任何一个民族的伦理道德精神都具有时代性。随着社会生产方式与生活方式的发展，一个民族的伦理文化也存在相应的变迁。“变”是绝对的，“不变”是相对的。那么，人们该如何来审视民族伦理文化历史变迁呢? 有人认为可以用代嬗史观加以审视，因为伦理文化有继替性。有人认为可以用进化史观加以谛视，因为社会是进化的，伦理文化也是进化的。有人认为可以用进步史观加以检视，因为伦理文化具有进步性。事实上，一个民族的伦理文化变迁，并非全是革新、优化，也包括某种脱化与退化。例如土家族的民族意识中忠君意识的弱化与爱国主义精神的强化，血亲宗族观念的弱化与社会正义观念的强化，这就属于土家族伦理文化优化的方面，而生态意识中适度原则的遗弃，“帮白工”习俗的日趋消失，则属于土家族伦理文化退化的方面。由此可见，代嬗史观、进化史观、进步史观存在着理论缺陷，只有“现实生活过程”才能够对伦理文化的历史变迁作出科学而合理的解释。

近几年来民办高校党建工作不断加强，随之而来所存在的问题也越发突出，较多民办高校对教工党支部建设的重要性的认识不深，更多地停留在教学管理层面，致使部分民办高校教工党支部建设很难有效地开展，战斗堡垒的作用不能得到充分地发挥。

一、从“继替”到“进步”：解释伦理文化变迁的典型范式

研究民族伦理文化变迁问题，学界常用代嬗史观、进化史观、进步史观等典型理论范式。代嬗史观是西方进化论与传统易变观相结合所形成的一种历史观，是在分析“代”与“代”之间的纵横关系基础上来研究伦理文化代有所盛、代有所嬗的阶段性特征和前后代继替现象的。进化史观是以进化论来解释伦理文化的历史变迁，在唯物史观传入中国之前，在解释伦理文化历史发展的时代思潮中居于主导地位。进步史观是在伦理意义上的“进步性”这一层面来揭示伦理文化演化的。这些理论范式奠定了研究伦理文化变迁的学理基础。

现阶段，我国部分中小型企业之所以出现贸易融资风险，其主要原因就是融资渠道较少，且融资形式较为单一，融资效率极为低下。我国中小型企业目前的主要融资方式为：信用证押汇、打包贷款、国际保理等形式。出口银行可以向企业推荐合适的融资渠道和融资形式，但由于我国实际情况的限制，中小企业无法采用国际上较为盛行的现代融资方式，只能通过传统融资方式进行融资，信用证仍然是我国中小型企业进行国际贸易融资最主要的方法，致使我国中小型企业在国家金融动荡环境下，很容易因为贸易融资渠道的单一而发生风险。

(一)代嬗史观

伦理文化是有继替性的，即成熟的伦理文化形成之后，其变迁发展过程呈现出代有所盛、代有所嬗的阶段性特征和前后代继替的现象。就我国的伦理文化变迁来说，西周时期人们有了价值自觉，提出了“敬德”；春秋战国时期人们面临着价值冲突，争鸣了“人道”；汉代时期人们进行价值抉择，树立了“纲常”；魏晋南北朝时期人们有新的价值转向，崇尚了“自然”；隋唐时期社会有了价值综合，同归于“万善”；宋元明时期人们开始价值重建，营造了“天理”；晚明至清中期人们进行着价值反思，萌动了“利欲”；近代人们深受价值启蒙，伸张了“人权”；五四运动时期人们展开价值重估，解放了“个性”；新中国以马克思主义为指导，共筑于“集体”。这一过程，确实展现了中国伦理文化存在着似生物体在代代传衍过程中所涌现的“一代一代”的阶段发展规律；遵循“一代一代”的阶段发展规律，确实可以认识其中存在着的代际间的“继替”现象。对于这一点，蔡元培在《中国伦理学史》“序例”中说到：“一切现象，无不随时代而有迁流，有孳乳。”[1](P1)陈独秀在《答淮山逸民(道德)》中也讲：“盖道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适于今世也。”[2](P423)这就是所谓的“一代有一代之伦理道德”。

在这里，“一代有一代之伦理道德”不是强调从时序来看待伦理文化之间的继承与替换，即“一代有一代”主要是指每一时代的生活方式、主流思想、时代精神以及文化氛围的变易与确立，这些因素对该时代伦理文化有着最为直接、最为根本的影响。如果“一代有一代”不内在地包含每一时代的生活方式、主流思想、时代精神以及文化氛围的变易与确立，那么所谓的“一代有一代之伦理道德”仅仅只是表现形式上的变化，如道德习惯的变化，而不是价值要求的变化。例如以“三纲五常”为核心内容的封建伦理文化，由于家族本位的社会结构、传统的农业文明以及君主制度数千年之未变，因此在中国长达二千多年的传统社会中，变得只是表现形式而不是价值要求。这是其一。

在环保安全方面，流体的泄漏是最主要的问题，而固瑞克的PulseTM流体处理系统拥有空气控制器，可以在设备未工作时及时切断动力源，使整个系统运行在可控的环境下，从而保证环境及现场人员的安全。目前，固瑞克公司已经在苏州拥有一座亚太区生产、组装和分销中心，为中国客户提供本土化的产品和服务。随着中国市场经济的快速增长，固瑞克公司在这方面也非常重视，目前已经完成上海总部新办公楼及研发中心的奠基仪式，旨在为中国市场打造一系列更加贴心的定制化服务，使其更加符合中国用户的习惯。未来，新的研发中心与工厂相结合，固瑞克公司将继续致力于流体处理系统的开发，为用户带来更好的体验。

其三，“一代有一代之伦理道德”为道德价值评判提供了现代尺度。虽然众人承认“德以代变”，但相当一部分人却秉持“原道、宗经、征圣”思想，往往将上古的伦理道德视为圭臬，用它作为标准来评价后代的伦理文化，因而往往认为是“格以代降”，这就为复古思想保留了足够的活动空间。而“一代有一代之伦理道德”代嬗史观，主张要以是否新民德以及展开道德革命的深浅作为评判一个时期伦理文化优劣的标准。从严复与梁启超的“新民德”到梁启超、章太炎、李大钊、陈独秀等人的“道德革命”，都是在“国民性改造”的框架中评价时代伦理文化，其结论与传统认识的分野自然是泾渭分明的。

(二)进化史观

19世纪末20世纪初，中国知识分子普遍视进化论为最先进的，且是中国救亡图存的一剂良药，因此，当进化论传入中国时，可谓是影响甚大。例如章太炎认为“进化”具有神圣不可质疑的性质[3](P99)；梁启超认为“凡天地古今之事物，未有能逃进化之公例者也。”[4](P59)；陈独秀认为“生物进化论”是“使人心社会焕然一新者”[2](P4)；胡适认为“进化的观念”是“求学论事观物经国之术”[5](P222)。

当进化论引入伦理学，人们自然地运用其来分析社会伦理道德的变迁。因此，进化史观是最重要、最有影响的伦理文化史观之一，在解释伦理文化历史发展的时代思潮中居于主导地位。例如严复的大多数时论文章都反映了他翻译的《天演论》中的进化论伦理思想。章太炎以“俱分进化观”强调了社会伦理道德的变迁并不是简单的直线性的递进发展，而是一个多重双向的、充满迂回和曲折的发展过程[3](P386)。梁启超认为：“宗教道德之发达，进化也。”[6](P114)在“五四”运动前后，以陈独秀、李大钊为代表的一批新文化倡导者，为了宣传“道德革命”的主张，也将进化论作为他们宣传新思想的武器，使进化论更加深入人心，成为了人们认识中国伦理学、探讨新道德发展的理论基础。陈独秀指出，由于盘踞在民众精神根深蒂固的伦理道德观念仍是黑幕层张、垢污积深，虽有政治革命，但黑暗未尝稍减，因此，要效颦西方，在进行政治革命、宗教革命、文学革命的同时，也要进行道德革命[2](P52)。李大钊主张对社会进行“物心两面的改造，灵肉一致的改造”[7](P68)，以呼应陈独秀，并在此基础上由“道德革命”引申出政治革命的结论，以为解决当时中国的社会问题求解。虽然胡适不主张道德革命，但他主张用实验主义的进化观来剖析伦理道德的变迁，即“研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子”[8](P82-83)。由此可见，新文化健将们相信伦理文化是进化的。但是，他们对伦理文化进化的理解以及对伦理文化如何进化的认识是有差异的。

其一，就伦理文化与时代的关系而言，进化史观论者都承认伦理文化无时不在进化之途，但究竟是随时代生活而变迁，还是随时代精神而变迁，他们的看法却是不一致的。例如李大钊认为“物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧……凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动”[7](P146)。这就是从经济上来解释道德的历史变动，即强调伦理文化是随时代生活而变迁的。而陈独秀则认为：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”[2](P129)。这就可以看出，陈独秀认为伦理文化反映着该时代的时代精神，它的变迁必是随着时代精神的进化而进化的。

其二，进化史观论者都承认伦理文化是不断进化的，但究竟是伦理文化的外在形式或载体在进化，还是其内在内容或精神在进化，他们的看法也是不一致的。例如胡适认为伦理文化的进化主要在形式，即道德进化只不过是一种道德习惯的改变，是出于人应付环境的行为方式的改变。在他看来，“社会上所谓‘道德’不过是许多陈腐的旧习惯。合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德”[8](P22)。他举例说明到：“我们中国的老辈人看见少年男女实行自由结婚，便说是‘不道德’。为什么呢？因为这事不合于‘父母之命，媒妁之言’的社会习惯。但是这班老辈人自己讨许多小老婆，却以为是很平常的事，没有什么不道德。为什么呢？因为习惯如此。又如中国人死了父母，发出讣书，人人都说‘泣血稽颡’，‘苫块昏迷’。其实他们何尝泣血？又何尝‘寝苫枕块’？这种自欺欺人的事，人人都以为是‘道德’，人人都不以为羞耻。为什么呢？因为社会的习惯如此，所以不道德的也觉得道德了。”[8](P22)而李大钊认为伦理文化的进化主要在内容，因此，在他看来，作为“适应社会生活的要求之社会的本能”[7](P138)的道德，由于“物质可以决定人类的精神、意识、主义、思想，使他们必须适应他的进程”，那么，“物质依其性质，必须不断变迁”，结果导致“一切社会上，政治的、法制的、伦理的、哲学的，简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化”[7](P59)。

应该承认，19世纪末20世纪初，中国知识分子对于伦理文化进化观念的讨论是不够充分的。一是因为后来的“政治革命”诉求遮蔽了对伦理文化自身的关注；二是因为伦理文化如何进化问题过于复杂、不易讨论清楚；三是因为伦理文化进化观念像进化论思想一样被视为一个“公例”悬置着，只要在理论上承认即可。

(三)进步史观

在菊花的栽培管理中，菊花的育苗是非常重要的一个环节。首先需要采条，在母株上取下插条，一般来说插条长在8 cm，下部茎粗0.3 cm，如果插条长度太长就会影响整齐度。二是扦插，把采下的插条去除2/3的下部叶片，然后插入做好的基质内。在扦插完成后，需要做好管理工作。主要是对温度管理和湿度进行管理。在温度管理上一般白天在22～28℃，夜间 18～20℃。在湿度管理上可以用间歇式喷雾方式对空气湿度进行维持，从而更利于生根。

在进步史观论者那里，进步信念大约有三重假设：

其一，进步史观论者认为进步即为至善，即使是人们无法确证能否达到至善的道德境界，但仍然相信人们的道德境界会不断地提升。例如柳亚子认为由真道德而论，人类是没有君民之分、没有尊卑之分、没有男女之别的，因此，伦理文化的进步就体现在按照可知的模式和理想的目标，消解人民对于君主之伪道德、卑者对于尊者之伪道德、女子对于男子之伪道德。事实上，道德至善论占据着20世纪中国伦理学界重要地盘的，在康有为“三世伦理”之后，有孙中山的“大同伦理”，有新儒家的“内圣外王”伦理思想，有共产主义伦理思想，等等。虽各自注入不同内容，但都有“至善”的伦理理念。

其二，进步史观论者认为，进步信念暗含着时间序列上的“后来”与空间序列上的“外来”的假设。在他们看来，越是具有现代性的伦理文化越是先进的，越是具有前现代性的伦理文化越是落后的，于是“惟新”成为重估一切伦理文化是否进步的评价尺度。正是遵循此逻辑，进步史观论者把居于时间序列上的“后来”的伦理文化视为进步的伦理文化，把居于时间序列上的“以前”的伦理文化视为落后的伦理文化；而西方的伦理文化在时间序列上是“后来”的，中国的伦理文化在时间序列上是“以前”的。故而，西方的伦理文化是进步的伦理文化，中国的伦理文化是落后的伦理文化。例如柳亚子指出的，“自由、平等、博爱”为真道德，而“纲常伦理”为伪道德。

其二，从统治阶级或正在发展为统治阶级的“现实生活过程”来剖析某一历史时段占据主流或即将成为主流的伦理文化。在阶级社会里，要研究伦理文化的变迁历史，就必须了解统治阶级的“现实生活过程”。这是因为“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现”[21](P550)。那统治阶级的“现实生活过程”是什么呢?按照马克思主义理解，他们的“现实生活过程”就是对生产资料的占有、生产过程的支配、生产产品的分配、对政治权力的运作、对文化领域的控制、对生态环境的利用，等等。所有这些，都体现了统治阶级对伦理文化的支配性和主导性，也体现了统治阶级赋予了伦理文化以特定的思想内涵和表达形式。例如改土归流后土家族民众大肆垦殖，这既有民众维持生计的需要，更主要是受国家垦荒政策的影响。又如湘西土家族苗族自治州森林覆盖率在70%以上，但90%以上都是幼龄林，这是因为受国家退耕还林政策的影响。

其三，进步史观论者认为，“贯穿所有时代的进步理论的核心，是相信人类已经前进、正在前进，并且将继续前进，走向满足人类伦理需要的方向”[12](P3)。因此，进步信念又暗含着主体德性的完善与提升，即在进步史观论者那里，首先就预设了人性的不断完善。康有为、柳亚子、孙中山等人以“进步”为价值来审视伦理文化的变迁，就在于相信伴随历史进程的发展，人们将不断加强自身的德性修养，提升自身的道德境界，这与西方那种改恶从善而增进道德的进步观有较大区别。

二、初步的、不完善的说明：典型范式的理论缺陷

尽管代嬗史观、进化史观、进步史观等范式是各有所长的，但其解释力又各有所短。

第一，一个时代是否只能有一种伦理道德观念来代表这个时代的伦理文化发展成就，其实是一个存在争议需要论证的问题，然而，代嬗史观论者并没有就此进行充分的论证，因此，“一代有一代之伦理道德”作为一种具有现代意义的伦理文化变迁史观，在理论形态上远未达到完善和精致的程度，还需要进一步充实或修正。伦理文化的代嬗是否足以反映伦理道德的发展规律，伦理文化主体与观念传播是否也是影响伦理道德发展的重要因素，社会政治、经济、文化状况到底与伦理道德发展有怎样的关系，诸如此类的问题，都是一种成熟的伦理文化变迁史观应该而且能够予以解答的。但是，代嬗史观没有这样的宏观研究视野，这就必然影响人们对伦理文化变迁规律的深入剖析。

第二，进化史观在一开始是作为先进思想观念被接受、被理解的，学界并没有对进化史观进行理性审查，而是作为“公理”“公例”悬置起来，进而，学界不考究进化史观的伦理性。例如蔡元培在给《新青年》记者的信中就谈到进化论不宜推及一切事物或领域，他说:“法之拉马尔克、英之达尔文，发明世界进化之理。达氏虽有‘自然淘汰优胜劣败’之说，然亦就生物界之现象而假定之，初未尝用以推一切之事物。自尼采以此义为世界进化之惟一条件，而悬为道德之标准，于是竞强汰弱之义大行，而产出德国军国主义。”[13]因为进化论、特别是线性进化论以“力”为圭臬，这样一来，“以巧诈为贤能，以贞廉为迂拙，虽歃血莅盟，犹无所益”[14](P286)，所谓的“优胜劣汰”，实际上是戕害人心、泯灭人性的。章太炎在《俱分进化论》中指出：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进”，若“言智识进化则可”，伴随“智识进化”的同时“恶”本身却也在“进化”。他举例道：“国家未立，社会未形”时，“其杀伤犹不能甚大”，但如今“浸为火器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于太古”[3](P387)。因此，在他看来，“优胜劣汰”也要符合道义，即以“道义”为圭臬，“胜”而无德，则“胜”自不必“优”；“败”而有德，虽败也不必“劣”，正所谓“胜不必优败不必劣，各当其时”[14](P383)。杜亚泉亦曾指出：“现在道德观念，竞以权力或意志为本位，而判定是否道德，则在力不在理”[15](P359)。

常江的这次倾诉，取得了母亲的信任。李峤汝从常江后来的信里判断，母亲可能也讲了自己的经历。这明显是一次交换，信任的交换。

第三，代嬗史观、进化史观、进步史观等理论范式是在引进西方现代伦理观念的基础上建立起来的，不仅有一个从西方到中国的“本土化”问题，特别是进化史观还有一个从自然科学领域(即生物进化论)引入社会科学领域(社会进化论)再移植到人文科学领域的“学科领域转化”问题。这样一来，这些理论范式是否具有理论适应性有待实践去检验，这是其一。其二，移植者对进化论理解缺乏辩证思维，多少有些机械化。例如李大钊由经济上解释中国近代思想变动的原因，认为“西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了!孔门伦理的基础就根本动摇了! [7](P179)“中国的经济变动了”，“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”[7](P182)。这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。

第四，进化史观论、特别是进步史观认为伦理文化的变迁必然是越来越“进步”的，然后找材料来“探讨”或者“证明”之。这种思想是深受“史观派”那种僵化、教条化的方法论所影响。事实上，伦理文化的变迁并非直线进化的，而是一个优化与退化相统一的运动过程。恩格斯曾经说过:“有机物发展中的每一进化同时又是退化，因为它巩固一个方面的发展，排除其他许多方面的发展的可能性”[16](P652)。列宁也在正确理解进化与退化辩证关系的基础上指出:“把世界历史设想成一帆风顺的向前发展，不会有时向后作巨大的跳跃，那是不辩证的，不科学的，在理论上是不正确的”[17](P851)。我们只要实事求是地考察一下不同地域、民族和国家的伦理文化变迁过程，就能清晰地看到，任何一个民族和国家的伦理文化都不存在“只优化不退化”的必然性。社会中每一种价值观念都有自己独立的变迁历程，人们无法证明某一种价值观念是另一种价值观念的高级形态，也没有证据证明后出的价值观念一定优于前出的价值观念。

[11] 万俊人.论中国伦理学之重建[J].北京大学学报，1990(1)

第五，伦理文化的进步性，并不是进步史观所强调的完全具有空间上的“齐一性”与时间上的“恒定性”。事实上，伦理文化变迁的动力是一个由多重因素构成的系统，其中人的利益需求、社会道德环境的挑战、科学技术的发展等等，都各自发挥作用，但只有人的实践活动才是源动力。人们应该承认伦理文化进步的必然性，但也应该明确拒斥那种机械决定论的片面性。对于“伦理文化是不是发展了”问题的解答，如果撇开偏见或是不用抽象的观念，而是从人们自身的生活经验以及可以切身体会到的社会变迁来考量的话，应该承认伦理文化总体上是进步的。当然，现实与理想有一定的历史间距，“进步”也并不意味“完美”。基于对伦理文化变迁中的优化与退化之关系的辩证理解，人们可以发现，在伦理文化由低级阶段发展到高级阶段的过程，一部分原来仅仅以某种征兆的方式表现出来的观念通过变迁而发展成为普世性、共识性的伦理道德观念，即为优化；而另一部分原来既定存在的伦理道德观念通过变迁而成为旧观念或是伪道德，即为退化。

第六，所谓伦理文化的“进步”，不单单是指时间序列上的“后来”或是空间序列上的“外来”，更是指“越来越好”的价值判断，即“事物由不甚令人满意的状况逐步改善为更令人满意的状况”，因此，进步是“价值与事实交织互证的历史观念”[18](P41)。向前或是外引并不意味着进步。当人们说某个特定历史的伦理文化相对于以前历史阶段是“进步的”，或者说是比以前历史阶段“更高级”的时候，显然不是指该历史阶段的伦理文化在时间序列上是“后来”的，或是从其他民族国家引荐来的。换言之，伦理文化的进步，并不是某种价值观念消亡与另一种价值观念的接着萌生；后生的价值观念在应然层面上，很可能是“不伦理的”。伦理文化的进步，也不是引荐某个民族国家的价值观念；外引的价值观念很可能会侵蚀传统的优秀价值观念。人们必须清醒地意识到，伦理文化的变迁，既有优化，也有退化。后来阶段的伦理文化是否“进步”，是否“更高级”，都取决于后来阶段的伦理文化内容是否更加促进了生产力的发展，是否更加促进了人性的解放。正如恩格斯在《反杜林论》中说的道德具有进步性一样，是指伴随原的经济状况被新的经济状况所代替，人们在新的历史条件建构起新的道德规范体系，由“全面而自由发展的人”代替“单向度的人”。[19]

我因此而常异想天开，灵魂像一头困兽，那猎物足迹的前方、后方、横向深远，一派灰蒙，无雪的苍茫地更灰更暗。它们在哪里？在苍穹与劲草之间，在大漠的呼吸之间，在天地之间，所有的风都吹向它们，所有的星云都经过它们的身体。日月只垂照着它们，垂照着它们的灰色，即使视野抵达到山，也只是一堆堆焦炭，当然还能看到更高的山，尽管周围依然是黪黪的黑色，当视线向上攀升一直爬上山尖的的时候，黑色与白色异常分明。

第七，人性完善的确立，必须有一个前提，即设定理想人格确立的标准，以此标准去勾勒趋向理想人格的基本轨迹。如果没有一个检验标准，进步如何判断呢？如果说有一个理想人格的确立标准，就像各种乌托邦所展示的那样，以“终局目的，必达于尽善醇美之区”为前提，那么，又如何使目的论不走向独断论？更何况，现实的伦理生活正像章太炎在20世纪初所观察的，善在进化，恶也在进化，即道德状况的主流是发展进步的，但在一些时段、一些领域和一些人群也表现出突出的社会道德问题来。

三、立足于“现实生活过程”：一种更为合理、科学的解释

既然代嬗史观、进化史观、进步史观在解释力上各有所短，那么，人们该怎样来认清民族伦理文化变迁过程呢？我们认为应该在三个方面立足于“现实生活过程”来探讨民族伦理文化变迁问题。

其一，从社会民众的“现实生活过程”来剖析伦理文化形态的形成与基本属性。社会民众的“现实生活过程”就是社会生活实践，它是整个社会上层建筑的历史根基。正是这个历史根基，生发了社会民众最为普遍的观念意识，由此而赋予了相应社会形态中伦理文化的基本属性与主要特征。例如土家族地区生态环境在改土归流前后有较大反差，就是因为土家民众的“现实生活过程”截然不同。在改土归流之前，起先因为观念蒙昧而凭借原始思维将种种自然力量与社会力量进行神化，进而在客观上使得善待自然的观念深入人心；后来模塑出了在农业社会主要的生计方式——刀耕火种和牛耕种植，虽说这种传统生计方式中的技术和知识在生态保护上不是俱全的，但可以弥补在生态环境保护过程中其他手段的不足。但在改土归流之后，则是“前此四山树木荫森，故烟岚雾瘴最甚，今则斫伐无存”[19](P115)，地“被水冲刷，难以垦复田亩共一千五百七亩有奇”[20](P225)……为什么会出现此种情况呢?因为土家族民众大肆垦殖。由于过度垦殖，不可避免地造成森林资源减少，野生动物资源萎缩，水土流失，水旱灾害频发，等等。

湖湘学派的前辈先贤们在“知行”中，推崇“行”的重要性，力戒空谈，强调经世致用的优良传统在求学时期的毛泽东身上留下了深刻的烙印，影响了他的知行观，尤其是王船山对他的影响最大。

其三，从思想家本人的“现实生活过程”来剖析其伦理思想的内涵与本质。人们研究伦理文化变迁，一个重要的方面就是要研究不同历史时期思想家的思想。例如讨论土家族人忠君意识弱化与爱国主义精神强化问题，朱和中、温朝钟、席正铭、向警予、赵世炎、卓炯、沈从文等都是不可回避的历史人物。而人的思想之形成离不开其人生经历，总会或多或少、或深或浅地受到家庭生活、社会关系以及各种社会活动的影响。如此一来，就必须深入地考察思想家的家世谱系、社会关系、学术活动等。作为研究者，必须了解原作者实际上说了什么；而要了解原作者实际上说了什么，又必须掌握确切的文献材料(文稿、传记、年谱等)。只有掌握了确切的文献材料，才能从字面意义上回答原作者实际上说了什么。但是，仅驻足于此是不够的，还要在此基础上分析原作者真正意味什么，即挖掘文献材料中原有文句所蕴藏着的丰富意蕴。而解读原作者思想，并不是简单、粗暴地用自己的逻辑去解释原作者的观点，更不是将自己的解释强加于原作者，而是立足于原作者及其思想的出场语境与出场路径去推敲其思想的深层意涵，避免那种脱离原作者“现实生活过程”的任我解释的学术门径。惟有这样，才契合唯物史观的研究理路。因为这样的学术门径，既注意到了原作者的“现实生活过程”对其思想形成与发展的重要影响，又注意到了由此而产生的原作者在思想表述上的差异性。不过，按照唯物史观的要求，当研究者通过文稿、传记、年谱等文献材料来梳理原作者的“现实生活过程”时，务必把原作者的“现实生活过程”与作为“大他者”的时代背景相结合而加以审视。毕竟，思想家始终是置身于某一时代的个体以及为某一阶级服务的，他的思想总会或深或浅地打上时代与阶级的烙印。

基于大数据技术的中药饮片外观性状与内在成分数据的研究与应用 ……………………………………… 谭超群等（16）：2287

参考文献：

[6] 梁启超.饮冰室合集(文集之六)[M].北京:中华书局，1989.

[2] 陈独秀.独秀文存[M].合肥: 安徽人民出版社，1986.

本文将采用文献[2]中介绍的有机玻璃简支梁模型作为计算模型，利用实体单元建立对应的有限元模型，在有限元分析软件ANSYS中进行分析求解，将数值计算结果与文献中的计算值及试验数值进行比较，对计算单元的选择与数值计算方法的正确性进行验证。对于进入塑性阶段的箱梁截面的剪力滞效应，与弹性阶段的区别也需要进一步计算才能得出相应的结论。

[3] 章太炎.章太炎全集(第4册)[M].上海:上海人民出版社，1985.

[4] 梁启超.饮冰室合集(文集之九)[M].北京:中华书局，1989.

西方伦理道德观念从传入中国开始，便与以三纲五常为基本内容的中国传统伦理文化发生了激烈的冲突和碰撞。在此历史时期，中国知识分子开始思考道德进步问题。为什么是在这一历史时期呢？主要是因为中国传统伦理文化历史积淀过于深厚，深厚到无法独立地完成历史转型的地步，换言之，经与西方伦理文化有了比照、有了碰撞，才有了自我转型的外在压力和内在动力。在19世纪中叶，维新派引西方近代道德观念批中国传统伦理观念，就是端倪。梁启超强调，只有“一循天演之大例”，“发明一种新道德”，提高“国民之文明程度”，道德一定能够“有发达有进步”[4](P8)。到“辛亥革命”时期，只出版三期的《复克学报》刊登了柳亚子《论道德》一文，文章指出：“天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也;人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也;人为之道德，伪道德也……而抱残守缺之徒，又迂拘拙陋，不知昌明自由、平等、博爱之真道德，反欲吹纲常名教已死之灰。此无论其说之不能行也，就使能行，而伪道德愈尊，真道德愈晦……中国数千年相传之道德，皆人为之道德，非天然之道德也。皆原于习惯，纲常、名教，矫揉造作之道德，非根于心理，自由、平等、博爱，真实无妄之道德也，皆伪道德非真道德也”[9](P847)。而题为《三纲革命》的文章更是揭破“三纲”“以伪道德之迷信，保君父等之强权”[9](P1016)的反动本质。到“五四”时期，反对旧道德提倡新道德，同反对旧文学提倡新文学一样，是新文化运动的革命旗帜[10](P700)。这时的知识分子不仅通过“道德革命”来“矫正旧道德这一传统文化的肋骨”[11]，还极力倡导西方伦理文化，如蔡元培推崇人道主义伦理文化、胡适张扬实用主义伦理文化、张东荪引荐进化论伦理文化、陈独秀等中国共产党人传播马克思主义伦理文化，等等。正是进步史观在20世纪中国的确定，中国的伦理文化才发生了革命性的跃迁，最起码以三纲五常为基本内容的中国传统伦理文化已经被抛到历史的垃圾筒里去了。

[5] 胡适.胡适日记全编(第1卷)[M].合肥:安徽教育出版社，2001.

[1] 蔡元培.中国伦理学史[M].北京：商务印书馆，2004.

SQLite是由D.Richard Hipp采用C语言编写的一款开源的、轻量级的、跨平台的、嵌入式的关系型数据库。它支持大部分SQL92标准（比如视图、事务、触发器、BLOB数据类型等），支持弱类型数据存储。它的开发在省去了专用于关系型数据库管理系统的日常费用的同时，同样可以为应用软件提供方便的数据管理。

其二，“一代有一代之伦理道德”不是以易变理论而是以进化论来阐释伦理文化变迁的。易变观主要是从日常生活经验中经概括而凝练的，虽然能够较为合理地解释某一事物从萌生经发展到消亡的变迁过程，但不能科学而充分地解释事物继替性的内在源由。而“一代有一代之伦理道德”代嬗史观不单是比较代际伦理文化和进行事实认定，而是体现着对伦理文化继替规律的认识。例如陈独秀把道德彝伦的继替解释为因其发生进化，说：“宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外?” [2](P44)。

[7] 李大钊.李大钊文集(下册)[M].北京：人民出版社，1984.

[8] 胡适.胡适文存(第2卷)[M].北京：外文出版社，2013.

[9] 张枬，王忍之.辛亥革命前十年时论选集(第2卷)[C].北京:生活读书新知三联书店，1960.

[10] 毛泽东.毛泽东选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1991.

13.2 采收加工方法：采收方法有两种，一次出芝为整株采摘法；二次出芝为留柄剪收。采收的灵芝，除去泥土和其他杂质，用剪刀削去芝柄下部1厘米，芝盖朝上，单个排列在塑料薄膜上进行日晒或通风阴干，也可用烘干室烘干，达到标准含水量后，即可进行分级、包装、贮藏，待售。

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[12] Morris Ginsbery，Essays in Sociology and Social Philosophy;Evolution and Progress[M].William Heinemann LTD,1961.

[13] 蔡元培.致新青年记者[J].新青年，1917(1).

[14] 章太炎.章太炎全集(第3册)[M].上海：上海人民出版社，1984.

[15] 杜亚泉. 战后东西文明之调和[M]//周月峰.中国近代思想家文库(杜亚泉卷).北京：中国人民大学出版社，2014.

[16] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集(第20卷)[M].北京：人民出版社，1971.

[17] 列宁.列宁选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972.

[18] 姚军毅.论进步观念[M].北京:中国社会科学出版社，2000.

[19] 蒋琦溥,林书勋,张先达.光绪乾州厅志[M].南京:江苏古籍出版社，2002.

[20] 清实录·高宗纯皇帝实录(卷八二)[M].北京: 中华书局，1985.

[21] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009.

取各批次橘叶粉末0.5 g，置具塞三角瓶中，加入70%甲醇20 mL，密塞，超声（500 W，40 kHz）提取40 min，取出，放冷，再称定重量，用70%甲醇补足减失的质量，摇匀，静止，取上清液，14 000 r/min离心10 min。用0.22 μm滤膜过滤，备用。