《说文解字》道：“发，根也。”在许多日常情境里不为人所意识到的头发，却能在特定的时空中激发个体的情绪，并将之投射于其上，这凸显了头发之于个体与社会的重要意义：生活于社会之中的人以头发为一种表征将缺场/虚拟之物经由心理加工而呈现出来，进而完成自我表达与外在互动。表征，是用另外一个事物来代表最初始呈现时的人的存在状况。事实上，头发能够从一种个体符号转化为一种“魔”的文化表征，从而富有一种不同寻常的神奇力量，一方面是由于头发自身的特性，另一方面则是基于个体的心理机制。经由转喻与隐喻，头发可能会被有着差异化生活经历的人们在不同的时空场景中赋予多元“魔”的意义，而“多元”是差等化的，它取决于各种表征所具有的不同水平的“易感染性”。多元的认知态度与行为选择的背后都是个体利用表征对内在或外部的“无序”所做出的反应与调适。然而，以往人类学家更多的是从社会与集体的角度研究文化表征，即使现在越来越多的学者倾向于从身体的角度着手研究，试图将个人体验纳入考虑，但仍缺乏对于人类学与心理学的兼顾。故此，本文将结合两方面的讨论，以头发这一身体组织的研究为例，在认知加工与表征传递的相互关照中探求身体之发作为一种表征的转化及其文化逻辑。

一、头发的“魔”性

突然脚上一紧，低头一看，发现小腿上不知道什么时候缠满了头发。我用力想将脚扯出来，但是根本挣脱不开，同时大量的头发开始往我身上缠绕过来，直往我嘴巴里钻……我回头一看，胖子已经被裹成个蛹一样，在里面直扭，可是那东西却又不见了，整个墓道里面都是头发，就像进了黑色的盘丝洞一样。(南派三叔：《盗墓笔记1(下卷)：怒海潜沙》第三十八章《禁婆》，上海文化出版社，2013.)

《盗墓笔记》中这段人类在遭遇禁婆时的场景，乃至由此场景所引发的情绪体验，着实让人记忆深刻。许多读者在谈及禁婆时，更多的是分享着他们仿佛真正经历过的那种因细小密集的头发着魔而失控地钻进自己的喉咙，“剪不断、理还乱”地将自己包裹成蚕蛹状时的窒息感。日常生活中最为平常不过头发如何能充满魔性且使许多人产生恐惧的情绪？

关于魔发，不只局限在《盗墓笔记》中的精彩表述，迪士尼出品的《魔发奇缘》也以其为主题而收获了近六亿美元的票房。魔，在此指涉一种不同寻常的神奇或奇异的力量。为什么是头发而不是其他身体器官更能够激发潜藏于人们潜意识中的情感，使人们相信它具有不同寻常的魔力？换句话说，为什么头发更能够触发人对其做出反应的心理机制？再平常不过的头发之所以能够对我们的情绪产生影响，就要从头发本身的特性谈起。霍尔派克在解释头发为何如此频繁地出现在仪式当中时，对人体毛发的特性做出了概括：

1.头发像指甲一样不断地生长；2.头发还像指甲一样，剪掉它并不会感到疼痛；3.头发大量地生长，这样一个人的头发几乎是无数的；4.刚出生的婴儿不论性别为男或女，头上都有头发；5.两性在青春期生殖器附近都会长毛发；6.在一些种族中，男子到了青春期后就留着脸部的毛发，还有体毛；7.身体不同地方的毛发有着不同的特征，比如睫毛、阴毛和头发;8.岁数大了，这些毛发就会变白或者脱落;9.毛发是动物的主要特征，尤其是人在动物王国中的类似物——猴子。(Hallpike C. R，1969)

20世纪七八十年代，西方人文社会科学开始反思各类有关身体的研究，并将其关注点指向身体，将其作为政治与文化的重要主题。目前，社会科学研究在反思的基础上，逐渐摆脱了身心二元对立的情境，由最初关注“心”转向身体，并兼顾身体的生物性与社会性。麻国庆指出，针对身体的研究是“自然与文化”“生物属性与文化属性”的统一，比如可以从社会文化来探寻个人身体疾病所产生的社会机制(麻国庆，2010)。凯博文的“疾病躯体化”，就是对个人疾病的社会根源的探寻(凯博文，2008)。但需要注意的是，这种转向在身体象征领域似乎更多关注社会性的身体，为数较多的研究倾向于关注于探索身体表征的文化意涵而忽视了其在心理层面的意义，因而既有研究尚未完全实现对心灵与身体、生物与文化的兼顾。

发须之色，以及须发手足爪甲生长的速度，都与本人的强弱寿夭直接相关。这三者是人身上不易消灭的部分……“埋之土中，千年不朽”。人身旁的部分，其发育生长有一定的时期和限度，而且丧之后，绝对不能重生；这三者(发、须、爪)则不是如此，它们可以恢复。(江绍原，1987：24)

相比人体其他部分，头发具有如此多的“魔”性——生长速度快，不会像人体的其他器官一样因之与身体的分离而造成其所有者机体上的疼痛感，另外头发的有无、多少或者黑白在某种程度上还反映了个人的身体状况。最让人感到惊奇的是，落发若不经处理就很难腐烂、消失。头发的这类特性，得到了考古学的证实，几百上千年的古墓中，墓主人早已因氧化而面目全非、身体变形，可他的头发居然能保存完好！

从这些“魔”性来看，“头发并不仅仅关系自身，更代表着其他某类存在”的想法也就不足为奇了。进一步说，头发自身既然富有耐力而不易消除，其黑白也能大体上显示人的年龄、精力，又为什么不能将其视为人神秘而富有魔力的存在？或许抛开头发的其他特性，仅仅是由于它的外显性和可操作性，就足以让头发作为一种更为普遍的表征而存在了。

二、魔发之“魔”的认知基础

头发的“魔”性是如何投射到个体的心理，进而引起特定的情绪反应的？不可否认，戏剧家和小说家对素材进行加工和处理的功力功不可没，而其中最为灵妙的是他们潜在地对个体心理机制的认识以及对头发作为一种表征的利用，并基于此对于读者情绪的把握，甚至操纵。表征(representation)可以是心理的，也可以是公共的，“但一定是用另外一个事物来代表最初始的呈现(presentation)时的人的存在状况。作为人，我们所能够表达的不是那初始的呈现本身，而是转化了的但是又跟初始呈现相关联的表征”(赵旭东，2009：2～3)。显然，头发在此成为一种魔力的表征。这种将不在现场甚至虚拟之物具象化并加以呈现的能力，是人类社会所独有并通过长期积累而留存下来的。通过它，“人们建构起了一个区别于现实世界的符号(虚拟)世界，卡西尔因而将符号作为人区别于其他生物的标志”(赵旭东、张文潇，2016)。由此，灵异世界与其中的魑魅魍魉便出现了。

在许多情况下，通过一个事物来对另一事物加以呈现和表达的方式也被称为“象征”。关于象征的界定主要集中于代表物和被代表物之间的关系，格尔兹将象征限定为“作为观念载体的物、行为、事项、性质或关系”(格尔茨，1999：105)，实际上他将象征分为了观念及其载体的两个方面，而象征就是这两方面的结合。尼达姆指出，“象征就是以一事物代表另一事物，就像王冠代表君主制、鹫代表美利坚合众国一样”(Needham Rodney, 1979：3)。中国学者何星亮则将象征分为了“媒介物”和“意义”两个方面，指出象征便是两者的结合体(何星亮，2003)。关于象征/表征的运用与其背后意义的发掘，我们选择从认知心理学的角度出发，从而更强调心理表征与公共表征之间基于个体认知的加工与转化。

一宫道为宫，乃天地之道（也是天地之基本规律，天地之德）有八，人必效之、遵之。二至八宫为人道：二宫是人生如何“正为”的八种智慧，即要为正而不为歪邪之事；三宫是人生如何“中为”的八种智慧，即为人做事不偏不依恰到好处；四宫是人生如何“智为”的八种智慧，即不能做胡涂事；五宫是人生如何“作为”的八种智慧，即要做事，做成事；六宫是人生如何“修为”的八种智慧，即不能没有修养，要有良好的修养；七宫是人生如何“当为”的八种智慧，即为所当为，要有做人的责任；八宫是人生如何“适为”的八种智慧，即与时俱进，什么时候做什么事，该进则进，该退则退。

具体而言，人们利用头发的表征达成了在灵异世界中的沟通，其背后隐藏着深层次的心智机制。从涂尔干曾提出的、莫斯所致力的潜藏在社会现实背后的“朦胧心理学”上看，后者将人类学研究转入“人们所共同具有的东西”，并认为人们利用象征来实现沟通，而他们之所以能够拥有并利用这些象征以实现沟通，是因为他们的相同的本能(列维-斯特劳斯，2006：491)。列斯-斯特劳斯本人则通过论述展示了在人心灵深处潜藏着“无意识的心智模式”*“无意识的心智模式”这一提法来源于齐钊在“公平与正义”小组读书会上的发言。。可见，他们承认普同的心理机制与本能是人与人之间得以沟通的前提。简而言之，公共表征是否具有意义，取决于其是否能转变成为个体认知参与的心理表征，因为如果没有这个转变，公共表征就不能成为“意义表达的对象”(赵旭东，2008：266)。在此，意义不再单纯是格尔茨所理解的先于行动者的行为并对之做出指导的社会所建构出来的“意义结构”，还涉及心理层面(Claudia Strauss, Naomi Quinn, 1997：15～20)。除了人们在心理机制的普同性，还指向个体层面的特殊性，也即奥贝耶斯科尔所说的，人们对于象征的选取和利用涉及个体潜意识的“深层动机”(Obeyeskere Gananath, 1981：115～122)。具体来说，人们若在认知上不接受头发的这一表征，那么以上的种种也便仅仅是局限于小说家自己的想象罢了。事实上，对于“魔”发的情绪反应，显示了人们在认知上对于这一表征的接受与加工。

那么，个体需要借助哪种机制将植根于认知之中的心理表征表达出来呢？对此，列维-斯特劳斯以及受其影响的利奇都曾有过相关讨论。列维-斯特劳斯发展了语言学家雅各布森的概念，将象征的两种发生机制划分为转喻(metonymy)和隐喻(metaphor)(列维-斯特劳斯，2002)。在雅各布森的语言学理论中，转喻和隐喻分别对应着语言的两个方面，即组合(combination)和选择(selection)，两者的原则分别是相近性和相似性，这也是人类进行联想的基本方式(Jakobson Roman, Halle Morris, 1956：60～80)。在师承列维-斯特劳斯的基础上，利奇对转喻和隐喻与象征之间的关系进行了具体阐述，在他的概念体系中，“符号关系是邻接着的，因此主要是换喻(或译转喻)性质；而象征关系则是关于相似性的任意论断，因而主要是隐喻性质的”(埃德蒙·利奇，1991：17～19)。具体来说，转喻指的是A，B两事物间不相类似但存在密切关系时，可用B事物的来表征(象征)A事物，重点在于“联想”，而非“相似”；隐喻则注重A与B之间的相似性，用与A具有相似性的B作为A的表征，进而对A做出理解与解释。

本系统由个人健康档案、疾病风险预警、健康干预、健康宣教、用药管理、系统管理五个部分组成。个人健康档案模块主要功能包括患者基本信息、历史体检信息、日常监测信息、随访记录。预警管理模块主要功能包括自定义预警值、预警信息推送、历史监测结果与预警值对比图、预警记录查询。健康评估模块主要功能包括疾病风险评估报告、健康促进报告。用药管理模块主要功能包括用药计划设置和管理、用药提醒、用药后签到、用药历史查询。健康宣教模块主要功能包括多媒体健康信息推送、健康互动小游戏、带学习功能的调查问卷。系统管理模块主要功能包括医生账户管理、患者账户管理、疾病类别管理、疾病级别管理。

三、魔发之“魔”的心理表征与公共表征

本文通过头发这一表征的研究为例，在认知结构与表征传递的相互关照中探求身体之发作为心理表征与作为公共表征之间存在的转化过程，即表征存在一条公共表征——心理表征——公共表征的因果链条。关于这种表征(象征)介于心理与公共之间的转变，利奇同样曾以头发为线索，探讨了社会人类学与心理学的微妙关系，他并未像许多英国社会人类学家一样否认精神分析学的有效性，反而试图据此揭示象征系统中的私人和公共部分之间的关系(Leach E. R., 1958)。然而利奇坚持了精神分析研究的私人象征主义与人类学家所研究的公共象征主义之间的明确区分，赫什曼则认为个体潜意识的象征主义与集体意识的象征主义之间在某种程度上必然存在关联(Hershman P., 1974)。随后，奥贝耶斯科尔指出利奇所坚持的这种区分使他采用了“个体心理没有文化意义，或者公共所共享的象征没有个体的心理意义”的古典的社会人类学立场，这一立场存在着明显的谬误，它将导致了公共象征与私人象征之间，文化与情感之间的急剧分裂，象征性沟通并非大多数社会人类学家推断的，是理性的、抽象的，情感也是可以沟通的。实际上，个人象征必然与个人的生命体验及其嵌入的更广泛的结构化背景相关(Obeyeskere Gananath, 1981：13～15)。哈钦斯特别强调，人类的认知不仅仅是受到了文化与社会的影响，而且从最根本的意义上说，它还是一个文化与社会的过程(Hutchins Edwin, 1995：14)。故此，精神分析学倾向的所有的心理象征都有动机性意义的假设也不充分。

事实上，人类学对于头发的研究有着很长的历史，从中可管窥头发所承载的多元象征意义。在以往的一些案例中，头发表征着某类抽象性事物。詹姆斯·弗雷泽曾指出，“头发在礼仪上象征着某种极为深刻的抽象性事物，如繁殖能力、灵魂一类的东西，个人的力量，等等”(孔飞力，2012：134)。威肯在对“头发阉割(hair sacrifice)”的解释中假设头发是一种普遍性象征，是安放灵魂的位置，象征着长在谁头上的那个人的人格。赫顿(Hutton)认为，头上的仪式、竖立的石头和木制的阴茎的象征，都有一个共同的魔法目的——确保庄稼多产，他还同意威肯的说法，认为头发是灵魂的依托(Leach E. R., 1958)。

与之相近的是，头发还表征着人的生命力。在20世纪初开创了中国头发学术研究先河的江绍原提出发、爪与血同理，均被认为是人身上生命力所在之部分。这种想法背后的观念是三者(发、爪、须)为“人身的一种精华，其中寓有人之生命与精力。故保存之于人身极有益，无故伤损之最有害”，而且它们与人的同感(即感受相同，头发的遭遇直接关系到其主人的祸福)是“有继续性的：能使它们与人分离，但不能斩断那同感的关系”(江绍原，1987：141)。而头发在三者中相关的迷信和传说最多——头发既可纳入药方，还成为致病因素，甚至还是人身的代替品，这可能是由于它长在人头上的关系。大量民族志材料表明在许多文化中头发象征着个人的生命力，或者成为灵魂的依托等抽象性事物，郅伯夷*有才而果断的郅伯夷夜宿一座亭中，夜里遭到一只赤色狐妖的攻击，郅伯夷将之杀死并烧掉。次日，人们在房间中发现狐妖剃掉的一百余人的发髻(干宝著，马银琴、周广荣译注：《搜神记》，中华书局，2009年，第346～347页)。、参孙*参孙蒙上帝赐的力气，本可以有更大的作为，但他个性顽强，不能接受旁人的提醒及劝勉，尤其是在婚姻的事上，随自己的喜好，与大利拉(Delilah)交往。他认为自己可以一面享受肉欲，一面保有力量。非利士人几次想杀死参孙，可惜无奈此人神力，于是他们让大利拉套出参孙神力的原因。刚开始参孙心怀警惕，乱编了许多谎言骗大利拉，但未能抵挡女色的诱惑和缠累，最终泄露了他神力的秘密——如果剪掉他的头发，他就会手无缚鸡之力。给敌人有可乘之机的参孙最后被非利士人挖其双眼并被囚于监狱中受尽折磨(http://baike.baidu.com/link?url=rLODXoxB-Wu5M)。 的故事似乎也都在以神话的形式进一步确证这一说法。

如果说，将头发视为灵魂的依托或者人的生命力之所在，则是人们对头发进行的转喻联想，那么将头发视为生殖器、蛇一类的表征，是对头发的隐喻式的联想，这种联想常见于精神分析学与人类学的分析之中。将所有的心理动机都归结到“力比多”驱使的弗洛伊德认为美杜莎的头再现了一个多毛的女性外生殖器，含有阉割恐惧，又含有恋母情结(弗洛伊德，2015)。查尔斯·伯格沿袭并发展了这一分析，他认为，从一般意义上讲，头发是生殖器官的一个象征，即头发=男性生殖器。因此，剪头发和刮胡子可以被理解为一个象征性的“阉割”(Leach E. R., 1958)。

个体或群体会在感染表征的过程中对其做出反应和处理。在《叫魂》一书中，清廷自上而下发起了对潜在的割人发辫者的隐秘而严厉的打击(孔飞力，2012)。在许多其他文化中，为了预防生命力的流失或遭人算计，人们都倾向于不剪发，诸如西非的霍人社会中，祭司终生不得剃头。如果被神祇附身的人剪了头发，就将被处死。如果那人的头发实在是太长，也只能向神祷告祈求，得到神灵允许后，才可以把发梢部分剪下。头发被看作神祇的居住之处，剪去了头发，就摧毁了祭司身上的神祇居处(弗雷泽，2012：293)。另外一种防止危险发生的方法就是江绍原曾提到的古人对于剪掉的头发的处理办法，认为凡是梳掉的头发，都应该埋起来，而千万不要投入水火之中。这样一来敬父母之遗体，二来防止鸟兽恶人将其窃取以做伤人魂魄之事(江绍原，1987：43)。此类方法流行于世界各地：在毛利，酋长剪掉的头发会被小心翼翼地藏起来；塔希提人则会把头发埋到寺院当中；东非的坦噶尼喀的苏库地区，人们会把头发放置到石碓的缝隙中(弗雷泽，2012：296)。最终，这类实践进一步强化了头发作为生命力表征的个体认知与人际传播。

学者围绕头发是否表征着男性生殖器这个说法展开了一系列的争论，奥贝耶斯科尔承认在某些实例中，象征的性意味是明显的，而且是能够被有意识地感知的。赫什曼在调查旁遮普(punjabi)文化时也曾指出，尽管旁遮普人将梳理头发与性的关系压制到了他们的潜意识之中，但梳理另一个人的头发仍表示非常亲密的关系，可能还带着很强的性暗示(Hershman P.,1974)。可见，二者承认头发所表征的性意味。然而，奥贝叶斯科尔对“头发=男性生殖器”的观点是持批判态度的，他毫不客气地评价利奇的立论基础是一本“相当白痴的书”，并明确指出伯格关于“头发=男性生殖器”，甚至“人刮胡子或者修剪胡子时，就是在表达根深蒂固的阉割忧虑”的断言是荒谬的(Obeyeskere Gananath,1981：17)，但并未做出进一步的剖析。

对比而言，霍尔派克的反击更加有力，他指出伯格的“剃头发=阉割”的假设的最大缺陷之一在于，女人在葬礼中也像男人一样剃光头发。那么，“女性阉割”的说法究竟意味着什么？他还将疑问推进了一步，反问人们若是在进行仪式时将头发作为男性生殖器的象征，那么他们为什么不选择胡子呢？胡子是有性别区分地长在男人的脸上，和头发相比，它才和阴毛最为接近啊！但就现实情况而言，人们并未选择胡子，甚至在许多地区男子根本不留胡子。应该如何解释这种选择呢？显然，利奇意识到了这些问题，但未能给予充分解释的。如上提及的，在霍尔派克看来，披头散发与“流于社会之外”相关，而剪发则象征着重新回归社会，或者生活在社会中某一特定的纪律制度之下(Hallpike C. R., 1969)。

另一则魔发的表征意义则是“头发与蛇”的隐喻式联想，这在赫什曼有关旁遮普的民族志材料中找到了辅助的证据，他在《头发、性与污物》中描写印度禁欲主义者时写道，“一个苦行者的头发就像是纠缠在一起的蛇一样”，而湿婆(Shiva)“打结的头发像蛇一样在他的头上盘成了一个圆锥”(Hershman P., 1974)。江绍原所记述的民间传说，似乎也在印证这一点，“据说发若误随饮食入胃，不但不能消化，而且会变成虫或蛇”(江绍原，1987：30)。

为进一步验证月消费水平与选择外卖价格之间的相关性，对月消费水平与选择的外卖价格进行Kruskal Wallis检验，结果见表3．

从转喻与隐喻的角度看，将头发作为魔力、灵魂(力)或生命力的象征，是一种转喻式的联想；而将头发视为蛇或者阳具则是一种隐喻式的联想。换言之，头发之所以能够成为“蛇”“生殖器”“灵魂”一类具象或抽象事物的表征，就是经由这两种类型的发生机制而实现的。同一表征在两种发生机制中被有着差异化生活经历的人们在不同的时空场景中赋予了多元意义。

四、“魔”发易感染性的文化逻辑

对于表征的理解存在许多层面上相异，而且这种“异”是差等化分布的，也即某种理解之下的表征在群体中较其他理解下的表征更容易被接受而更易在时空中传播蔓延，司波博在把文化的传递当作是一种流行病学(“表征的流行病学”)的角度中将之解释为表征的“易感染性”(Dan Sperber, 1996：62)。更易为大众所接受的表征，像一则广为流传的民俗一样，它们之所以感染性更高，在于它有着适于人类记忆的结构以及适于它重述的社会情景，也即其具有“外在化的情景适应性”和“内在化的认知结构的适应性”(Maurice Block，Dan Sperber, 2002)。换言之，我们之所以更易接受某一种表征，是由于我们的认知结构中对这种象征有着“天然的接受力”，从表象来看，我们是被表征的传递所感染，深层来说，是这种表征适应了我们的认知(赵旭东，2005)。就民族志材料而言，头发作为“生命力”的表征相较其作为“神的恩泽”的表征的感染度更高。那么，头发究竟如何作为一种生命力(或灵魂、精气等)的表征而在不同的时空场景下感染与再造的？

本协议实现了IoT设备基于交易的密钥协商，任意2个设备节点只需从链上获取自身及对方的交易签名对，就能线下计算会话密钥κ。本协议中，与交易相关的随机数可直接利用私钥计算，避免了随机数存储的开销，克服了IoT设备资源受限的缺陷。

实际上，“一种表征的流行病学就是一项因果链的研究，其中包括了这些心理的与公共的表征：心理表征的建构与提取能够引发个体修正他们的物质环境——比如造就一种公共的表征。这些对环境的修改可以引发其他的个体去建构他们自己的表征；这些新的表征可以储存并再提取出来，而这反过来会引起掌握这些表征的个体改变环境等等”(Dan Sperber, 1996：62)。有了认知基础，经由个体加工处理的心理表征得以生成，这个过程中，个体对其所处的社会情景做出改造，心理表征也因自身不同的感染性而转化为新的有着不同传播广度与深度的公共表征，这种新的表征反过来形塑个体的认知与行动(图1)。

显然，基于对头发的诸多“魔”性——生长速度快，不易腐烂，不会像人体的其他器官一样因之与身体的分离而造成其所有者机体上的疼痛感，在某种程度上反映着个人的身体状况——的理解，我们的认知潜意识地接纳并确认了头发表征着生命力与精气。弗雷泽围绕大量民族志案例的分析显示，在原始人的观念中，剪下来的头发和自己有着“触染”的关系，即使头发是在与身体分离后受到了损害，也会让人的身体受到伤害，所以要细心对待剪下来的头发(弗雷泽，2012：292)。这些案例侧面印证了江绍原的说法，头发寓有人之生命与精力，而且与人存在继续性的“同感”(江绍原，1987：141)。这样看来，头发作为生命力的表征适应了我们内在化的认知结构，我们的认知天然接受了这一表征，进而与个人的福寿康宁存在着“触染”或“同感”的关系。

赵旭东，2009.文化的表达：人类学的视野[M].北京：中国人民大学出版社.

  

图1 表征的转化及其文化逻辑

然而，利奇则指出，伯格在引介了人类学家马林诺夫斯基在《野蛮人的性生活》一书中的资料*在特罗布里恩岛的岛民中，哀悼的特征之一就是完全剃掉头发。所推导出的公式——失去一个受人爱戴的人=阉割=剃发——存在明显的谬误：马林诺夫斯基认为，所有被视为是死者近亲属的人并未参加任何哀悼过程：姻亲亲属和没有关系的邻居才会通过剃掉头发来参加葬礼的方式来告诉死者的亲属，并非他们带来的死亡(马林诺夫斯基，2004)。尽管二者的观点虽然看起来十分不同，但对行为的意义上的分析是相合的：不同的人的相同的象征性举动(剃头)都是为了表达“我喜爱这个死者”。此外，利奇基于大量的民族志得出了适用于“理想的社会类型”的仪式情境中的等式：长头发=无拘束的性；短发或局部光头或紧紧地扎着头发=受限制的性；光头=禁欲(独身)(Leach E. R., 1958)。这样看来，利奇与伯格并未存在本质上的冲突，二者所持的均是“头发是无形生殖器的有形的象征性替代”这一假设。

实际上，正如上文所描述的，头发呈多元的表征，故人们会基于不同的表征而有相异的反应。但这类差异化观念态度与行为选择的背后都是个体利用表征对内部或外在的“无序”所做出反应与调适。利奇曾指出，尽管在不同文化间的头发仪式中并不完全一致，但大部分是一致的，而且这在人类学家中是一个共同的假设，也就是头发具有某些普遍意义上的象征性价值(Leach E. R., 1958)。当失序达到一定程度时，“我们的生活是可以理解的，我们能够用思想来将自己有效定位”这一命题就会遭遇挑战。这种情况下，象征(表征)可以使人做出调适，人们的分析能力、忍受能力和道德见解通过象征的作用得以突破某种局限并得以发展(格尔茨，1999:115)。象征(表征)发挥某种宣泄的作用，从而达到某种心理治疗的效果(列维-斯特劳斯，2006：491)。在这种意义上，头发被作为一种情感的宣泄口。正如萨满的唱词为难产的女性提供了一套“语言”，使她们能够表达那些难以表述甚至是无法表述的“无序”状态，从而使那些使肉体难以忍受的痛苦能够被想象和被接受。保留“美杜莎的头发”的祭司将潜意识中含混的痛苦具象化，最终使一些难以理解和把握的无序状态得以控制；而日常打理“披头散发”的人也回归到了主流社会的秩序，从而通过认同而重获内心秩序。从外部来看，这促使人们在特定场域下按同一套文化规则行事，从而强化了社会的秩序。

五、结果与讨论

长久以来，学界从不缺少对于身体的关注。早期智识对于身体的理解多限于其与心灵相对立的范畴内：柏拉图较早提出了灵魂、肉体的二元论，笛卡尔发展了柏拉图的身心二元论，提出了“我思故我在”，黑格尔则继续推进了“心灵至上”的身心二元的理论(刘彦顺，2012)。自此，许多研究都落入了身心二元的窠臼，尤其是社会科学研究，往往倾向于对心灵的关注而忽视了对身体的研究。

对于身体的人类学研究可以追溯到莫斯，他早在20世纪30年代就提出“身体技术”一词，用以指代“人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式”(马塞尔·莫斯，2014：397)。他强调传统之于个人的重要性，认为身体是具备社会性的。莫斯的思想影响了本尼迪克特与米德，她们关注社会结构如何通过身体需要而影响个人。强调身体的社会性的另一个面向，就是将身体视为一个受各种社会力量影响和形塑的被动的接受者。这一观点的重要代表人物是法国著名思想家福柯，他论述了权力对于身体的规训，前者不断地对可供自己利用的身体形式进行控制和改造(米歇尔·福柯，2012)。在布尔迪厄看来，是文化塑造了身体，前者通过各种细碎的惯例、规则和实践将某些身体活动确定下来而成为人的习惯性动作，比如就餐礼仪、排便习惯(章立明，2010)。

转染48 h后，流式细胞术检测各组SHG-44细胞凋亡情况，结果显示miR-543 mimic组与mimic NC组相比细胞凋亡率显著增加(P＜0.01);miR-543 inhibitor组与inhibitor NC组相比，细胞凋亡率显著减少(P＜0.01)，见表2和图4。由此可见，过表达miR-543可促进SHG-44细胞凋亡，抑制miR-543表达可抑制细胞凋亡。

身体研究的另一个理论流派是将身体作为承载意义的象征系统，这一流派可追溯至弗雷泽，他对于身体禁忌的研究，表明了人类学对于身体象征的研究有着相对较长的历史。实际上，身体人类学与象征人类学的高度整合始于玛丽·道格拉斯，她在沿承莫斯理论的基础上，将身体视为一种自然象征而展开研究。在《洁净与危险》一书中，道格拉斯提出“物理身体”与“社会身体”两个概念，阐述了身体作为社会与宗教象征的各种方式，并试图寻找社会危险与身体象征之间的一致性(玛丽·道格拉斯，2008)。从这一流派来看，身体是一种可以从文化角度加以描述的自然物体，并且能够表现出某一社会的具有代表性的象征体系。在这一象征体系中，与身体相关的生理和文化现象都成了表达人们观念意识和社会结构的符号载体(翟明安，2009)。不同文化背景的人通过类比的方式，将身体结构同其所属的价值观和宇宙观联系起来，赋予其不同的象征意义。

其中，1、2、3、8点明确表示了头发作为人体的一部分，同其他器官相比所呈现出的差异性。中国学者江绍原推进了一步，将关注点集中到了人体毛发中最为外显的头发之上，他写道：

心理表征经由隐喻与转喻的机制而得以表达，其后要经历一系列的传递与转化才能形成公共表征，并且由于转化过程所处的具体情境的转变而可能呈现出多元化的公共表征。在司波博看来，两种微观机制类型——导致心理表征的形成与转化的个体的机制(individual mechanisms)与导致情境转变及使表征得以传递的个体间的机制(inter-mechanisms)——不断累加形成了文化的宏观现象。进而言之，“一个特定的文化表征乃是由许多心理的以及公共的‘版本’(version)所组成的。每一个心理版本都是来自于个体对公共表征的再解释，其本身又是一种心理表征的表达” (Dan Sperber,1996：26)。因而，在这两种机制中传递的同一表征可能会被有着差异化生活经历的人们在不同的时空场景中赋予多元意义。也即个体认知对公共表征的接受并非是一个完全复制的过程，另外，它还可能积极主动地参与到表征的塑造与传递中。引起一部分人深层恐惧的禁婆，在另一个场景下可能被转换成供人娱乐放松的cosplay形象。对同一表征的认知既存在个体间的差异，还存在区域间的差异。同样是头发，奥贝耶斯科尔所访的斯里兰卡女祭司就有着不同的理解。在她们眼中，像蛇一样高耸在头上的头发并不是邪魅的象征，而是确证其祭司身份合法性的“神的恩泽”。霍尔派克则认为披头散发与“流于社会之外”相关(Hallpike C. R.,1969)。

在某种程度上，奥贝耶斯科尔关于个人象征与公共象征相互转化的表述在头发作为一种表征的转换机制中得到印证，人们在这个过程中所获得表征(文化概念)并非是像某些传统的结构功能论的社会学所谓的对既存表征的完全复制，而是基于个体认知不断对其信息进行编排、重构，甚至改变，从中所生成的各类象征依据自身的“外在化的情景适应性”和“内在化的认知结构的适应性”而有着不同程度的“易感染性”。多元的认知态度与行为选择的背后都是个体利用表征对内部或外在的“无序”所做出的反应与调适。

813 Discussion of artificial intelligence application in medical imaging

[参 考 文 献]

何星亮，2003.象征的类型[J].民族研究，(1).

浙江省山丘区小流域众多，其中控制面积在20～200 km2的小流域有2 000余个，需治理的小流域有1 795个。由于受客观条件限制，小流域两岸防洪基础设施薄弱，有的甚至没有设防，其河道两岸极易发生山洪灾害。据调查统计，浙江省有山洪灾害防治任务的县（市、区）有72个，占全省90个县（市、区）的80%；山洪灾害防治区面积达6.342万km2，占全省陆域面积的62.3%；受山洪灾害威胁人口640万人，占防治区总人口的39.1%；有992个乡镇10 214个村直接受山洪灾害威胁，受灾面非常广。

刘彦顺，2012.论黑格尔美学中的“身体”与“时间性”的缺失[J].社会科学辑刊，(3).

江绍原，1987.发须爪——关于它们的风俗[M].上海：上海文艺出版社.

麻国庆，2010.身体的多元表达：身体人类学的思考[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，(3).

章立明，2010.文化人类学中的身体研究及中国经验讨论[J].世界民族，(5).

翟明安，2009.身体部位的象征人类学研究[J].世界民族，(1).

赵旭东，2005.论民俗的易感染性[J].民俗研究，(2).

赵旭东，2008.否定的逻辑：反思中国乡村社会研究[M]. 北京：民族出版社.

不容忽视的是，表征的易感染程度还受到外在化的情景的影响。对此，孔飞力所还原的席卷18世纪后半期的“剪辫”风波便是一个极好的案例。当时，百姓在心中相信术士们能够通过对受害者的名字、毛发或衣物作法，使他发病，甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务(孔飞力，2012：1)。随着恐慌的蔓延，头发逐渐从一个获得灵魂精气的可能媒介成为政治立场的直接表征。人们深信被剪去发辫的人难逃厄运，一是唯恐带有个人精气的头发落入歹人之手，二是对出现于熟人社会中的不确定性的陌生人感到恐惧，三是担心被人恶意割去辫子，因发式的改变而卷入对清廷带有象征意义的抗命，最终累及家人。可见，在社会的流动与官方打压所强化下的恐慌氛围，从社会情景上为这个表征提供了更广的传递空间。

在我国现行经济体制下，建筑业的比重越来越大，建筑工程规模也越来越大。因此，为了保证建筑业的正常发展，我们必须做好项目成本的动态管理和控制。工程造价管理是整个工程建设过程中的核心环节，对整个工程有着重要的影响。无论是决策、设计、施工还是竣工，都非常容易受到项目成本管理的影响。因此，为了避免不必要的资金浪费，控制整个工程建设的成本，处理工程造价管理工作，是建筑业发展的必由之路。

“研讨与练习”题是课文教学后，学生全面理解课文的补充途径。教师能从学生的答题情况了解学生的学习情况以及学生之间存在的个体差异，从而反思教学过程；“研讨与练习”题也能提高学生解读课文的能力，集中学生的学习精力、活跃学生的思维。因此，“研讨与练习”是教学环节中必不可少的内容，是提高学生语文学习能力的关键点。根据现代散文“研讨与练习”题的特点，加上语文学科核心素养要求以及“知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观”的目标要求，可以采用以下策略实施课后习题教学：

[奥]弗洛伊德，著，刘慧卿，杨明敏，译，2015.论女性：女同性恋案例的心理成因及其他[M].北京：社会科学文献出版社.

[法]列维-斯特劳斯，著，张祖建，译，2006.结构人类学(2)[M]. 北京：中国人民大学出版社.

[法]列维-斯特劳斯，著，渠东，译，2002.图腾制度[M].上海：上海人民出版社.

[法]马塞尔·莫斯，著，佘碧平，译，2014.社会学与人类学[M].上海：上海译文出版社.

[法]米歇尔·福柯，著，刘北成，译，2012.规训与惩罚[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店.

[英]埃德蒙·利奇，著，卢德平，译，1991.文化与交流[M]. 北京：华夏出版社.

[英]玛丽·道格拉斯，著，黄剑波，柳博赟，卢忱，译，2008.洁净与危险[M].北京：民族出版社.

赵旭东，张文潇，2016.融合与分离：作为一种再现的巫术、文字与影像世界的构成[J].社会科学，(8).

[美]格尔茨，著，纳日碧力戈，译，1999.文化的阐释[M].上海：上海人民出版社.

旅游业与民俗文化之间的关系是相互依存、相互促进的，而传统音乐文化资源，可以为旅游带来更多附加值，使旅游业创造出更多经济价值，从而提升城市文化品位。因此，由旅游推动传统音乐文化传播，旅游业和民俗文化联动发展提升城市文化品位，势必成为探索传承和发展嘉善田歌民俗音乐文化的创新路径。

[美]凯博文，著，郭金华，译，2008.苦痛和疾病的社会根源[M].上海：上海三联书店.

[美]孔飞力，著，陈兼，刘昶，译，2012.叫魂——1768年中国妖术大恐慌[M].北京：生活·读书·新知三联书店.

我说：“我说这些话没有别的意思，并不是说我肯定要和萍萍结婚了，我和萍萍结婚，不是我一个人能说了算数的，萍萍是不是会同意？我不知道，我是说如果我是萍萍的丈夫。”

[英]马林诺夫斯基，著，高鹏，译，2004.野蛮人的性生活[M]. 北京：团结出版社.

[英]詹姆斯·乔治·弗雷泽，著，赵阳，译，2012.金枝[M].合肥：安徽人民出版社.

Claudia Strauss , Naomi Quinn, 1997. A Cognitive Theory of Cultural Meaning[M]. UK: Cambridge University Press.

Dan Sperber, 1996. Explaining Culture: A Naturalistic Approach[M]. Oxford: Blackwell Publishers.

Hallpike C. R., 1969.Social Hair[J]. Man, New Series, Vol. 4, No.2.

Hershman P., 1974. Hair sex and dirty[J]. Man, New Series, Vol. 9, No.2.

Hutchins Edwin, 1995. Cognition in the Wild[M]. Cambridge, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology.

Jakobson Roman , Halle Morris, 1956. Fundamentals of language[M]. Netherlands: mouton & Co. Press.

Leach E. R., 1958. Magical Hair[J]. The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol. 88, No.2.

Maurice Block , Dan Sperber, 2002. Kinship and Evolved Psychological Dispositions: The Mohter’s Brother Controversy Reconsidered[J]. Cultural Anthropology, No.5.

哥们儿朝洛蒙下了班往家走。把媳妇和孩子都接进了城，一家人团聚，应该高高兴兴，但他的眉头紧锁着，心事重重的样子。执勤经理找他并不是为缺勤的事，而是去销售经理那里去挨训。销售处人手紧，一个萝卜一个坑。他脚伤耽误了一桩买卖，错失了一家客户。销售经理为此十分恼火，让他想办法把销售损失补上，要不然就上报总经理。总经理怎么处理他就说不上了！

Needham Rodney,1979. Symbolic Classification[M]. California: Goodyear Publishing Company.

对比膝关节损伤患者2种检查方式损伤检出情况（见表），2种检查方式在膝关节积液、韧带损伤、骨质损伤检出方面未见显著差异（P＞0.05），MRI检查半月板损伤检出率（27.50%）高于CT检查（10.00%），且与CT检查（77.50%）相比，MRI检查膝关节损伤总检出率（100.00%）较高，两者差异明显（P＜0.05）。

Obeyeskere Gananath, 1981. Medusa’s hair: an Essay on Personal Symbols and Religious Experience[M]. Chicago: The University of Chicago Press.