宗密(780-841)，唐代僧人，华严宗五祖，因曾长期住在陕西圭峰草堂寺，也被世人称为草堂和尚。在修行的方法上，在宗密那个时代以及宗密之前就有关于“顿渐”的争论。“顿渐之争”不仅涉及到“顿”和“渐”在理论上的差异，更重要的是涉及到实际中修行的差异。宗密作为隋唐时期中国佛学的殿军人物，其心性论“既在心性的本体、心性与万法的关系及心性本自圆明清净等内容上沿袭了华严宗心性论的思想，又在心性与顿悟成佛、心性与净染之心的关系诸方面阐释了禅宗心性论的精义”[1]。正是通过会通各家思想，宗密在《禅源诸诠集都序》中总结了六种不同的有关“顿渐之争”的观点，并提出自己独具特色的看法。

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一、“证悟”与“解悟”

在宗密看来各家所说的修行方式主要可以分为两大方向，一种是“证悟”，一种是“解悟”。 “证悟”是“因修而悟”，“解悟”是“因悟而修”。所谓“因修而悟”就是说，通过修行而达到“悟”的境界；而“因悟而修”是指在“顿悟”之后的修行才算是开始了真正的修行。下面就沿着宗密的这种划分具体阐释六种修行方法。

(一)三种“证悟”的观点

第一种是“渐修顿悟”，即“先因渐修功成，而豁然顿悟”，宗密将这种修行方法比作“犹如伐木，片片渐斫，一时倾倒，亦如远诣都城，步步渐行，一日顿到也。”[2]66这是印度传统佛学的主流思想，也比较符合一般人对于修行的认识。

本研究中，患者术后6个月的植骨融合率较低，其原因可能在于：(1)结核患者一般营养情况较差，体质弱；(2)患者服药依从性较差，没有按照标准抗结核治疗方案服药；(3)患者过早下地活动或手术部位不稳定；(4)少数患者开始出现结核药物耐药。拟采取以下措施予以改进：(1)嘱患者及其家属加强营养支持；(2)充分同患者交流，告知规范服药的重要性及后果；(3)嘱患者尽量卧床休息，减少术区的过度活动，进一步加强术区手术固定的牢固程度；(4)及时发现、更换敏感抗结核药物。在今后的研究中，将围绕以上因素进行深入分析，充分明确影响胸腰椎结核手术患者早期植骨融合的危险因素，为促进胸腰椎结核手术患者的早期康复提供建议。

第二种是“顿修渐悟”，即“因顿修而渐悟”。《圆觉经大疏钞》：“故渐悟者，谓虽闻园教信园法，而根性迟钝，不得顿悟。虽不得顿悟，而乐欲情殷，深宗顿理，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼，由此加行，渐渐得悟，悟既是证，不唯会解。”[2]183宗密认为“渐悟”是因为根性迟钝，但同时能够做到对之的喜好，中途不辍，领会其中的道理，进而能够顿时发心，断绝诸缘和烦恼，最后就能够“渐渐得悟”。但其中比较难以理解的是，什么是“顿修”？ 宗密又举磨镜和学射的例子来说明其中的道理，“如人磨镜，一时遍磨一面，终不从一分一寸致功，尘埃则微微而尽。明相渐渐而著。又如学射，初把弓矢，便注意在的。终不故作亲疏节级。然千百日，射亿万箭，方渐渐亲近，乃至百发百中。”[2]183通过上述两处引文可以知道宗密对于“顿修”的描述具体指的是一种怎样的修行方式，这种修行方式不拘泥于细微，片面之处，而着眼于整体用功，这样经过长时间的修行就可以慢慢了悟。但这里也存在一个问题，试想如果修行者没有“悟”，他努力的方向万一是错的呢？这样的话，只是在错误的方向上努力，不仅于修行无助，而且可能有害。

1．“贪嗔等即空”

第三种是“渐修渐悟”，即“因渐修而渐悟”，“如登九层之台，足履渐高，所见渐远，故有人云：欲穷千里目，更上一层楼。”[2]67宗密对于“渐修渐悟”的描述很形象。但这种理论也很容易让人想到一个问题，“渐修渐悟”有没有这样一个临界点，在越过临界点的那一刻就豁然通达，与之前的状态迥然不同？如果真有这样一个临界点，越过去的那一刻不就应该是属于“顿悟”了吗？

(二)两种“解悟”的观点

第四种是“顿悟顿修”,“断障如斩一綟丝，万条顿断；修德如染一綟丝，万条顿色也。”[2]67这句话出自《禅源诸诠集都序》，大意是，“悟”和“修”皆是顿时做到了，就像斩丝和染丝，一次千百万根俱完成，没有一根一根斩断和染色的道理。后来宗密又在《圆觉经大疏钞》中对这一观点做了进一步阐释，同样用的是这个例子。通过上面对“顿悟”和“顿修”的解释，这里的“顿悟顿修”的含义也就比较清楚了。值得注意的是，在宗密看来，这种修行方法是具有上上智根性的人才能做到的。

还有一种“解悟”是“顿悟渐修”，这是宗密主张的“真修”，稍后加以详细论述。

首先，宗密认为人人都具有“本觉真心”。“本觉真心”是一切法的根源，解脱的归宿，这也是理解宗密思想的关键[4]。 “谓六道凡夫、三乘贤圣根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生，但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生。修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如、生灭二门，未曾暂阙。”[2]76人人都具有“本觉真心”，凡圣的区别在于能不能守住自性。不守自性，就会“随迷悟之缘，造业受报”，成为众生。相反，若能“修道证真”，就会成为诸佛。这也是宗密所讲的“一心二门”，“一心”指的就是“本觉真心”，“二门”指的就是“真如”“生灭”二门。

读这部小说，我们还看到，有不少细节游离在小说所展开的抗日历史的情节之外，是所谓的趣闻轶事。如何把这些趣闻轶事穿插进来，增强小说的艺术性和趣味性，是摆在此类小说作者面前的一项不可忽视的任务。

“十重悟”：一、遇善知识开示，唤醒本性，悟到本觉真心；二、发心发愿，誓证菩提。发‘悲心’，以度众生。发‘智心’以明真理。发‘愿心’，以助悲智；三、根据自己的能力，修习六波罗蜜，即度越苦海的六种方法；四、大菩提心，从此显发；五、从此知道法性本身，原无烦恼；六、通过修习度过苦海的六种方法，“法执”和“我执”得到去除；七、理解到之前所认识的客观世界都是由自己的内心所化，所以外界事物变化不再会引起自己的内心波动，从而达到一种自在融通的状态；八、对自己的内心的认识更进一步，用这颗心观察世界，也会有新的理解；九、因此心中再没有现象分别，思想差别，心进入常住状态，达到绝对真心的本源，这就是“究竟觉”；十、冥于根本、真净心源，成佛。常住世间，救济众生[3]199。

二、顿悟渐修

(一)本觉真心

宗密主张的是“顿悟渐修”。宗密认为“因悟而修”是“解悟”，“因修而悟”是“证悟”，而只有“解悟”之后的修习才是真修。而且宗密主张的“解悟”是“顿悟”，那么为什么宗密主张“顿悟”之后的修习才是真修呢？

另外，宗密“一心二门”的思想对于后来宋明理学也有深远影响，“宗密通过‘一心二门’思维模式，圆融动静有无，糅合理性心气，会通性相体用，构建了‘本始纵横’的心性本体和宇宙本体论结构”[9]，北宋的周敦颐以及其后的朱熹、王阳明都深受宗密这种思想的影响。

除三种“证悟”，两种“解悟”的修行方式之外，还有第六种修行方法，即“法无顿渐，顿渐在机”。宗密对这种理论是比较赞赏的，赞叹“诚哉此理”。这是一种主张灵活对待“顿渐”的理论，强调要随“机”应变。“‘机’字从主观上讲，指的是一个修道者的‘根基’，也就是现代汉语中所说的‘天分’或‘资质’；客观而言，指的是修道者所面对的环境，也就是现代汉语的‘机会’。”[3]185所以这种理论讲的是要依据自己的天分以及所处的环境来决定“顿渐”和“悟修”的顺序。

因此，在宗密看来修行者须得先“顿悟”，明白自己的心与诸佛一样，都是“真心”。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中描述过“顿悟”，“从迷而悟，即顿。转凡入圣，即顿悟也。顿悟者，谓无始迷倒，认此四大为身，妄想为心，通认为我。若遇善友，为说如上不变随缘，性相体用之义，忽悟灵灵知见，是自真心，心本空寂，无边无相，即是法身，身心不二，是为真我，即与诸佛，分毫不殊，故云顿也。”[2]130那么人人都具有的“本觉真心”是如何生出“迷妄之心”的呢？宗密这样来解释这个问题：本觉真心虽灵妙自在，但也可能不守自性，随迷悟之缘，造业受报。但它虽随缘仍不失自性，名为真如。故此一心，常具真如、生灭二门[5]。这就是一心二门的说法，另外宗密在《禅源诸诠集都序》中还论述了“十重迷”与“十重悟”，它们分别代表了从“本觉真心”沦落到凡夫之心，以及从凡夫之心上升到“本觉真心”的十个阶段。

(二)“十重迷”与“十重悟”

“十重迷”：一、一切人都具有本觉真心；二、但没有机会聆听善知识的开示，所以没有顿悟到本觉真心；三、因为没有觉悟，所以生气妄念；四、因有妄念，才看到现象世界；五、因能看到现象世界，实际上是虚妄的，才能有所见闻；六、“法执”：因为不理解世间的现象是虚妄的，误以为它们是真实的；七、“我执”：因为误认为虚妄的世界是真实的，也就产生了主客对立，认为自我也是真实的；八、因为误认为自我是真实存在的，所以就会有贪、恨、痴等；九、因为有贪、恨、痴等，进而产生行动造业，其中有善业和恶业；十、业成难逃，沦落苦海[3] 197-198。

由图5可知，修正前，研究区热水中文石、方解石、白云石均处于过饱和状态，白云石随温度升高，有向非饱和区过渡的趋势，石英及玉髓均处于非饱和状态；修正后，研究区热水中矿物收敛于一个较小的范围内，由图可知，ZGJ02收敛于121.6 ℃～137.7 ℃的温度区间，ZGJ04收敛于165.4 ℃～183.6 ℃的温度区间。

而且“十重迷”与“十重悟”具有一种对应关系。“十重悟”中的第一项对应于“十重迷”中的第一和第二项；“十重悟”中的第二项对应于“十重迷”中的第十项；“十重悟”中的第三项对应于“十重迷”中的第九项……以此类推，直到“十重悟”中的第十项，这个第十项对应于“十重迷”的第一和第二项。

宗密采取一种客观的态度来总结各种理论，对这些理论进行分析梳理，最后阐述自己的立场。而宗密则倾向于其中的“顿悟渐修”这一方法，这也是本文要详细阐述的。

(三)“逐机顿”与“化仪顿”

宗密细致地安排了从“迷”到“悟”以及从“悟”到“迷”的整个过程，向我们揭示了他的“顿悟渐修”思想的全貌。但这里还有一个问题需要解释一下，即：为什么宗密认为在“顿悟”之后还要“渐修”？对这个问题的回答，牵涉到宗密对于“逐机顿”与“化仪顿”的区分。

宗密认为“顿悟”有两种，“逐机顿”与“化仪顿”。“逐机顿是佛为上根利智众生直接开示真法，众生一闻而悟，全同佛果，初发心时，就成正觉。一遇到这样的上根利智者，就为他说，不分先后。”[6] 意思就是说“逐机顿”是为根基良好的信徒准备的教义，他们在“顿悟”后还需要“渐修”，原因是他们虽然顿悟，但凡习仍需渐除，圣德才能渐显。就像大海上面的风，风吹起波浪，影像显现不出来；当风停止时，波浪不是一下子就停止了，而是需要一个过程，同样海面上影像的显现也是一个渐进的过程[2]65。此外，宗密还举过其他例子来说明“顿悟”之后还要“渐修”的原因，比如日光出现，霜露渐渐才消失；孩子一出来四肢六具即具，但他的志气(肌肤、人物、业艺)却是一个渐立的过程；富人寻回乱时丢失为奴的孩子，这孩子虽已回到贵人之家，但他生活习性的培养还需要一个过程[2]68。这就是宗密对于“顿悟”之后还需要“渐修”的解释，大致观点是修行者虽然一下子了悟了，但以前的生活习性还在，对于这些习性的克服，还需要长时间渐渐地修行。

另一种“顿悟”是“化仪顿”，“化仪顿是佛在初成道时为宿世上根者一时顿说圆顿之理。”[6]它是佛陀本人为其亲传弟子所讲的教义，这些弟子不仅根基良好，而且前世因缘已到了成熟的阶段。对于“逐机顿”而言，“顿悟”之后还需要“渐修”；而对于“化仪顿”而言，“顿悟”之后无需“渐修”。在宗密的论述中，“化仪顿”显然要更高级，但“化仪顿”对于修行者的条件要求更高，因此不适宜推广，所以宗密还是主要推行“逐机顿”，也就是“顿悟渐修”之法。

三、宗密“顿悟渐修”思想的影响及其争议

(一)宗密“顿悟渐修”思想的影响

宗密的“顿悟渐修”思想是以他的“本觉真心”思想为基础的，修行者必须得先“顿悟”到“真心”，以后的修习才能算“真修”。而且宗密细致区分了“十重迷”和“十重悟”，以及“逐机顿”与“化仪顿”，形成了完整的关于修行的思想。在此之前以及宗密那个时代，“顿渐之争”一直存在，到了宗密，算是给出一个清晰的梳理以及一个论证完整有力的系统。

还有一点值得注意的是，宗密这个理论的包容性。宗密虽然认为“顿悟顿修”与“化仪顿”这两者更好，但宗密同时也认为这些只是适用于天分条件极好的修行者，对于普通的修行者而言，“顿悟渐修”才更适合他们。另外，宗密对“法无顿渐，顿渐在机”这种思想也是颇为赞赏，体现了宗密在修行方面包容灵活的态度。宗密的这种包容性和其思想的起源有关系，宗密起初是传承菏泽宗的南宗禅法，先是精研了《圆觉经》，后来又从澄观学习，研究《华严经》，做到了华严宗与禅宗融会贯通，后来更是倡导禅教合一，佛儒一源[7] 。不过，也有学者认为，宗密实际上并不是将“三教合一”，而是将佛教置于儒道之上。在宗密那里，儒道是一个整体，并未做细致区分，佛教的理论要比儒道更完善、更详尽、更真实、更根本。而宗密所做的“三教会通”工作实际上只是算作三教融合理论的开端，与明末后三教“合一”的角度大不一样[8]。

品牌营销是以产品营销为目的、以品牌魅力为手段，二者紧密结合的营销方式。这种营销活动既注重产品的销售又致力于品牌的建立和品牌资产的积累，一方面利用品牌价值提高营销效益，另一方面在营销过程中积累品牌资产。在现代营销过程中，企业利用其品牌形象来满足识别消费者需求和情感需求，彰显该产品的功能价值、愉悦价值和象征价值，以达到开拓和巩固市场的目的。品牌营销能力的强弱优劣，现已成为衡量一个企业市场竞争能力的关键，成为企业能否进入现代市场纵横驰骋的通行证。

(二)宗密“顿悟渐修”思想的相关争议

训练数据集中有19种特征，其中特征7-13、15-17的值在测试数据集中被隐藏，特征14(Correct First Attempt)为需要预测的分类特征。因此，在训练过程中也排除了特征7-13和特征15-17。我们将剩下的8种非类别特征分为三类，一是与学生相关的特征，即特征2；二是与题目相关的特征，即特征3-6；第三类是与知识点相关的特证，即特征18和19。在对数据样本进行距离度量过程中采用协同过滤算法，把学生当做主体，即协同过滤算法中的客户，将题目和知识点看作与客户相关的项目。

宗密“顿悟渐修”的思想虽然影响深远，但还是存在一些值得商榷的地方。比如“问：贪嗔等即空，便名无一切心，何必对治？”[2]93这句话的大意是在问：既然你说贪嗔等是空，一切心也都是空，既然都是空，又何必主张“顿悟渐修”等对治之法呢。

沈侯正要说话，手机响了。他看了一眼，没有接，可手机不停地响着，他接了电话，却不说话，一直“嗯，嗯”地听着，到后来，不耐烦地说：“行了，行了！不管亏了多少钱，都算在我头上！”

对于这个问题，宗密是这样回答的，“答：若尔，汝今忽遭重病痛苦，痛苦即空，便名无病，何必药治？须知贪嗔空，而能发业，业亦空，而能招苦，苦亦空，只么难忍，故前图中云体空成事。(如杌木上鬼全空，只么惊人得奔走倒地，头破额裂。)若以业即空，空只么造业，即须知地狱烧煮痛楚亦空，空只么楚痛。若云亦任楚痛者，即现今设有人以火烧刀斫，汝何得不任？今观学道者，闻一句违情语，犹不能任，岂肯任烧斫乎！(如此者，十中有九也。)”[2]93-94宗密对于这个问题回答的关键点在于“体空成事”，宗密用“体空成事”解释了“空”能“发业”，能“招苦”，所以贪嗔等虽空，仍需“对治”。宗密对这个问题的回答是比较有道理的，也符合常人的感受。不过这个问题还可以这么来看：贪嗔等虽空，而且我们也“无一切心”，但关键是我们能否“顿悟”到这一点，如果“顿悟”不到，就仍需“对治”。就像有些道理虽然从听力上来说确实听到了，但未必就真的体会到，懂得了这些道理。就像同样是听法师讲道，下面的听众听到了同样的内容，有些人就因此开悟，有些人仍是懵懵懂懂。所以对这个问题的回答关键应该是在这里。

2.“悟”与“修”的次序

宗密“顿悟渐修”思想的第二个争议是关于“悟”与“修”的顺序，这也是非常重要的一个争议。

一般来说，修行者可能会问既然已经“顿悟”了，何必再“渐修”呢？宗密的回答我们在前面的论述中可以看到，“习已成性，难卒顿除故，须依悟渐修，损之又损乃至于无损，即名成佛”[2]132。这个说法是具有说服力的，但仔细想想还是有点问题。假设一个修行者“顿悟”了，认识到了“本觉真心”，知道了自己的“心”与诸佛的“心”一样都是“真心”，那么他在以后的行为处事中也不必刻意规避自己以前不好的习气，而是会自然而然地规避这些。因为他已经“顿悟”了，他会自然地按照“顿悟”到的“真心”行事，而不必为了规避不良习气去刻意修行。所以“悟”和“修”应该是一个同时进行的过程，直到某一个点——“顿悟”，“顿悟”之后不需要再像之前那样刻意修行。

按宗密的理解“顿悟”有三层意思，“俗世微熏，今遇善知识开示，觉心本净，觉妄本空”[2]90、“起四信”、“发菩提心”。这三层意思大概对应于“十重迷”的前两层，剩下八层应该是在“渐修”中达到。但既然讲的是“顿悟”，就应该是在修行的过程中到达的一个临界点，就像是在量变之后到达的一个质变。这个质变就意味着根本性的改变，是与之前完全不同的状态，也用不着按照之前的方式刻意去修行，因为“顿悟”之后的一言一行都会自然而然地符合“真心”。

湿地景观主要有水体景观、植物景观、水禽景观、水产景观。安徽沿淮地区是洪涝旱污的易发地区，湿地生态旅游开发必须注重水体景观的修复或重建，保持湿地水面的规模，注重水质和水量。可以通过水面泛舟、亲水平台、湖心岛、生态化滨岸，为游客提供观赏平台。

再者，“顿悟”之前必定有一段经历也是属于修行。按宗密的观点，“顿悟”之前的修行都不算“真修”，只有“顿悟”之后的修行才是真修。宗密的这种观点存在一定的问题，原因在于：让我们先回到“修行”的本义。“修行”指的是有一个宗教目标并通过各种合理的方式去达成这个目标，这个目标在未达到之前应该是模糊的，不能靠概念来理解的，只有当修行者达到这个层次时，他才会对这个目标有真实的体会。所以当一个人有了模糊的宗教目标，并开始行动时，他就已经是在修行了。事实上很多修行者穷其一生也未必能“顿悟”，按宗密的说法他们的一生都不是在修行，只是在蹉跎度日。“修行”本来就应该是一个探索的过程，而不是一帆风顺，一蹴而就的，宗密的上述观点并不符合“修行”的本义。所以“悟”与“修”是同时进行的，在“顿悟”之前会经历一个曲折的“渐修”过程，直到一个临界点——“顿悟”。而后修行者的一切言行举止都自然而然地符合“真心”，不必再刻意修行，或者说此后修行者无处不在修行，这也更符合实际修行中的情况。

还需注意到的是，宗密之所以主张“顿悟渐修”，与其所处的时代背景也有关系。宗密那个时代流行的修行风气是倡导悟境，而脚踏实地努力修行的人有所不足，这种修习方式以当时禅门中的洪州、保唐两系为代表。宗密针砭时弊，提出顿悟在初还只是“解悟”，非是证悟。因此解悟之后，还需继续修行，磨炼习气，而这时的修习才是宗密所提倡的真修[10]。所以结合宗密所处的时代背景，就能更好地理解宗密为什么主张这样的观点。无论是“顿悟渐修”，还是“渐修顿悟”，对于佛教而言，它们的意义都不是局限于理论探讨，更重要的是它们都是实践中修行的方式，都需要佛门中的修行人亲自践行。

参考文献：

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[2] 宗密.禅源诸诠集都序[M].邱高兴，校释.郑州：中州古籍出版社,2008.

[3] 冉云华.宗密[M].台北：东大图书股份有限公司,1988.

[4] 平燕红.宗密《原人论》研究[D].苏州：苏州大学,2016.

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[6] 董群.禅宗顿渐之统一──圭峰宗密的一个观点[J].安徽大学学报(哲学社会科学版),1996(4)：7-11.

[7] 马格侠. 西夏地区流传宗密著述及其影响初探[J]. 宁夏社会科学,2007(3)：99-103.

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