谓之人。 ”［2］（P235）在张载看来，仁义为人性所内涵，故仁义道德乃内发于人性，乃自人性所出。这就是张载认同孟子性善论之故。

由此可知，张载认为气质之性就是气质本身的攻取缓急之性，是经验层面的材质之性、自然之性。伊川同样就人所禀的气质来论述气质之性，它们皆与本然的超越之性亦即“性之本”相对反。可以说，张载和程颐所言的“气质之性”都是气质的性亦即气性，这就意味着“气质之性”和超越层面的“天地之性”（“性之本”）异质异层，分属不同的领域。李明辉先生明确地指出：“在横渠、伊川，‘气质之性’与天地之性（性之本）是两个各自独立的概念，各属于不同的领域”。 ［5］（P559）

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二、朱子的“气质之性”

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对于“气质之性”，朱子声称：“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性，才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳”。［7］（P3196）朱子依据二程“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性”的观点来理解“气质之性”，在他看来，只有当人受质成形后才能言性，然而这时所言说的性必定是连着气质的性，已不是性的本来样子，可以说，本然之性（性之本体）和气质是一种不离不杂的关系。朱子对本然之性、气质之性和气质之间的关系有着更为清晰的表述，他称“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”［1］（P196）“性离气禀不得。 有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。 ”［7］（P3134）“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如洒写酱与盐，便是一般滋味。 ”［1］（P197）依据朱子之见，本然之性就是理（朱子认为“性即理也”“颠扑不破”！），而气质之性则要兼乎理气两个方面，亦即气质之性涉及本然之性和气质，本然之性不能离开气禀而存在。朱子对这种不离的关系形象地形容为 “只是这个天地之性却从那里过”，这表明本然之性要在气质之中来表现，所呈现的样态即为气质之性，所以朱子认为气质之性本身就是天地之性，并非两种异质的性。由此可见，朱子所主张的气质之性实际上就是天地之性坠在气质之中后，受到气质的作用而表现出来的性。正如李明辉先生所指出的：“在朱子，‘气质之性’与‘天地之性’却不是两种‘性’，而根本是同一‘性’”。 ［5］（P559）也就是说朱子的本然之性和气质之性在本质上是一样的，只是其表现有所不同。可见，在朱子这里，“天地之性”和“气质之性”相对反的情况不见了，超越之性和气质之性的对立不见了，现实中只存“气质之性”。

尽管张载以“天地之性”来规定人的普遍本质和人之为人的根据，但张载在论及“天地之性”时，一般又将其与“气质之性”对举。这说明他颇能正视人之气质之性的存在，承认人性有其自然的一面。对于此“气质之性”，张载称：“人之刚柔、缓急、有才与不才， 气之偏也”，［2］（P23）“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。 ”［2］（P281）依张载之见，由于人禀受的刚柔、清浊、偏正之气的不同，故其在每个人身上的表现也就有所不同，从而造成了人在性格、才情、生理方面的差异性、特殊性与相对性。不仅人如此，同样禀受气质的物也如此。并且，张载指出：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”［2］（P22）在张载看来，气质之性以人的生理欲求、攻取之性为内容，故此“气质之性”易导致以小害大、以末丧本。因此，他认为：“气其一物尔”，［2］（P64）“气质之性，君子有弗性者焉。 ”［2］（P23）这说明张载虽承认人的感性自然的一面，但因“气质之性”所具的差异性、特殊性与相对性以及其感性欲求的特质，故他反对以感性自然法则作为普遍的道德法则，也就是说，气质之性并非人之所以为人的根据，不能以它来规定人的普遍本质。可见，张载的“天地之性”与“气质之性”之间异质异层不在同一层面，因此之故，他常常把“天地之性”与“气质之性”作为彼此独立互不相属的概念来使用。

朱子之所以会对气禀物欲如此地关注，和他对北宋以来儒者关于中和问题的讨论、切身的工夫实践与对理气关系的看法相关。朱子在中和旧说时期主张“心为已发，性为未发”以及“先察识后涵养”的工夫论，但其不久即发现“其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象”，［9］（P3131）朱子对此的反省为“向来讲论思索，直以心为已发，……以故缺却平日涵养一段工夫”，［9］（P3168） 亦即未能区分出心还有未发之时的状态，未能有对此未发之心的工夫，故此未能克治心之未发时的气禀物欲之杂。随着朱子学问的发展，朱子关于气质之性的观点逐渐形成，从气质对心之未发的影响而进一步自觉到气质对性的影响。陈来先生依据钱穆先生指出的一段材料认为：“按 《语录姓氏》，金去伪所录在淳熙二年乙未，朱子时年46岁。如果上引金录之语确实在乙未，那么说关于上述气质之性与本然之性的思想在那个时期已经基本形成了。 ”［8］（P241-242）刘述先亦敏锐地意识到朱子气质之性为朱子带来的影响：“性即为内在化以后的理，它虽与气不杂，然也与气不离，由是而逼得朱子往老年走必须正视所谓气质之性的问题，其中所牵连的理论效果，就不能为‘性即理’这样一个简单的公式所得以范围的了”，［10］（P200）“似乎越往朱子晚年走，就越倾向于由经验实然的观点看气的成分，而不要悬空谈性理的观念”。［10］（P194）这里，刘述先指出朱子的理气之间“不离不杂”的关系使得其自觉到气质之性的问题，主张更多地从经验实然的角度理解气质，反对悬空地理解性理。所谓不要悬空谈性理的观念，在朱子对陆九渊的批评中可以清楚地见出。朱子称：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把作心之妙理，合当恁地自然做将去。……只道这是胸中流出，自然天理。不知气有不好底夹杂在里，一齐滚将去，道害事不害事？……看来这错处，只在不知有气禀之性。又曰：‘论性不论气不备。’孟子不说到气一截，所以说万千与告子几个，然终不得他分晓。 ”［11］（P3886-3887）朱子认为，陆九渊未能重视气禀的影响，把许多受到气质影响的偏颇之性亦即“许多粗恶底气”当作心所应遵循的性理，误认为依之而行即能自然合乎天理，不知所依据的性理实际上并非本然之性而是受到气禀物欲遮蔽的气质之性，其错处无疑正是不知气禀之性。因此，朱子反对直接把握大本，“识得，即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释、老之学”。 ［1］（P471）依朱子之见，若要直接把握大本，仍是不知有气禀之性，有流入释老之学的可能。由金去伪所录之语很可能在鹅湖之会 （淳熙二年）前后，可以说朱子对气质之性的理解和提出与其对象未能正视气禀物欲的批评是同步的，亦与其对理气关系的理解密切相关。

孟子所说的性显然是内在道德性当身之性，其所谓善乃是这内在道德性当身之善。［3］（P105）

总而言之，朱子改变了张载和伊川 “气质之性”和“天地之性”（“性之本”）相互独立互不分属的观点，认为“气质之性”就是“本然之性”堕在气质之中所形成的性，不再有超越之性和 “气质之性”的对反，根本上二者就是同一种性。因此，朱子强调“气质之性”要兼顾到理和气两面，反对离“气质之性”来悬空把握“本然之性”，亦即反对直接把握大本以达到避免认粗恶之气为天理的错误。因此，朱子虽然继承了张载和程颐等人“气质之性”的提法，但循着他对理气“不离不杂”看法的形成亦即其对气质问题的重视，可见他逐渐反思到气质对本然之性的影响，从而赋予“气质之性”以新的涵义。

三、气质之性和居敬穷理

朱子既然改变了前贤关于 “气质之性”的理解，使它不再和“本然之性”分属不同的层面而相互独立，超越之性和气性不再相互独立。所谓气质之性和本然之性不过分别表述了同一种性的不同表现，那么，朱子所改变的就不仅仅是“气质之性”的涵义这么简单了，他同样也改变了工夫论的形态。这是因为朱子的气质之性包含了理和气两个方面的意涵，或者可以说是一种包含双重要素的结构，亦即“论天地之性，则是专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”。 ［1］（P196）进一步而论，其中的性之本体乃人之成圣的根据，而气质则说明了工夫论所要克制的对象，这意味着朱子的气质之性具有工夫论的意义，或者说气质之性本就要在工夫论中才能显出其意义，因为“朱子并不相信有一离存的性之本体，它是因气质而见，却又不与气质相杂，与之形成一种不离不杂的微妙关系”。［10］（P201）这也表明朱子必要改变其工夫论形态，不再主张“察识”（逆察）的工夫返回未发之性，因为理气“不离不杂”的微妙关系使得直接把握大本显然不再可能，如此很可能会流入认气为理的地步。确实，朱子对于此种弊病以及修养工夫的必要性有深切的认识：“盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。 ”［9］（P2543）“虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。”［7］（P3199）在朱子看来，心性虽然都是人所本来具备的，但它们难免会受到气禀和物欲等气质之偏的影响，人们可能会把私欲当作天理而不自知。虽然如此，其本性却依然存在，因此朱子强调要有对此心此理进行细密的讲明体察的工夫，而不主张直接逆察本性。既然如此，朱子所考虑的首先是气质之性中的气质对本然之性的遮蔽作用。如何减少这种气禀物欲的干扰使得此本然之性能够如实地表现，或者如何通过认明天理来对治自身气质的偏颇，前者是从约束气质以见本性属于居敬涵养的工夫，后者则是通过明理以对治气质之偏亦即格物致知的工夫。由此可知，朱子居静涵养和格物穷理这两种修养论，实在就是朱子所理解的气质之性本身所要求的工夫。杨儒宾先生对此的洞见为：“朱熹这种气质之性的观念大概是他首创的，除了他以外，很少人这样使用。他这种解释一方面可以配合理气的形上学理论，一方面可以配合他格物穷理的认识论与工夫论。……气质之性的气质如果要变得清明，使性在清明之气中朗现，学者必须借助格物穷理的认知活动及主敬的收敛心气工夫，双管齐下，乃克有成。 ”［12］（P362-363）

理论烟气成分为C02、SO2、N2和H2O。在烟气分析时，CO2和SO2的量经常合在一起进行，并且反应生成CO2合SO2的化学反应方程式也有诸多相似之处，因此CO2和SO2常常被统称为三原子气体，用RO2表示。

具体到变化气质之性所内在要求的工夫亦即居敬涵养和格物穷理，居敬涵养更多地指向提撕此心，使其能够常专一而不放纵。“敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。又岂可指擎跽曲拳， 块然在此而后为敬”［11］（P3631）,“敬只是提起这心，莫教放散。恁地，则心便自明”［11］（P3638）。 按照朱子的看法，居敬涵养包括对身体动作的约束，但不能仅以此为敬，最主要的是此心能保持常惺惺的状态。然而，敬不仅要提撕此心，还要涵养和唤醒此性的一面，所谓“人之心性，敬则常存，不敬则不存”，［1］（P371）“小学涵养此性， 大学则所以实其理也”。［1］（P422）依朱子之见，对此性也需要作敬而不失的工夫，如此才能使本然之性不为气禀物欲遮蔽。总之，居敬涵养虽然强调对气质的约束，其目的则在更好地提撕此心以识此性。如果说居敬涵养还较多地针对心而言，那么，格物致知则主要是相应于气质之性的工夫。朱子宣称：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。 ”［13］（P1314）在朱子看来，只有先对理有如实的把握和认知，心才能够顺乎此理发动，否则就会“虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物者也”。 ［11］（P3934） 朱子认为有些儒者虽然知道“心和理”是统一的，但他们并没意识到气禀物欲的存在，误将粗气作天理，亦即对性理没有真切的认知，所谓“见得不真”，因此《大学》要讲格物亦即“即物穷理”从而如实把握此性理。可以看出，朱子这里所强调的正是人们对气质之性未能有真切的把握，把其中的受到气质偏颇所遮蔽之性看作本然之性，而忽略了气禀的影响，若依此而行必然会“不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病”，［11］（P3934）这意味着若没有对气质之性的真切认识则会导致与释氏同病流入释氏。因而，无论涵养主敬还是格物致知的工夫，无疑皆与“气质之性”相关。

朱子之所以反对直接把握大本而强调对事物“表里精粗”有充分的认识，反对悬空想象天理而强调要格物穷理的过程，这固然可能受到延平“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳”［14］（P354）的影响。 毫无疑问，这也与朱子的学说对“气质之性”的理解有关。因为对此“气质之性”，人们容易误把粗恶之气当作天理，不能分别本然之性和气质之性，不知现实中只存在气质之性。本然之性是“理一”而“气质之性”则呈现出多种多样的不同样态亦即“分殊”。如何把握此“理一”和“分殊”呢？朱子曾对“一贯”作喻，“或问‘一贯’。曰：‘如一条索，曾子都将钱十十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。’”［15］（P966）可以看出，朱子否认直下即能见到性理的本然状态、原本状态。换而言之，现实中的人性必然受到气质的影响，一定要通过格物的过程，从各种分殊之理和各种有限事物中理会出其背后之理，非要经过此种渐教的工夫和过程不可。因此，朱子才会坚定地宣称：“识得即事事物物上便有大本，不知大本，是不曾穷得也。 若只说大本，便是释、老之学。”［1］（P471）在朱子看来，若是只说大本或要直接把握大本，显然未能正视气禀物欲的遮蔽，明显对气质之性未能有真切的理解；若强调直接当下地把握大本，则有流入佛学的可能。因此，朱子强调“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会”。 ［1］（P469）依朱子之见，人们多把性理当做一个悬空的事物，而《大学》文本中之所以未出现“穷理”二字，只提出“格物”，其目的即在让人从具体事物中逐渐理会出此性理。朱子进而提出：“人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾知亦未尽，故必至其极而后已。 ”［16］（P2037）朱子认为只有经过穷理至极的工夫，才能达到“顺性命之正而处事物之当”，可见穷理至极实际上即是对性理有真切的把握后，心能据之而发，如此才能自然合乎道理。由此可见，朱子并不主张直接就着“本性”或“本心”而言“逆察”的工夫，因为这样很可能忽视了“气质之性”中气质对“本然之性”的影响，容易将粗恶之气当作妙理。无疑这与朱子对“气质之性”的理解有关，因此朱子强调格物穷理的必要。

四、结语

在朱熹的义理系统中，他有关“气质之性”的思想无疑具有极为重要的地位。他对“气质之性”的规定之所以如此独特、如此与众不同，是因为他深刻地体验和认识到“气禀之杂”对人之道德修养工夫的影响既深且巨。按照他的看法，若无格物穷理对性理的认识，则会误认气禀作天理；若仅有格物致知而无居敬涵养的工夫，心亦不会据理而发；若既无格物穷理亦无居敬涵养，则既无对性理的真切之知又无心的据理而发之能，则漫无所归矣。朱子的气质之性使其充分重视格物穷理的过程，反对将性理作空悬的理解，反对直接把握大本。朱子坚称：“有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理。为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。 ”［1］（P598）可以看出，朱子深切体会到气质对本然之性的作用，强调要逐渐理会出此性理而不主张直接把握大本不认同“只用穷究一个大处”。由此可见，朱子“宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁近毋远”［1］（P317）的读书态度可谓深切相应于其对气质之性的理解。

参考文献

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