洛阳与道教渊源甚深。被道教奉为始祖的老子长期在洛阳工作，道教的创始人张道陵曾在洛阳求学。老子、张道陵之后，众多道教流派或创始于此，或传播于此，使洛阳长期居于中国道教的中心地位。殆至明清，道教在全国开始走向衰落，然而在洛阳一带，庙观仍然遍布城乡。穷乡僻壤也有大型庙宇，甚至一村之内，庙宇达到四五所之多，可谓彬彬盛矣。今天虽然许多庙观已无迹可寻，然尚有大量碑刻存世。从现存碑刻中可以看出，与此前相比，世俗化已经成为明清时期洛阳道教的显著特点。了解明清时期洛阳道教世俗化的表现，对研究明清时期洛阳民间信仰、社会习俗等有着重要的意义。

一、传统神祇功能的变化

道教在其创始早期，以修炼成仙、长生不老为目的。到了后来，这仍然是道教修行的主要目标。特别是金元时期兴起的全真道，“更新了旧道教对‘神仙’的理解，鼓吹人人都能成仙”［1］106，成仙、长生意识更加普遍。但至明清时期，这种意识日渐衰弱。以洛阳吕祖庙而言，所祀吕祖，亦仙亦神，在唐宋乃至金元的小说、戏曲中，有着度人成仙的神奇法力。但是在始修于清代康熙年间的洛阳北邙山吕祖庙的现存18方清代碑刻中，却无有一处表露出渴望借吕祖而升仙的愿望。人们拜吕祖，主要是此处的卦签灵验，可以预测吉凶，指点迷津，求得现世福报。清道光六年 （公元1826年）的 《重修吕祖庵大殿碑记》将人们来此处的目的概括为“执浆晋爵者统僚吏以拜稽，问疾求名者合绅民以环集”①，显然有着强烈的世俗意味。嘉庆六年（公元1801年）的 《吕祖祠灵签应验碑》，为时任河南府 （治洛阳）知府事萧元吉撰文，其子翰林院庶吉士萧浚兰书。该碑记吕祖庵 “灵应丕昭，签无不应验，故其香火为尤盛”。碑中还记述了萧浚兰应试礼部前到此求签，卦中所显和现实结果应验不爽之事。清咸丰十年 （公元1860年）的 《重修戏楼暨大殿前檐碑记》载： “仕宦绅民与农商工贾，日求指迷于神侧，朝夕不绝焉。”并详载山西布商永兴通济伙计朱进铭求签问自己河中所丢货物位置，而最终按照签中所示找到货物之事。清宣统三年 （公元1911年）的 《重修吕祖庵碑记》也指出人们到此的目的主要是 “示签问病”。另外，嘉庆元年 （公元1796年），立于偃师市府店镇佛光村的 《创建吕仙庙并金妆神像碑记》也云：“邑南五十里香炉峰西，偏谷口有一石洞，名曰吕洞宾洞。灵应不爽，由来久矣。迄今每逢亢旱，辄祈甘雨，亦屡有显应焉。”在这里，吕洞宾具有了类似龙王的降雨功能。这在此前关于吕洞宾的传说中，并不多见。

某建筑项目地下建筑工程项目的具体工程情况：工程总占地约9410m2，可同时容纳130辆私家车。其中，整体楼层高度为19层，该工程图纸规定走廊的横向宽度为2.4m。每层结构的高度为5.7m，每个底梁高度均为1.2m。同时，车库计划层高4.1m，底梁高度为1.2m。需要做好空调、消防水管等管道的设计。通过综合管道深化的设计方案，初步控制了走廊的高度参数为3.2m，实际车库的层高为4.0m，底梁高度为1.18m，且需要配置给水管道、空调排烟管道、污水排水管管道和喷淋管道等管道的设计。

这一时期的关于庙宇创修重修的碑记中，除多有功德主之姓名外，还往往对倡修之人给以誉美及祝福，从而也表现出当时人们对捐资修庙行为中所包含的为个人扬名的强烈功利目的。明万历二十七年 （公元1599年），立于王乔洞的 《三清殿设醮三次完满序》：　“作善必有善应，作不善必有余□。”清康熙十五年 （公元1676年）的 《重修王乔洞碑记》云：“事竣勒石，以志不朽，愿为西庵郭君劝，更不止为一西庵郭君劝也。”借立碑而歌颂捐资兴建者的目的表现得非常明显。明万历二十九年 （公元1601年），立于洛阳关林庙的 《捐修关林庙大殿暖阁等项碑记》，更明确记载了功德主苗之硕：“于万历二十五年蒙圣贤老爷显化进香，告许大殿暖阁三间，自许动工之后，得生长命之子。”

至唐时，间有刘楫者，游香山寺回，道遇相士曰：“汝寿不长矣。”楫行徒见群鬼曰：“我等世崇李密，战杀之魂，丐求超托。”楫遂谒上清宫孙真人……梦天门大开，天真曰： “赐楫寿延三纪。”……楫□天津桥复遇相者，曰： “翁所阴德出现，寿延三纪。”后果如言，楫以才德位列品官，生子五人，寿考善终。

这里所反映的寿延三纪、位列品官、生子五人、寿考善终等，无不是极其常见的民间愿望。而这些神祇功能的变化，也正反映出世人向这些神仙企求的目的也在发生变化。

对患者术前基本情况，手术及补液量、麻醉方式、药量及术后镇痛等有关指标进行观察，评价患者麻醉效果[6-7]。

二、修庙立碑与祈神的实用性、功利性增强

“道教的地域化与世俗化有密切关系”，而且其特色之一即表现在其 “神灵系统吸纳地方神灵进入道教的神仙体系”［2］15。一个地方有着自己所尊祀的富有一定地域特色的神祇，也是道教信仰世俗化的一个重要标志。因为这个神祇，往往反映着某一地域独特的传统文化与现实需求。在洛阳道教碑刻中，可以发现两个有着鲜明洛阳地域特色的神祇。

修庙的功利性有时则表现为对神灵赐福的感恩，这其实是渴望通过修庙、塑像等行为得到进一步的赐福。清雍正八年 （公元1730年），立于汝阳县柏树乡五龙庙的 《重修五龙庙记》云： “是役也，正当于耜举趾之时，适与旱魃相值，人以虔祷，神以灵应，泽苏群生，捷若影响。余不侫，一以彰神龙之示威降祥，一以志乡□之修废举坠。”清宣统二年 （公元1910年），立于关林镇大屯村的《创修玉皇阁碑》也云：“今大屯村有善士权公讳发泰者，因去岁天旱，虔心祈雨。及天降膏泽，善心勃然而动。乃欲创修玉皇圣阁，施地建庙，以妥神灵。”

清嘉庆十五年 （公元1810年），立于伊滨区李村镇的 《创建药王孙真人庙志》云：“闻之礼，凡有功于民则祀之。而疗龙医虎，技术精奇，洒灵丹以普济者，惟我真人之功烈为尤著。西李村诸信士夙感神异，欲立庙本村，以便叩谒，且使阖村士可求恩□而免瘟疠焉。”人们修建此庙的目的在于求得药王的保护。

而祈神活动也是有着具体的功利目的的。清光绪三年 （公元1877年），立于新安县黛眉山圣母庙的 《创建拜殿碑记》云： “夫圣母之灵，叩无不鸣，求无不应。沐恩者，乐趋朝顶；沾泽者，争先进香。每逢圣诞之期，诚敬而来者络绎云集。”

太上老君作为道教的始祖，此前最主要的特点是炼丹与长生不老。但在洛阳邙山上清宫所存20方碑刻中，仅明万历七年 （公元1579年）的 《九日谒上清宫》诗碑涉及对仙风、金丹的企羡。明万历五年 （公元1577年）的 《黄箓缘起仪文记》记有一事：

三、功能神之众多

在现实生活中，人的需求是多样的。随着祈神活动现实功利性的加强，人们对神的需求也变得多元。于是，大量民间的功能神进入道教神灵系统，从而使道教更加贴近民间生活、世俗生活。为了更好地满足人们的各种需求，除扩大神灵的功能外，道教信众又广设各种神灵，修建了许多职掌专门事务之神的神庙。清康熙五十二年 （公元1713年），立于关林镇大屯大东村火神庙的 《创建火神庙碑记》云：“若夫火德真君职司五行，位列九曜，重明丽正，日月同光，烹鼎鼐而功在饮食，去螟螣而德在社稷。”洛阳一带火神庙、火星宫众多，都是这一功能。职掌水事的龙王庙、二郎庙、九龙庙、五龙庙、白龙庙等，更是不可胜数。而在安乐镇栖霞宫，则有五谷庙。清光绪十四年 （公元1888年）的 《增修五谷庙记》云：“五谷圣庙一座，福佑四村，岁时赖以屡丰焉。”其他诸如能够祛病的药王庙、白衣堂，保佑牛马及家畜健康的牛王庙、马王庙、圈神庙，保佑生意兴隆的财神庙，保佑生子的奶奶庙，在洛阳一带均大量存在。

为了能够满足求神者的各种不同需求，一个村庄往往修有不同的庙宇。这些庙宇有时组合在一起，形成一个庞大的庙宇群。清宣统三年 （公元1911年），立于新安县五头宝真观的 《重修老君殿玉皇殿斗母阁山门庙院四围碑记》云：“宝真观以祀老子为主，而间及他神。”清康熙八年 （公元1669年），立于万安山的 《重修玉泉圣母殿并山门将军殿金妆圣像碑记》云：“万安山白龙潭有玉泉圣母殿，其左则癣疮奶奶，右则□孙奶奶。殿下诸村凡祈谷祷雨，诔病求嗣，靡不响应。”清乾隆元年 （公元1736年），立于伊滨区李村镇的 《西石罢创修火神药王瘟神庙宇碑》记云：“创修火神、药王、瘟神庙宇碑三楹。”清光绪三十三年 （公元1907年），立于宜阳县盐镇乡罗村的 《白龙寺舞楼及补修诸神庙碑记》云：“镇之南有古寺焉，背山面水，林壑深美，名曰白龙寺，统词也。然其间古庙不一，其傍崖面栖者，有大佛殿焉，菩萨庙焉，有白龙洞、大王庙与药王庙焉；其绝顶而宇者，有广生殿焉，有白衣堂与火神庙焉。”清嘉庆十五年（公元1810年），立于偃师市城关镇潘屯村龙泉神洞的 《重修诸龙泉神洞碑记》云：“观音洞为之踵事增华，癣疮洞为之施章设彩，三光洞为之冠冕黼敝，花姑洞为之饰金佩玉，龙王六尊为金妆，为完补。”从以上记载可以看出，诸庙宇有时组合在一起，形成一个庞大的庙宇群。

像七星庙这样集多种功能神于一庙的庙宇也非常多。清道光四年 （公元1824年），立于伊川县吕店乡符村的 《重修七星庙碑记》云：“村东偏旧有七星庙一楹，里人以时祈报其下，恒相聚而谓曰：‘此其固我庸防，而渎溃无虞也；此其相我禾稼，而螟螣不害也；此其保我□畜，而夭札不生也。’”七星庙所祀之神多达七种，即风王、雨王、正庙王、雷王、禾魂、社王、土地，可以使人因时因事而祈报，显然也是为了更加便利地适应人们的不同需求。

竞争中立制度追求的是自由竞争和公平竞争的目标，具体的实施模式在国有企业和私营企业之间通过一系列中立的政策建构竞争环境。而竞争中立最主要针对的对象其实是国有企业。而我国国企的强势地位是建构竞争中立制度的一大难题，虽然我国在确立市场经济体制之初就明确了国有企业要建立现代化治理制度，但我国国企特别是如石油、天然气、电信等公用企业产生的优势地位已极大影响了市场竞争。我国竞争中立制度若想充分实现其自由竞争和公平竞争的目的，就必须克服国有企业的强势、优势地位这一重大障碍。㉖我国改革国企面临着极大压力。改革国企要将其合理地类型化，而非一律进行市场化的转变，同时还需完善预算和资产管理制度。

四、出现了一些有着有明显地域特点的神灵

明清时期人们修庙的目的，也更趋实用和功利。就笔者目前所见的洛阳道教碑刻而言，金元两代存世碑刻甚少，约有20余方。其碑刻多由庙主或者大师撰文，内容多叙大师传教、修行经历及建庙兴观之功。明清时期的存世碑刻数量巨大，有近千方之多。其内容虽仍有对修庙之举的称颂，但修庙者却多为信士而非庙观的主持或者大师，撰文者也多为乡贤或者在科举中有一定功名者。至于叙大师传教、修行经历之内容，则荡然无存。人们修庙往往不是为了纪念某一位大师，而是为了个人的利益。

漫谈知识产权的权利边界：缺乏目的性变形的使用权能............................................................................................何 鹏 06.12

一是花神。前引立于偃师市城关镇潘屯村龙泉神洞的 《重修诸龙泉神洞碑记》有 “花姑洞为之饰金佩玉”。花姑就是一名花神。清乾隆二十二年（公元1757年），立于偃师市山化乡游殿村的 《创建花姑神堂碑记》云：“油店村旧有花姑神像……异日者，五谷丰登，百花茂盛，神之锡兹祉福也，讵浅鲜哉！”立于邙岭乡省庄村的清代 《重修五龙庙碑记》云：“省庄镇乃邙岭之最高处也……五龙庙适当其中，左有圣母蚕神花神诸殿，右有昌胤一祠。”明清洛阳道教碑刻中所见的花神、花姑庙，共有3处，都在距洛阳城不远之处。可见，作为古代著名的园林城市，明清时期仍然有人以种花养花为生。从中也大略可以推知当时洛阳人的爱花习俗。

护理人员对患者未保持高度的重视和风险意识,常常忽略患者机体的细微变化[2],在患者出现突发状况时未及时给予有效的护理干预,导致患者的病情加重,延长住院时间,由于不能为患者提供良好的服务和帮助,常常会产生护理人员和患者之间的矛盾,同时在日常工作中护理人员未全面了解患者的文化水平等,导致护理人员与患者产生分歧和医嘱传达理解错误等情况发生,误认为护理工作者的技术素质与业务水平不过关[3],产生分歧,影响护患之间的关系,降低对护理的满意度。

二是薄姬。薄姬又称薄太后、薄夫人。对其信仰在洛阳及周边一带非常盛行，但在其他地区却非常罕见。新安县金斗道观有2方薄姬庙碑，高新区丰李镇河口村薄姬庙有清顺治十八年 （公元1661年） 《重修汉薄姬奶奶殿碑记》、清乾隆十九年（公元1754年） 《重修薄姬庙碑记》、清乾隆二十二年 （公元1757年）《重修薄姬庙碑记》等3方清代碑刻。其中，最后一方有云：“洛之有此庙者，非一所，即本路亦不仅一所也，太后庄、梁家屯皆有之。太后庄乃因太后庙得名，特为后，为古耳。梁家屯薄姬庙正直黄家屯之高祖庙，后先辉映，旁侍文帝，俗呼娘娘庙。”清乾隆十七年 （公元1752年），立于缑氏镇二郎庙村的 《重修玉皇殿碑记》云：“邑南四十里有村名二郎庙者，玉皇殿实坐其中，由来久矣。其地发自青罗山，东有凤凰山，西有火炎岗，北有薄姬岭，而玉皇殿正在中央。”清咸丰十一年 （公元1861年），立于新安县仓头乡王村的 《改修龙王庙碑记 》载有 “洪水薄姬庙社”。由此可见，洛阳一带薄姬庙数量之众。清康熙十六年 （公元1677年），立于偃师市府店镇双塔村的《重修夏二母庙碑记》云： “是以庆都有尧母庙，湘江有舜妃庙，岐丰有文母庙，即吾洛亦有汉文帝母薄太后庙，俗曰薄姬庙。”更将薄姬庙视为洛阳富有特色的庙宇。薄姬在洛阳一带除有赐子功能外，还具有特殊的意义。偃师市东蔡庄村南山上薄姬庙内原有立于清乾隆二十年 （公元1755年）的《重修薄姬庙碑记》，今存于偃师商城博物馆。该碑载，薄姬作为 “高皇之妻，文帝之母”，在蝗灾时赤心为民，口吞蝗蝻致死，而蝗蝻也随之而死。因此，洛阳一带崇祀薄姬，也反映着强烈的世俗功利目的。

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五、伦理意识强化，儒学色彩浓厚

明清时期洛阳道教碑刻表现出强烈的伦理意识与浓厚的儒学色彩，这也与传统的道教出世意识有明显区别。

大量关帝庙的出现，典型地表现了这个特点。“关羽被称为帝君，是沿用了道教神谱中既有的尊号，也符合中国古代对有功之士的褒扬封赠的习惯做法”［3］20。因此，借关帝名义来宣扬忠义等儒家伦理，有着特别的优势。清雍正四年 （公元1726年），立于汝阳县内埠镇内埠村的 《创修关圣大帝庙碑记》云： “尝稽古来凡功臣名将，有功在社稷，泽在苍生者，莫不为之建其祠，表其像，禴祀蒸尝，以酬功酬德者也。况敕封三界伏魔大帝，钟天地之正气，植古今之纲常。忠照日月，义并乾坤，秉正除邪，福善祸淫，诚为万世之所托命，万代所永赖也。”清康熙六十年 （公元1721年），立于洛阳关林的 《郡守刘公祖重修关夫子庙记》云：“夫自古忠臣孝子，历代徂豆不废者，所以正人心、厚风俗也。壮穆公之血食天下，自通邑名都以及遐陬僻壤，无不金碧而尸祝，盖其生为万人敌，死能祸福警戒小民以闲邪而卫正，其有切于人心、风俗者大也。”立于栾川县城关镇的 《重修伏魔宫》碑②，载其修庙之目的也是 “俾君山之灵气，帝祠之神武，振纲常，裨治道，靡风化，正人心”。

一些文昌宫、奎星阁的碑刻，也表达了类似的意思，但其广育人才的意图更为明显。清乾隆三十二年 （公元1767年），立于伊滨区李村镇的 《创建奎光阁记》云：“气运之隆，关乎人才，而人才之盛，由于教化。藐兹一方，而父戒其子，兄教其□，□不以斯文为向慕，则人才之日新月异宁易量乎？”清道光十二年 （公元1832年），立于偃师市山化乡汤泉村的 《创建文昌阁碑记》云：“抑又闻帝君之神，即周之张仲，《诗》所云张仲孝友者是也。夫道莫大于孝友，帝君之德，既以孝友著，则必能尽孝友之道者，神始祚之以福无疑也。今与父老约，其各以孝友自勉，且各以孝友教其子弟，各视其亲，各长其长。缓急相济，患难相恤，俾一时之风和亲康乐安平，而帝君孝友之心，亦怡然慰矣。”清咸丰六年 （公元1856年），立于伊滨区李村镇新民村的 《创修文昌宫碑记》，表达了对培育本地人才的焦虑：“粤至于今，每岁仲春之月，焚香顶礼，相继而日盛，岂非神功之浩荡，民风之□厚所由见哉？而独文脉犹未至□□□……间，祥文僧坐静于禅室门外，仰瞻文昌星，明珠光射于斗牛，而复射于庙院之下，心甚惊喜。次日晨，急会集□□□……曰此文运将兴时也。而时至事起，神不可慢，当速建文昌宫，以奉祭祀，以志祯祥，以培文脉。”

城隍庙由于其神祇的特殊性，更有着强烈的惩恶劝善目的。清乾隆三十九年 （公元1774年），立于偃师市城关镇的 《重修城隍庙碑记》云：“夫神之为用，不测之，诵神，亦不可□之。谓神举天下之人之众，而日哓哓焉。寻夫天下之人曰若者善，吾隆之祥；若者恶，吾隆之殃。则其势未能遍，而其用亦易亵。故神以不测中之，夫既以不测中之，举天下之人之众一爽其报，则神且以易窥，而亦能深夺其所恃，故神以不可遗惕之。《周礼》有司民之御。明初，师其意，又封为鉴察司民。安知夫今之好事者，所为非假之以寓教，而于先王刑赏之权，岂卒无一当耶。呜呼！是在善权其意而已。”深刻揭示了崇神与教化之关系。

清道光十年 （公元1830年），立于新安县石井乡荆紫山的 《重修真武庙碑记》云：“大舜之孝，水火不能伤；周公之忠，风雷为之变，皆诚也。即曰有神以相之，神固有灵于此者乎？使自兹以往，附近居民有感于诸君崇奉之诚，亦莫不竭其诚以崇奉之，将见祝丰穰祈祷，以岁时苹藻，有愿必偿，其所造福于一方之民者，岂浅鲜哉！”

明清时期洛阳上清宫的重修，也包含这种思想。明嘉靖二十九年 （公元1550年）的 《重建古迹上清宫记》云：“万方辐辏，环宇之中，道德之聚也。既聿振于崇风，更有关于元化，所谓参天地之化，关盛衰之运者，灼然有数焉存耳。可不信夫，于戏！”明万历三十二年 （公元1604年）的《重修上清宫记》云：“国朝崇儒重道，孔孟而下，咸建祠宇，至佛老之室不废，无非导民迁善远罪之行。”

六、附着的社会功能增强

从现存碑刻来看，道教除满足个人的心愿外，也更加重视其对社会的服务功能。这突出表现在茶社的建立上。明清时期许多道教庙观均有茶社。明万历二十四年 （公元1596年），立于关林的 《义社施茶造铃叙》云：“夫施茶者，是为首善，乃结缘之法也，普济途人之渴，广会来世之分。世之所行善者，不出于施饭、施水、施棺冢地、施药、施茶水者，济人功速，真为首善者也。其余修盖寺庙、施舍赀财、搭桥补路，其功远也。行善不在贫富，多少以出心是为善也。已上善者，世人不可不行。”立于明万历二十七年 （公元1599年）的《关王冢施茶铸造铜炉金钟玉罄碑记》云：“每岁五月十三、九月十三，是日远近毕集，焚香者无论男妇接踵而来，不啻数万余。然其时天气炎热，途远源深，艰于水饮，其众善之渴也甚矣。有乡耆魏常目睹其事，而叹曰： ‘吾辈当济此众渴耳。’于是，约同数十人立为义社，各出己资，以备清茶，以解众渴。迨今五载。”这是对于前来朝会者进行施茶。清乾隆元年 （公元1736年），立于宜阳县樊村乡虎庙的 《创修献殿茶亭碑记》云：“近村烟火所需，耕田所经，以及贸易行人往来驿络不绝，暑月炎热渴者病之……河下、铁炉等村公议施茶，但少茶亭，且无献殿，难以肃神灵而利行人。有施茶高临海、康建会众商议公夆李、□君讳瑛、绪才为功德主，创建献殿，旁修茶庵。”这是对过往路人进行施茶。

与过去相似，郭树清的每一次职务变迁都引来了外界的极大关注，这与他三十多年来，在改革重大事项上的深度关注与切实实践是分不开的。作为一名坚定的改革者，郭树清所到之处，无一例外，都掀起了改革的浪潮。

道观本为人员聚集之地，加之其社会功能的增强，故一些地方涉及公务之事的碑刻也多放在此处，以起到广而告之的作用。“道教历来注重经济伦理 （或财富伦理）的建构，对商业道德和商业行为进行规范”［4］456。虽然许多有关经济活动的内容与道教无关，但将其置于道观，就增加了其权威性、严肃性。清嘉庆二十二年 （公元1817年），立于孟津县南麻屯镇庙后村活杨宫的 《正西路四乡中保地亩差务碑记》明确指出：“彼议于此，此论于彼，龊龊者背地推委，矫强者当面搞阴，以致差务偏累，浸沿久之，嫌隙日生，其遗害曷胜言乎？”

至于依托道教神灵崇拜而出现的庙会经济，更是洛阳一代道教世俗化的普遍体现。清雍正九年（公元1731年），立于偃师市高龙镇火神凹的 《火星堂修理舞楼碑记》，就记载了庙会 “四方来集，远乡皆至”的情形。

社会功能的增强还表现在舞楼戏台的修建上。清嘉庆十年 （公元1806年），立于新安县南李村陈洼村的 《创修关帝庙乐楼碑记》云：“昔先王之作乐也，有声有容。声，歌也；容，舞也。古之歌舞曰乐，今之歌舞曰戏，虽雅俗不同，所以和平神听，其致一也。第歌必有歌之地，非其地则声不收；舞必有舞之场，非其场则容不着。况作乐于神圣之前，而野合之尤非所以示体统、明尊敬也。乐之建楼，顾不要欤！新邑江屯村旧有关帝庙，春秋享祀，有自来矣。而乐楼未修，村民欲献歌舞者，心皆缺然。辛酉春，有张君讳辂者，以众议所□□□□，慨然以建楼为任，募金卜吉，鸠工庀材，不数日而楼遂告竣。楼成而乐作于斯歌□□□□□斯舞，舞容灿焉。”从立于清乾隆四十八年 （公元1783年）的 《重修上清宫碑记》、清宣统三年 （公元1911年）的 《重修吕祖庵碑记》和清道光二十五年 （公元1845年）的 《重修关林祠宇后记》中可以看出，上清宫、吕祖庵和关林，当时均修有舞楼 （关林舞楼今存）。其他一些庙观，也多有舞楼或戏台的修建。这便是道观承担起了一定的社会功能，加强了道教与社会的联系，从而与佛教的追求清修形成了鲜明的对比。

“在任何时代，宗教的常规化都势必引起世俗化”［5］66。韦伯的这一观点，道出了宗教世俗化是伴随着其发展史而存在的一种普遍现象。但相对而言，明清时期是道教世俗化最为急剧的时代。学术界大多认为，明清时期是道教发展的衰落期，并将其衰落归因于其世俗化。但若从道教的庙观及信众的多少来看，则是另一番情景。从明清时期洛阳道教碑刻所体现的世俗化倾向可以看出，道教作为一种宗教由此失去其高高在上的神秘感，而和人们的日常生活融为一体，广泛地根植于民间，从而获得了民众的支持。

注 释：

大数据背景下，市场营销的内涵得到了明显的更新，在这种情况下，企业就应积极地创新营销方式，将企业文化、理念、信誉以及服务进行有机的融合，销售给消费者以及一切潜在的客户，最终在完成产品交易的同时，传播企业文化，真正实现品牌营销。除此之外，企业还应不断增加品牌价值，加大宣传以及展示力度，促使企业营销管理能够紧随大数据时代的发展，树立良好的企业核心竞争力。

①本文所引碑刻，均录自本人收藏拓片或抄录碑文.

（1）潍北凹陷孔店组油藏至少存在两期油气充注历史，即至少有两期油气成藏期，其中沙四段沉积中期至沙河街构造运动开始是该区油气的主要充注时期。

②伏魔宫：又称关帝庙.该碑约刻立于清顺治二年（公元1645年），中华人民共和国成立后遗失.碑文赖民间传抄而保留.

参考文献：

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